От технологии к Хаосу 11 страница

Современное человечество, как никогда прежде, оказалось перед альтернативой: либо активно способствовать тому, чтобы возвратно-поступательное движение метаистории в основном превратилось в возвратное, чтобы начать двигаться прочь от гиперрациональных границ Хаоса к трансрациональным первоначалам Гармонии, либо столь же активно содействовать поступательному ходу истории, выводящему к этим же первоначалам, но уже через Хаос и посредством Хаоса, так как, переступив границу Постонтологии Абсолюта, человечество вновь окажется в его Предонтологии, но уже не посредством возрождения в Духе, а за счет онтологического самоубийства, именуемого Апокалипсисом. Время может идти вспять, а не только вперед, потому, что оно связано не только с процессом эволюции, но и с процессом инволюции. Посредством инволюции человеческая экзистенция вновь реинтегрируется в бесконечность Абсолюта, что говорит о том, что время способно втягиваться в Вечность. Время рассеивается, уничтожается, если оно центрируется ложными онтологиями. Однако распавшееся время способно вновь реинтегрироваться в Вечность, но уже лишь за счет катастрофических изменений в распавшемся Бытии, через так называемый «онтологический взрыв», вызывающий реинверсию внутриобъектных отношений Хаоса во внутрисубъектные отношения Гармонии. Метаистория осуществляется в Вечности и Бесконечности Абсолюта, и Человек как Образ и Подобие Бога — один из главных действующих лиц на подмостках ее Драмы. И от него во многом зависит насильственную или ненасильственную форму приобретет процесс развертывания Пустоты в Полноту Бытия и ее последовательное свертывание в изначальную пустотность Абсолюта. Эту метаисторическую дихотомию человек неосознанно избирает и не только в своем филогенезе, выступающем ментальной стороной Всемирной Истории, но и в онтогенезе, в индивидуальном становлении, о чем речь пойдет в следующей книге.

В заголовке этого заключительного параграфа «апокалипсис» и «апокатастасис» представлены в качестве метаисторической альтернативы: либо история не меняет своей объектной направленности и тогда получает «апокалипсис», либо она кардинально ее изменяет в сторону субъектности, и тогда вступает в действие «апокатастасис». Видимо, все же мы здесь сталкиваемся не с метаисторической альтернативой Конца Истории, а с двумя ее трансцендентными сторонами, модусами. Интуиция подсказывает, что Конец Истории, скорее всего, будет апокалипсисом в форме апокатастасиса, либо апокатастасисом в форме апокалипсиса. И так как нас более всего интересует проблема усиления конструктивной функции конца истории, то стоит задуматься о возможности того, чтобы апокатастасис все же преобладал над апокалипсисом на заключительном этапе экзистенциальной драмы.

Неоплатонизм не только выдвинул идею апокатастасиса, но и разработал, если можно так сказать, «технологию возвращения» к первоначалам сущего. «Все эманирующее из определенного множества причин, — учил Прокл, — возвращается через столько причин, через сколько эманирует. При этом всякое возвращение [совершается] через те причины, через которые [происходит] эманация... если возвращения совершаются циклично и от чего эманация, к тому и возвращение, а эманация — от совершеннейшего, то, значит, и возвращение — к совершеннейшему. И если возвращение начинается с того, куда дальше всего происходит эманация, и если эманация к последнему есть наименее совершенное, то и возвращение начинается с наименее совершенного. Следовательно, первично в том, что возникает вследствие возвращения, есть наименее совершенное, а самое последнее — наиболее совершенное»146. Итак, основная идея возвращения или восхождения к Первоначалам заключается в том, что то, что оказалось исторически самым последним в эманационном ряду должно возвратиться к предшествующему члену этого ряда, следствием креации которого оно явилось, а тот, в свою очередь, должен возвратиться к своему эманационному началу и так по всей эманационно-креационистской вертикали «вспять», пока наконец-то вся совокупность развернутостей вновь не свернется в пустотные и абсолютные Первоначала. Собственно говоря, в этом неоплатонистском учении о восхождении-возвращении предвосхищается идея Николая Кузанского о «свертывании всех развернутостей». Правда, в отличие от христианства, неоплатонизм свидетельствует о, так сказать, чистом апокатастасисе без какой-либо его связи с апокалипсисом. Однако для нас важна не только сама возможность апокатастасиса, но и то, в какой последовательности он может осуществляться, если человечество решится заменить «стратегию прорыва» на «стратегию возвращения».

Для того чтобы человек сумел все же существенно снизить уровень своей всеобщей деструктивности, он должен, на наш взгляд, придерживаться тех онтологических Пределов и Приоритетов, которые лежат в основании его универсальной и целостной жизни. Низшие и менее целостные универсальные формы его бытия должны быть вновь подведены им под онтологическую юрисдикцию более целостных и универсальных, вновь стать их вложенными системами, универсумами. Глубинная мировоззренческая интенция современного Человека должна быть направлена на то, чтобы «великие неудачи» каким-то чудесным образом превратить в «великие удачи» самопроявляющейся духовной субстанции. Необходимо ясно осознать, каким образом можно «заставить» технологию выполнять функцию объективированного базиса цивилизации, цивилизацию — быть социальным средством развития человеческой культуры, а последнюю реорганизовать таким образом, чтобы она превратилась в истинную антропную обитель Сакрального Духа. Задача эта далеко не сциентистская, а духовная, и решаться может лишь при условии, если человечество окажется в состоянии осуществить перманентное восхождение к своим духовным первоистокам, а это состояние может быть достигнуто отнюдь не средствами рационального расчета, а путем «духовного подвига».

В последние годы наибольшее распространение получила так называемая концепция «устойчивого развития». По всей вероятности, мы являемся свидетелями выдвижения, может быть, последней объектологической концепции, пытающейся отрегулировать отношения в универсуме таким образом, чтобы отдалить грозящую экзистенциальную катастрофу. Сам термин «устойчивое развитие» не выдерживает никакой серьезной критики, развитие всегда есть радикальное преодоление сложившейся формы устойчивости в универсуме, оно невозможно без радикального взрыва уже устоявшейся в нем системы отношений. «Что мир не стремится к устойчивому состоянию, — писал Ницше, — есть единственное, что доказано. Следовательно, мы вынуждены мыслить высшую точку в его развитии не как состояние равновесия»147. Скорее всего, необходимо говорить не об «устойчивом развитии», а об «эманационной сбалансированности» в человеческой экзистенции, в рамках которой ранее плоские эволюционные потоки, подчинявшиеся Хроносу, в состоянии интегрироваться в Единую Коэволюцию, которой способен управлять лишь Кайрос. Эволюции должны перестать быть «плоскими» и «инкорпорирующими», они должны укладываться в тот «энергетический ресурс», который обрели в результате эманационного всплеска. Лишь при этих условиях развитие тех или иных феноменов будет нарушать устойчивость в универсуме в допустимых «экзистенциальных пределах», не подрывающих основ его целостности.

Все возрожденческие идеи в конечном счете восходят к принципу перманентного возвращения к первоначалам. Возрождать, воскрешать ведь можно лишь то, что было уже в прошлом, а не то, что грядет из будущего. Сама религия есть не что иное, как процесс возвращения человека к Богу, возвращения к своим духовным, трансцендентным корням. Но что означает возвращение к первоначалам Сущего в рамках метафизической концептуализации? Оно отнюдь не означает необходимости разрушения тех «ступенек прогресса», по которым человек перманентно опускался вниз во все более проявленные, объективированные и овремененные формы существования. Это означает лишь одно — восстановление приоритетности высших онтологических форм существования над низшими. Человек прежде всего должен подчинить интересам космогенеза свои антропогенез, социогенез и техногенез. Не случайно православная философская мысль получила название «русский космизм». Истинным путем «сбалансированного становления» является тот, который следует приоритетности непроявленных и трансцендентных первоначал над всей иерархией проявленных форм человеческого существования. Следование же обратным приоритетам, господствующим в объектоцентристском мировоззрении, с неизбежностью приводит историю к онтологическому тупику, заканчивающемуся вселенской катастрофой. Возрожденческая идея модернизации жизни состоит в восстановлении онтологических приоритетов в многомерной человеческой жизни («Богу — богово, кесарю — кесарево»).

Субъектоцентристская мировоззренческая концептуализация дает ясное понимание сущности «эманационной сбалансированности» в целостной иерархии разноуровневых универсумов, связанных с космогенезом, антропогенезом, социогенезом и природогенезом Человека. Сбалансированное становление в целостной системе Бытия есть некая совокупность «сбалансированных становлений» онтологически разнородных универсумов. Каждый из них имеет свои внутренние критерии сбалансированности. Так, символическая (трансцендентная) реальность астрального субъекта может быть сбалансированной лишь в пределах целостного отношения человека к самому себе как Вечному и Бесконечному Субъекту всеобщего креативного процесса. Сбалансированность культурной (эвалюативной) реальности есть некое идеальное состояние субъектно-субъектных отношений, отношений общения антропных субъектов. Баланс цивилизационной (прескриптивной) реальности есть некое идеальное состояние субъектно-объектных отношений деятельности социальных субъектов. И, наконец, баланс в развитии технологии (дескриптивная реальность) — это идеальное состояние в системе объектно-объектных отношений гносеологического субъекта, выстраивающего такую линию познавательного процесса, при которой инверсия естественного в искусственное происходит отнюдь не в «режиме катастрофы» («тонкие технологии», «безотходные технологии» и проч.). Таким образом, сбалансированное становление целостного Бытия — это прежде всего некая онтологическая генерализация «частных» сбалансированных становлений разноуровневых универсумов. Но сбалансированное становление имеет еще иную смысловую составляющую. Баланс в саморазвертывающейся экзистенции должен соблюдаться не только по «онтологическим горизонталям», т.е. внутри «эволюционных потоков», но и по «онтологической вертикали», связанной с подчинением интенсивности и качества частных «эволюции» общей идее целостного и тотального развертывания суперсистемы, схватываемой понятием «коэволюция».

Сбалансированное становление есть взаимосогласованное и взаимообусловленное развертывание всей тотальности онтологических потенциальностей, имманентно содержащихся в целостной иерархии универсумов. Оно должно органично вытекать из многомерного процесса коэволюции разнородных уровней единого человеческого Бытия. Сама же коэволюция возможна лишь при условии, когда низшие формы бытия развиваются под приоритеты развертывания высших. Иными словами, культура должна развертывать человеческое в человеке под приоритеты сохранения в нем сакрального, трансцендентного. Цивилизация призвана развертывать в человеке социальное под приоритеты совершенствования в нем человеческого, а технология должна таким образом рационализировать мир объективаций, чтобы способствовать дальнейшему развитию социального в человеке. Как только эта система онтологических приоритетов начинает «переворачиваться», так сразу же коэволюция превращается в набор плоских эволюций, в котором низшие слои бытия начинают гипертрофированно развиваться за счет интенсивного разрушения и инкорпорирования (поглощения) высших.

Анализ целостной коэволюционирующей суперсистемы с неизбежностью выявляет не только онтологические Приоритеты, но и онтологические Пределы развития. С этой проблемой в свое время столкнулись члены «Римского клуба», а позднее участники конференции в Рио-де-Жанейро. Однако, оставаясь на позиции объектоцентризма и позитивизма, им так и не удалось сформулировать «пределы роста» в категориях человеческой экзистенции. Предлагаемая нами мировоззренческая концептуализация их содержит. Пределами развития человеческой культуры выступает целостность мироздания, пределами развития цивилизации — целостность культуры, и пределами технологии — целостность цивилизации. Но может возникнуть вопрос: возможно ли в принципе «развитие» низших онтологических форм лишь за счет имманентных ресурсов, исключающее репрессивное инкорпорирование энергетики высших экзистенциалов? Такое развитие в принципе возможно, но лишь при условии, если оно не форсируется искусственно, если оно не провоцируется гипернетерпением. Все так называемые «революционные скачки» в развитии общества и технологии до настоящего времени осуществлялись человечеством за счет столь же скачкообразных потерь в духовной, культурной и социальной сферах. Следовательно, вопрос состоит в том, насколько человечество в состоянии осознать всю неперспективность прорывов в низших сферах бытия за счет деградации высших, и способно ли оно изменить направленность своего исторического движения, способно ли оно возрождением в духе перманентно возвращаться к своим первоистокам с тем, чтобы выполнить свою особую миссию в космогенезе в процессе «сбалансированного» достраивания Миро-Здания донизу, до рационально сконструированного «технологического подвала».

В человеке изначально заложены возможности как рая, так и ада, а потому, чтобы понять, почему мир, который он созидает, одновременно походит и на Храм, и на Застенок, необходимо осуществить мировоззренческую интерпретацию всей исторической ретро- и перспективы с позиции Метаистории, метафорический образ которой и призвана постоянно конструировать Философия. Естественно, она никогда не дойдет до истины в последней инстанции, так как Дух познается самотрансценденцией, а не гиперрационализацией и строится не на принципе знания, а на принципе веры.

В завершение изложения основных положений субъектоцентристской историософемы попытаемся несколько снизить то общее пессимистическое настроение, которое может возникнуть по ходу чтения книги у читателей, более склонных оптимистически проживать свою жизнь и совершающиеся в ней события. Да, при первом знакомстве с субъектоцентристской историософемой, одним из принципов которой выступает катастрофизм, в отличие от прогрессизма объектоцентристской историософемы, переполненной радужным оптимизмом, невольно хочется отнести ее к разряду крайне пессимистических концептуализации сущего. Однако, как нам кажется, пока мы не выясним истинную роль оптимизма и пессимизма в целостном мировосприятии и мировоспроизведении человека, совершенно необоснованно к ним редуцировать целостные и универсальные историософемы.

Мировоззренческий пессимизм в экзистенциальном плане порой оказывается более конструктивным и продуктивным, нежели неоправданный оптимизм, так как всю ответственность за происходящие в истории события возлагает на самого человека. «Пессимизм все же, — писал Н. Бердяев, — означает более глубокое отношение к жизни и большую чувствительность к страданию и злу жизни. Оптимизм более поверхностен и означает недостаточную чувствительность к злу и страданию. Такова, например, оптимистическая теория прогресса, для которой всякая конкретная, живая человеческая личность есть средство для будущего, для грядущего совершенства. Пессимизм благороднее оптимизма, потому что более чуток к злу, к греху, к страданию, с которым связана глубина жизни»148. Согласно «мировоззренческому пессимизму», человек, и только он, повинен в своем вселенском самоотчуждении, в том, что своей предельно феноменализированной экзистенцией отпал от сакральной самотрансценденции. Это ощущение вселенской вины позволяет человеку с достоинством продолжать свою историю, зная, что наказание в конце истории вполне возможно исправить своим духовным преображением. «Я ничего не должен рассматривать как совершенно внеположное мне, — пишет Н. Бердяев. — За дело Каина и я ответствен. История и чужда мне, как объективация, как отчуждение, и близка мне, она и моя. Из этого противоречия в пределах нашего мира выйти нельзя»149. Субъектоцентристская историософема в этом плане является весьма и весьма оптимистичной, история человека в ней выглядит как «оптимистическая трагедия», трагедия, завершающаяся отнюдь не полным растворением человека в небытии, а его воскрешением для вечной жизни в Духе.

В отличие от субъектоцентристской историософии объектоцентристская концепция «исторического развития» выглядит чуть ли не верхом оптимизма, однако на самом деле несет в себе столь мощный заряд онтологической безнадежности, истинную деструктивность которой человек осознает лишь при похмелье от «очередных побед» над... самим собой. Многие идеологи XX века констатировали чуть ли не в качестве очевидного факта, что в массовом сознании мифологема о бренности земного существовании уже окончательно вытеснена идеологемой о ее онтологической самоценности, что утопия о вечной и райской жизни на земле начинает обретать вполне осязаемые исторические формы, основу которых составляет не только прогрессивное, но и устойчивое развитие человеческой экзистенции. Наконец-то архаичный миф окончательно и навсегда уступит в самосознании свое место научной идеологии. Но как это уже не раз бывало в истории выдвижения утопических идей, попытка их «внедрения» лишь усилила всеобщую экзистенциальную деструкцию, и так называемый естественно-исторический ход событий стал протекать уже в явном режиме катастрофы.

Как известно, неоправданный оптимизм и завышенные экзистенциальные ожидания, овладевающие людьми на начальном этапе внедрения Утопии в Жизнь, довольно быстро сменяются отчаянным пессимизмом и вакуумом мирожизненных смыслов. Утопия всегда основывается на стремлении максимально рационализировать человеческую земную жизнь, а рационализация ее трансрациональных форм делает ее еще более неустойчивой, нежели она была прежде, провоцирует преждевременную драматическую развязку, но уже не в Вечности и ее Бесконечной Метаистории (Трансцендентальной Мистерии), а в пределах времени и конечной истории. Если, по Хайдеггеру, экзистенция есть не что иное, как присутствие человека при своей собственной смерти, то любая ее рационализация способна лишь сократить сроки этого присутствия во времени. Другое дело, когда речь идет о вечной и бесконечной жизни человека в Духе, его при-сутствия при Бессмертии, при-сутствия при Сути. Здесь совершенно бессмысленны любые попытки еще более обессмертить Бессмертное. Жизнь как трансцендентное ожидание смерти есть всего лишь процесс духовного самопреображения, процесс перехода земной формы экзистенции в экзистенцию небесную, а потому и оказывается у верующих заряженной предельным оптимизмом, основанном на убеждении, что его жизнь за Пределами Беспредельного, «у времени в плену» в конце концов духовно преобразится, и временной поток, унесший его за Пределы Вечности, вновь вместе с ним в них обретет свое успокоение. «Исторический оптимизм, — пишет Р. Арон, — связан с верой в науку или, скорее всего, в цивилизаторскую силу науки. Знание должно излучать мудрость. Человек — господин и обладатель природы — должен также господствовать над самим собой. После победы над вещами мир между людьми установится сам собой»150. Однако не наука ли с ее сугубо объектным подходом к действительности перманентно провоцирует человека ко все более деструктивному самоотчуждению в погоне за все более прогрессивными условиями внешнего существования. Не она ли освобождает человека от ответственности за то, что якобы «знает, что творит»? Не является ли это рациональное знание сущего той ложью, следование которой лишь деструктивно воздействует на целостность человеческого Бытия или бытийствующего Человека?

Согласно христианскому догмату, вина за распятие Христа лежит на каждом человеке, даже на тех, кто еще не родился; разве не побуждает это человека через раскаяние и покаяние стремиться к самопреображению, к обретению утраченного чувства вселенской ответственности за то, что «не ведал, что творил». Напротив, сциентистское сознание освобождает человека от какой-либо ответственности за содеянное, более того, всячески превозносит любые формы снятий и насилий, лишь бы они были эффективными средствами для повивальной Старухи-Истории. Согласно объектоцентристской историософии, человек полностью освобождается за онтологические преступления, которые конституируются не иначе, как ошибки, которые всегда оказываются следствием неполноты знаний объективных законов истории. Разве кто-нибудь предъявил счет тем, кто ответствен за трагедию в Чернобыле? Напротив, она была сведена всего лишь к ошибкам в расчетах по проектированию атомной электростанции и просчетам в ее эксплуатации. Учет ошибок, на которые человек имеет полное право, ибо «не ошибается лишь тот, кто ничего не делает», дает, якобы, возможность предотвращения подобного рода катастроф в будущем. Но ведь дело не в предотвращении локальных катастроф, а в самой сути глобального катастрофизма, являющегося оборотной стороной глобального прогрессизма.

Информационно-технологическая утопия, принятая современным научном сообществом в качестве радикальной научной парадигмы, не могла не породить в мироощущении современного человека наивысшей формы онтологического оптимизма, который однако вскоре сменился наивысшей формой пессимизма и ощущения онтологического тупика, куда завел его так называемый научно-технический прогресс. Но этот гиперрационалистический пессимизм существенно отличается от пессимизма трансцендентального, он окрашен в столь мрачные тона, что сакральная жизнь человеческая начинает уже восприниматься как нечто незначительное, недостойное сохранению. И вот уже далеко не из кругов религиозных, а научных начинают исходить вселенское отчаяние и страх перед грядущим Апокалипсисом. «Современный пессимизм, — писал Ницше, — есть выражение бесполезности современного мира, — не мира и бытия вообще»151. Любая неудавшаяся в своем воплощении утопия порождает у людей так называемую «усталость от жизни». Особенно тягостным становится осознанное присутствие всего человечества при своей собственной смерти, тем более, если смерть обретает гипостазированные формы, порождаемые массовыми формами самонасилия. В условиях массового социо-техно-логического и социо-информационного насилия над человеком, в которых успела поднатореть современная цивилизация, усталость от жизни и ожидание неестественной, но вполне окончательной смерти, абсолютного небытия превращается чуть ли не в основную мирожизненную проблему у все более расширяющейся части общества. Все чаще появляются рационалистически ориентированные метафизические системы, в которых насилие и смерть начинают занимать свое «достойное» место.

Еще недавно сторонники объектоцентристской историософии прогнозировали достижение рая на Земле в ближайшем обозримом будущем, сейчас же именно они предрекают близкую и неминуемую гибель всему человечеству. Задолго до метафизического кризиса, охватившего на стыке тысячелетий мировоззренческий прогрессизм, Н. Бердяев предупреждал, что «оптимистические теории необходимого и непрерывного прогресса не выдерживают критики»152. Эдмунд Гуссерль в лекции «Кризис европейского человечества и философия»153 сумел вполне убедительно показать связь истории развития мировоззренческого рационализма со все углубляющимся кризисом духовности и человечности, охватившим западную культуру и цивилизацию. В ней же он наметил и пути возможного преодоления этого кризиса в глобальном масштабе. По прогнозам Гуссерля, кризис европейского бытия может закончиться только либо закатом Европы, если она отвернется от присущего ей рационального осмысления жизни и впадет в варварскую ненависть к духу, либо возрождением Европы, благодаря духу философии, способному окончательно преодолеть объективизм и крайнюю его форму — натурализм. По его мнению, только интенциональная, а именно трансцендентальная, феноменология способна преодолеть разрушительные последствия гиперрациональной установки на Человека и его Мир.

Мировоззренческий оптимизм на наших глазах превращается в крайнюю форму экзистенциального пессимизма. Мрачные сциентистские пророчества содержатся в докладах «Римского клуба» в «Повестке дня на XXI век», а известный отечественный футуролог Бестужев-Лада, ранее своими экспоненциальными выкладками подтверждавший неминуемый приход коммунизма, столь же научно обоснованно прогнозирует, что человечеству при сложившихся темпах разрушения экологии осталось существовать на земле не более чем 60 ± 20 лет. Мир с неизбежностью разрушится в обозримом будущем, если человек кардинально не изменит стратегию своего поведения в нем. Россия, к сожалению, вступила на путь модернизации своих мирожизненных основ по модели, которая подвела вплотную западную цивилизацию к онтологическому самоубийству. Планета не выдержит столь массированного и деструктивного воздействия на нее. Выбор пути дальнейшего исторического продвижения становится проблемой, затрагивающей судьбы всего человечества. В Повестке дня на XXI век записано, что ни одной стране мира не удастся повторить путь экономического развития США. Но страждущее человечество явно не желает менять направленность своего прогресса, оно желает жить не иначе, как по американским стандартам потребления. Развитые страны Запада в состоянии существовать лишь за счет прогресса в сфере производства и потребления благ. Стоит лишь притормозить этот процесс, как с неизбежностью эти исторические общности изнутри развалятся. Как мы видим, объектному подходу, в отличие от субъектного, присущ уже не принцип символического, а реального катастрофизма и исторического финализма. Наиболее полно он отражен в господствующей ныне концепции выживания. Единственной реальной альтернативной концепции выживания оказывается уже не апокатастасис, а апокалипсис. Проблема апокалипсиса — это проблема радикального выхода человечества из того онтологического тупика, в который завела его информационно-технологическая цивилизация.

Если субъектоцентристская историософема несет в себе огромный заряд трагического оптимизма, который лишь со стороны объектного подхода воспринимается как метафизический пессимизм, то объектоцентристской историософеме столь же органически присущ поверхностный водевильного характера оптимизм, на манер «хеппи энд» оборачивающийся в конце концов глубоко пессимистическим фарсом. Далеко не случайно теоретики экзистенциализма, франфуртской школы и «новой философии» увидели в истории прогрессивно нарастающее отчуждение, интерпретировали ее смысл в ракурсе все большей дегуманизации общественной жизни.

Мы вполне согласны с утверждением Р. Арона, что «ни оптимизм прогресса, ни пессимизм распада и одиночества, собственно, не определяют историческую идею»154. Историческая идея лежит за пределами ценностных установок общественного сознания, эмоциональная окрашенность которых варьирует от крайне оптимистических до крайне пессимистических настроенностей. Историческая идея — трансцендентная и непостижимая в своей основе — может приоткрываться лишь при субъектном и глубоко интимном к ней отношении, как к самому сокровенному в жизни человека.

Человек, в отличие от животного, ясно осознает конечный характер своего земного существования как в своем онто-, так и филогенезе, но из этого факта он может сделать, по крайней мере, два противоположных вывода. Первый из них состоит в том, что конец его истории является неким исходным пунктом для духовного преображения и перехода в жизнь вечную, а потому все то, что происходит в его временной жизни на Земле, — есть нечто весьма значительное не только для истории, но и значимое для его трансцендентного присутствия при Вечности. Второй же вывод заключается в том, что за пределами человеческого земного существования ничего нет и быть не может, а потому необходимо прожить жизнь в свое удовольствие, даже если именно она окажется последней в череде жизней, ибо «после нас хоть потоп». Если первый вывод исходит из творческого катастрофизма, то второй — из катастрофизма потребительского. Но лишь первая форма метафизического катастрофизма является по-настоящему конструктивной и оптимистичной, в предельно широком значении этих понятий. Н. Бердяев считал, что «творческому катастрофизму Достоевского, Ницше и подлинных символистов принадлежит будущее»155. Альберт Швейцер, отвечая на вопрос, пессимист ли он или оптимист, отвечал, что его познание пессимистично, а его воля и надежда оптимистичны. Я пессимистичен потому, говорил он, что глубоко переживаю бессмысленность всего происходящего в мире. Лишь в редчайшие мгновения я поистине радуюсь своему бытию. Я не могу не сопереживать всему тому страданию, которое вижу вокруг себя, бедствиям не только людей, но и всех вообще живых созданий. Я считаю, что у человечества нет иной судьбы, кроме той, которую оно сознательно готовит себе. Поэтому я не верю в то, что ему предопределено до конца пройти путь падения156. И именно в этом последнем убеждении гуманистически ориентированные мыслители находят источник своего оптимизма.

Принцип «творческого катастрофизма», если его последовательно придерживаться, в состоянии способствовать коренному и конструктивному преобразованию экзистенциальной ситуации, сложившейся в современном мире. Он нацеливает на духовную реинверсию в самом человеческом сознании, на духовное самовосхождение человека. Лишь на тяжком пути самопознания сами собой отомрут репрессивные слои ментальности, и Человек вновь обретет дар вслушиваться в безмолвие Абсолюта, погребенного в глубинах Бессознательного. Гармонизация онтологических слоев человеческого Бытия возможна лишь при радикальной метафизической реконструкции его трансцендентной субъектности. «Пока есть какое-нибудь несовершенство в мире, — писал B.C. Соловьев, — есть, значит, и компромисс противодействующих начал, ибо что такое несовершенство, как не фактическая уступка высшего начала низшему? Истинное совершенствование требует только, чтобы идеальное начало все глубже проникало в противодействующую ему среду и все полнее овладевало ею»157.