2015-05-30
266
Апокалипсис не является историческим понятием, он внеисторичен, метаисторичен и выступает откровением о завершающем этапе нисхождения Духа и его Самовозвращения. В нем отнюдь не содержатся сведения о конце Метаистории, так как она осуществляется в Вечности, а потому не имеет своих внутренних «начал» и «концов». Он лишь свидетельствует о предельном моменте, до которого может осуществляться самообъективация Духа, о завершении одного метаисторического зона и возникновении нового зона, именно в рамках «границ» данного метаисторического зона могут быть трансцендентально обнаруживаемы феноменальные «начала» и «концы» истории человечества. «Существование Бога, — писал У. Джеймс, — является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок, который останется нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука — сгорит или замерзнет; но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст, наверное, плоды в ином мире; где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего»126. Апокалипсис подводит черту лишь под феноменально-эмпирической историей человечества, и помимо того, что уничтожает ложные формы человеческого бытия, он выполняет сугубо конструктивную экзистенциальную функцию — свертывает все позитивное в человеческом существовании, все то, что соответствует предустановленной гармонии вечного бесконечного Духа.
В творчестве Н.А. Бердяева содержится весьма оригинальная метафизическая интерпретация Апокалипсиса. Он считает, что Апокалипсис есть необходимый момент гибели этого бесчеловечного объективированного мира и в то же время он есть начало творения нового мира, в котором человек окончательно будет освобожден от его патологической склонности к самообъективации и самоотчуждению. Объективированный мир должен в конце концов сгореть в огне, должна расплавиться его затверделость. Страшный Суд, который есть и в индивидуальной жизни людей, и в жизни мировой, — это как бы имманентное обличение неправды, но это имманентное обличение совершается через трансцендентную правду, превышающую все только человеческое. Бог не будет судить мир и человечество, но ослепительный Божественный свет пронизает мир и человека. Это будет не только свет, но и опаляющий, и очищающий огонь. В очищающем огне должно сгореть зло, а не живые существа127. Объективация в истории, в культуре есть великое дело активного, творческого духа, но она есть также великая неудача. Но это не означает, что дух совсем не должен себя объективизировать. Это значит лишь то, что мир должен кончиться, что история должна завершиться, что мир объективный должен угаснуть и замениться миром существования, миром подлинных реальностей, миром свободы128.
Парадоксальное противоречие во многих интерпретациях сути Апокалипсиса, по мнению Н. Бердяева, состоит в том, что мыслят конец времени, конец истории в этом времени. В этом трудность истолкования Апокалипсиса. Конец истории нельзя мыслить ни в пределах нашего испорченного времени как событие посюстороннее, ни вне исторического времени как событие потустороннее. Конец есть преодоление времени космического и времени исторического. Времени больше не будет. Это не конец во времени, а конец времени. Но время экзистенциальное, вкорененное в вечности, остается, и в нем-то и приходит конец вещей. Апокалипсис есть процесс вхождения в новый эон. Но это еще не вечность, которую тоже пытаются объективировать. Будет стерта резкая грань между посюсторонним и потусторонним129. Апокалипсис не есть только откровение о конце мира, он есть также откровение о событиях внутри истории, о внутреннем суде над историей130. В отличие от многих христианских мыслителей, Н. Бердяев не принимает Апокалипсис лишь в качестве отмщения Бога Человеку за его грехопадение. Он против того, чтобы нагнетать страхи вокруг пророчеств Иоанна Богослова. Этой проблеме он специально посвящает книгу «Истина и Откровение: Пролегомены к критике Откровения». Апокалипсис есть конец истории Иного и начало истории Неиного, он предваряет собой духовное преображение мира и развертывание его в новый метаисторический эон.
На наш взгляд, Апокалипсис как Откровение о Конце Мира имеет две взаимосвязанные стороны: 1) уничтожение Ничтожества в человеческой экзистенции и 2) восстановление в ней трансцендентных структур Ничто. Таким образом; высшим смыслом Апокалипсиса является Преображение и Спасение человеческих душ, а не их окончательное уничтожение, как это следует из сути физикалистских теорий, основу которых составляет признание энтропии в качестве «летального гена» Эволюции. Что же следует из понимания Апокалипсиса как Преображения человеческого существования для построения субъектоцентристской историософемы? Прежде всего то, что все усилия человека во спасение в Духе должны способствовать Провидению осуществить это чудо Преображения. Но тогда в историософии должен быть предусмотрен такой разворот в направленности исторического процесса, который бы привел к встрече с Провидением. «Встреча с Богом есть встреча с субъектом, а не с объектом. Субъект же никогда не действует на субъект как принуждающая объективность»131. Следовательно, история должна развернуться прочь от Бесконечного Объекта в направлении к Бесконечному Субъекту, который всегда находится не в конце, а в начале Метаистории. Таким образом, важнейшим принципом субъектоцентристской историософемы должен стать принцип перманентного возвращения Человека к своим сакральным Первоистокам.
Тема Возвращения, или Апокатастасиса, является одной из центральных во всех монотеистических религиях. Наиболее плодотворное свое философское развитие и обоснование она нашла в даосизме и неоплатонизме. «В мире — говорится в даосах, — большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, а покой называется возвращением к сущности. Возвращение к сущности называется постоянством»132. Наиболее подробно и полно учение об апокатастасисе развернуто в работах неоплатоников Плотина и Прокла. Вот некоторые выдержки из «Первооснов теологии» Прокла. Все эманирующее из чего-то по сущности возвращается к тому, из чего эманирует. Всякое возвращение совершается через подобие возвращающегося тому, к чему оно возвращается. Как оно эманировало, так и возвращается, и меры возвращения определяются мерами, связанными с эманацией. Завершения всех божественных эманации уподобляются их собственным началам, сохраняя безначальный и нескончаемый круг через возвращение к началам133.
В противовес прогрессистской концепции автоматического продвижения вперед к «царству разума» Ф. Шлегель в своей «Философии истории» также исповедовал концепцию исторического возврата как цели истории. История человечества приравнивается к поискам первоначальной истины (прарелигии) и первоначального райского состояния (прародины), намеки на которые якобы содержат мифы. «Божественная истина», явленная человечеству на заре истории и послужившая основой для всех религий и культур, затем искажается и затемняется. К идее возвращения склоняется и Маркузе, который пишет: «Не восходящая кривая, а замыкающийся круг завершает бытие: воз-вращение (re-turn) из отчуждения. Философия может представить это только как состояние чистой мысли. А между началом и концом происходит развитие разума как логики господства — прогресс через отчуждение. Подавленное освобождение находит поддержку в идее и в идеале»134. Все концепции сущего, признающие отчужденный характер человеческой истории, в той или иной степени связывают преодоление отчуждения с некоторым возвратным движением. И, действительно, чтобы кардинально преодолеть накопившиеся в истории человечества отчужденные формы бытия, ему необходимо вернуться на ту историческую развилку, до которой его существование еще не было отчужденным, и пойти по истинному пути, ведущему к самопримирению. Эта идея определенным образом присутствует и в марксистской диалектике, утверждающей, что в ходе целого ряда снятий происходит как бы возврат к прошлому, но на новом, более высшем, уровне развития; например, «коммунизм» как основная цель истории рассматривался в качестве диалектического возвращения к «первобытному коммунизму».
Идее «возвращения» не чужда и современная постнеклассическая философия. Поль Рикер видит путь возвращения к первоистокам сущего посредством преодоления диктата ложного сознания и погружения в бессознательное, в котором содержится алгоритм метаистории. Бессознательное есть источник, генезис; сознание есть цель времени, апокалипсис. Человек способен выйти из истории, испорченной сознанием, прервать повторяемость и создать историю, поляризованную предшествующими фигурами, т.е эсхатологией135. Возможность к самовозвращению человека Мишель Фуко связывает с реактуализацией бессознательного. «Под "реактуализацией", — пишет он, — я буду понимать... включение дискурса в такую область обобщения, приложения или трансформации, которая для него является новой... Чтобы было возвращение, нужно, на самом деле, чтобы сначала было забвение, и забвение — не случайное, не покров непонимания, но — сущностное и конститутивное забвение... Акт установления, действительно, по самой своей сущности таков, что он не может не быть забытым... забытое установление дискурсивности оказывается основанием существования и самого замка и ключа, который позволяет его открыть, причем — таким образом, что и забвение, и препятствие возвращению могут быть устранены лишь самим этим возвращением. Кроме того, это возвращение обращается к тому, что присутствует в тексте, или, точнее говоря, тут происходит возвращение к самому тексту — к тексту в буквальном смысле, но в то же время, однако, и к тому, что в тексте маркировано пустотами, отсутствием, пробелом. Происходит возвращение к некой пустоте, о которой забвение умолчало или которую оно замаскировало, которую оно покрыло ложной и дурной полнотой, и возвращение должно заново обнаружить этот пробел, и эту нехватку; отсюда и вечная игра, которая характеризует эти возвращения к установлению дискурсивности... это возвращение к тексту не есть историческое дополнение, которое якобы добавляется к самой дискурсивности и ее якобы дублирует неким украшением, в конечном счете несущественным; возвращение есть действенная и необходимая работа по преобразованию самой дискурсивности»136. Идеей возвращения пронизаны не только метафизическая концепция дискурса, разработанная Фуко, но и все без исключения герменевтические построения, ведь понять текст — это означает осуществить ретроспекцию в совокупность ключевых смыслов, которые вытеснены Рацио в сферу бессознательного, а это невозможно без трансрационального возвращения вытесненного.
Проблема возвращения вытесненного выступает одним из важнейших механизмов бессознательного, объективируемого в разнообразных психоаналитических процедурах. Этот механизм весьма хорошо описан в трудах Фрейда, Юнга, Фромма, Ясперса, Грофа и др. По сути, методики погружения в «бессознательное» или «ничто» основываются на процедуре психоаналитического возвращения человеческой самости в архетипические глубины Первоначал. «Через это возвращение, — пишет Юнг, — вновь восстанавливается начальное состояние, возникает невероятность тождества с Богом, а из этой невероятности, которая все же сделалась глубочайшим переживанием, образуется новый потенциал: мир вновь создастся, ибо обновилась установка человека по отношению к объекту»137. Таким образом, апокатастасис выступает не только апокалиптической универсалией, но и своими трансрациональными проекциями пронизывает определенные формы человеческого самопознания.
Однако способы возвращения к метаисторическим истокам в рамках метафизического дискурса предлагаются порой не вполне соотнесенными с символическими смыслами апокатастасиса, содержащимися в Откровении. Чаще всего в них речь идет не о спасении Человека, а судьбе Мира. Причем предлагаются порой диаметрально противоположные решения: от спасения этого мира, который не только «во зле лежит», но в нем все еще присутствует Неиное, до его сознательного разрушения с тем, чтобы ускорить процесс преображения человека, исходя из известного принципа реформаторов всех эпох и народов — «чем хуже, тем лучше». Первое решение вполне согласуется с христианской догматикой, так как лишь «смертью смерть поправ», возможно духовное преображение, однако при этом неясной оказывается судьба самого Человека; второе, крайнее, решение заключается в «самовозвращении через самоуничтожение и наиболее явно было сформулировано Ницше. «Самый нездоровый род людей...— писал Ницше, — воспримут веру в вечное возвращение как проклятие; и пораженный этим проклятием человек не остановится ни перед какими действиями: не пассивно сгинуть, но довести до гибели все, что в такой степени бессмысленно и бесцельно... Я пошел дальше по пути разложения, в этом нашел я для немногих новые источники силы. Мы должны быть разрушителями!. Я познал, что состояние разложения, в котором единичные личности могут достигать небывалой степени совершенства, является отображением и частным случаем всеобщего бытия. Против парализующего ощущения всеобщего разрушения и неоконченности я выдвинул идею вечного возвращения»138. Противоположным способом ницшеанскому является христианская идея спасения человека во имя воскресения; не случайно Богочеловек называется еще и Спасителем.
В связи с тем, что человек принадлежит к двум планам бытия: ноуменальному и феноменальному, существует и определенная экзистенциальная приоритетность в том, что необходимо спасать в первую очередь — внутренний или внешний мир, душу или плоть? При объектном подходе прежде всего имеется в виду спасение мира, даже ценой гибели человеческих душ. Напротив, при субъектном подходе спасению прежде всего подлежат души, а затем все то, что в мире субъективировано ими. Ориген говорил, что необходимо всех спасти и всех простить, надо спасти и душу падшего ангела — сатану, так как и он является порождением Бога. Н. Бердяев считал, что если хоть одно существо, обладающее экзистенциальным центром, не будет воскрешено для вечной жизни, то мир не удался, и теодицея невозможна. «При этих условиях и мое личное бессмертие, — полагал Н. Бердяев, — не только ущербно, но, в сущности, невозможно. Я завишу от судьбы мира и моих ближних, и судьба моих ближних и мира зависит от меня»139. Апокастатасис есть учение о всеобщем спасении, спасении всех падших душ путем их самовозвращения к своим духовным первоначалам.
В качестве ноумена человек должен заниматься отнюдь не сохранением падшего мира, а спасением своей заблудшей души, однако в качестве феномена он в основном занимается спасением преходящего мира, забывая порой позаботиться о душе, которая всегда устремлена в обитель Духа. В этом проявляется, может быть, самый большой парадокс реального существования эмпирического человека, который более всего стремится спасти мир и вполне готов служить его плоской эволюции в обмен на возможность физического выживания. Но «выживание» означает не только желание жить любой ценой; оно имеет и еще одно подспудное значение, указывающее на то, что его сущностью выступает процесс выживания, вытеснения человека из сферы самой жизни. Однако это второе его значение совершенно не учитывается адептами концепции выживания, которая является повсеместно признаваемой современным человечеством, зависнувшим над нижней бездной бытия.
Духовное спасение человека, согласно религиозным представлениям, есть дело Провидения, однако без активной помощи Ему со стороны Человека чудо спасения может и не состояться. Человек сам должен страстно желать своего духовного исцеления и прилагать к тому огромные усилия. Прежде всего, он должен вполне осознанно прекратить свое грехопадение и искренне раскаяться в перманентном самоотчуждении, т.е. той стороны его истории, которая по сути обслуживала интересы господства Иного в Сущем. «Отсутствие раскаяния после каждого греха — писал С. Кьеркегор, — это новый грех, и всякое из мгновений, пока этот грех остается без раскаяния, — это новый грех»140. Современный человек повинен за все грехи, которое совершило за всю свою историю человечество, он должен их взять на себя и очиститься от них, испытать истинный духовный катарсис, лишь пройдя через покаяние, он будет в состоянии обрести путь к спасению. Вся человеческая история должна быть вновь пережита человеком как история его собственного индивидуального поступка и не иначе как в «терминах» раскаяния и возрождения. Однако возникает вполне резонный вопрос, а желает ли современный человек своего возрождения в Духе? Поверив в прельщения, ему трудно выйти из пассивного ожидания вполне запрограммированного чуда обладания новыми более совершенными земными благами. Вера в Рацио не совместима с верой в Дух, вернее, она совместима в той мере, в какой Рацио трансцендентально интегрирован в Дух. Не усугубляет ли человек сложившуюся в мире апокалиптическую ситуацию своей чисто формальной верой в Трансцендентное, полагая, что если уж не Бог, то его суверенный Разум все равно его «спасут» от надвигающейся вселенской катастрофы? Современный человек все более уповает на «спасение» извне, не подозревая, что оно может прийти только «изнутри». Он наивно полагает, что если предельно усложнить свой внешний мир, то его довольно односложная душа (одномерный человек) вполне может найти в его структурах надежное убежище, из которого смерть не сумеет его извлечь, чтобы предать небытию. Однако такое убежище необходимо отыскивать не во внешнем мире, его там нет и быть не может, оно есть собственная безгрешная душа, всегда открытая спасающему Провидению.
Однако душа современного человека для его рацио — это «сплошные потемки». Более того, она давно погрузилась в летаргический сон, так как лишь в далеком прошлом обнаруживает свои истинные экзистенциальные праформы. Чтобы произошло чудо самовозвращения человека, прежде всего необходимо разбудить его спящую душу, а это можно сделать, если она, пробудившись, обнаружит в реальности признаки Возрождения. «Никакое обогащение, усложнение и даже согласование мирового устройства, — писал С.Л. Франк, — не может, как таковое "спасти" мир, достигнуть внутренней гармонии его бытия, пока составляющие его элементы, носители жизни, остаются слепыми, "спящими" монадами»141. Человек в духовном плане уже давно превратился в «спящую монаду». Он бодрствует, наслаждаясь земными благами, и погружается в духовную спячку, чтобы вновь бодрствовать, удовлетворяя свои «прогрессивные потребности». Духовно спящего человека пытался пробудить еще Беме. «О греховная обитель мира сего, как окружена ты отовсюду адом и смертью! — призывал он. — Проснись, близок час твоего возрождения, наступит день, показывается заря. О безумный и мертвый мир, каких ты еще просишь знамений? Все тело твое уже окоченело, а ты все еще не хочешь пробудиться от сна твоего! Вот, дается тебе великое знамение; но ты спишь и не видишь его»142. Но не только обычные люди вот уже несколько тысячелетий оказываются духовно-спящими, пробудиться ото сна не могли даже Апостолы в самый трагический момент Всемирной Истории, когда решалась на небе земная судьба Богочеловека. «Говорит им Иисус: душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте со Мною... И приходит к ученикам и находит их спящими... и говорит им: вы все еще спите и почиваете? Вот, приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников; встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня» (Мф. 26: 38—46.). Современный человек погружен в летаргический сон и просыпаться отнюдь не желает, но ведь сон — это инобытие смерти, а потому и возникает сомнение: жив ли он на самом деле, и если да, то сумеет ли он «сном сон попрать», чтобы духовным бодрствованием расширять «просвет бытия», через который можно выйти на Свет Божий.
Пробудить сонное царство человечества пытается вот уже два тысячелетия христианская религия, пробудить для активного его возвращения к абсолютным первоначалам. Идея апокатастасиса о возвращении к первоначалам, подкрепляется развернутым учением о нем, называемым сотериологией. Этот термин буквально переводится как учение о спасении и является принадлежностью (категориального порядка) христианского богословия. Основой Священного Писания является сотериология, так как главной христианской идеей является идея спасения человека. Сегодня ареал этого понятия расширен, и вполне уместно говорить, например, о сотериологической функции глубинных мировоззренческих построений. Каким образом должна к сотериологии относиться современная философия? На наш взгляд, она просто обязана войти в сотериологию своим дискурсом о духовной миссий Человека. Но для того, чтобы философия смогла бы вновь эффективно выполнять свою сотериологическую функцию, она, по крайней мере, должна стать антропологической, исходить из человекосоразмерности хода и исхода Всемирной Истории.
К сожалению, не только библейские пророки, но и современные философы все еще не могут пробудиться от «Сна Разума». Более того, подавляющая часть философов фактически провоцируют своими позитивистскими и неореалистическими установками распад современной цивилизации, разрабатывая все более радикальные прогрессистские утопии, в которых так нуждаются реформаторы. К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе» писал, что вся предшествующая философия лишь описывала мир, но главное — как изменить его. Честнее было бы отойти в сторону и оставить свои советы о том, как можно радикально «изменять мир», а точнее, «изменять миру». Но даже и при этом весьма индифферентном отношении к судьбе человечества и его мира философы не могут избежать своей ответственности перед его историей. «Окончательный отказ эллинистических философов возвратиться из мира созерцаний в мир действия, — писал Тойнби, — может объяснить, почему надлом, который пережила эллинская цивилизация, стал для нее роковым»143. Современный философ уже давно покинул «башню из слоновой кости» и переселился в «сциентистские офисы»; он превратился во всезнающего менеджера по вопросам радикального реформирования мира на сугубо разумных началах. Не повинны ли в провале широкомасштабных проектов по построению «коммунизма», «открытого общества» диалектики и позитивисты, весьма охотно проектировавшие «потребное будущее», заказываемое «властью предержащих»? Современная философия переживает глубинный и весьма затяжной духовный кризис, связанный отнюдь не с отсутствием идей, а скорее с их переизбытком, большая часть которых, претендуя на всеобщность и всеохватность, лежит на поверхности обыденного сознания. Именно подобного рода идеи оказываются «халифами на час», как только возникает необходимость «воплотить в жизнь» очередной «проект века», как правило, влекущий за собой очередной виток экзистенциального распада. Осознанно перейдя на сторону дурной бесконечности Обыденного, философский дискурс стал весьма опасным для целостного Бытия. «Колоссальная ответственность, — считает В.Н. Сагатовский, — лежит на тех, кто берется за философско-мировоззренческое проектирование, ибо трудности в проверке истинности категориальных положений часто превращают стройную по видимости теоретическую конструкцию в беспочвенную утопию»144.
Но ведь именно утопическое, а отнюдь не мифологическое направление в современной философии продолжает заводить человечество в онтологический лабиринт, из которого рациональное сознание вряд ли знает иной выход, кроме как смерть во имя прогресса. Н. Бердяев считал, что ни в чем не выражается так падшесть мира, как в лживости нашей эпохи. Ложь перестает даже сознаваться как ложь, происходит перерождение сознания, при котором различение правды и лжи теряется. Именно ложное сознание, в котором, увы, философская рефлексия начинает все более доминировать, провоцирует цикл исторических и космических катастроф и обвалов145. Может быть, пора философии выйти из духовного подполья, в который она оказалась вытесненной сциентизмом, вновь почувствовать «любовь к мудрости» и начать верой и правдой служить целостному Человеку, а не одной из его организаций, именуемой Наукой.
Философия может вновь стать любовью к мудрости, если сумеет преодолеть в себе появившуюся в уходящем веке некрофильскую ориентацию, любовь ко всему искусственному и нечеловеческому. Однако эту некрофильскую ориентацию необходимо искать не в философии, а в самой человеческой экзистенции, квинтэссенцией которой является философия. Возникает еще один сакраментальный вопрос, не появилась ли у человека, по крайней мере за последнее столетие, перенасыщенная войнами и насилием потребность в абсолютном исчезновении? Не является ли потребность в смерти, замыкающей собой иерархию потребностей современного человека, утратившего способность в полном объеме воспроизводить свою жизнь в Духе? Написал же Ф. Тютчев в свою годину роковую: «Ничтожество — тебя я жажду». Что нам смерть, если нас ждет запрограммированное бессмертие? Человек может устать от бытия и пожелать полного своего исчезновения в абсолютном забвении.
По большому счету Человек есть то, во что он верит, телесный субъект является уже не Символом, как определял человека А. Лосев и каким он был на заре своей истории, а всего лишь Термином, вернее, незначительной сноской к нему в едином Словаре Логики, совершенно неприметной сноской к его присутствию при Конце Истории. Более того, «принцип веры» принадлежит уже не ему самому, ему этот принцип насильственно навязывается Кумиром, которому он поклоняется — Абсолютным Объектом — Неиным в Сущем. Базисными идеями существования становятся идеи наличного существования, идеи извечного присутствия при своей собственной Смерти. Не случайно М. Хайдеггер именно таким образом определил особенность человеческой экзистенции, его определение вполне коррелирует с бесчеловечной и жестокой эпохой, в которой человек начал активно и радикально самовытесняться из экзистенции. И не случайно А. Камю предложил считать самоубийство базисной категорией современной метафизики. Современная идеологема выживания есть все та же проекция предельной формы рационального верования, направленной против тысячелетней веры в возможность духовного просветления и возрождения. Анализ структуры современных рациональных верований, вне всякого сомнения, приводит к выводу, что человечество, используя название известного произведения Г. Маркеса, уже сейчас начинает писать «хронику широко объявленной смерти».
Мы полагаем, что генерализованные установки на отношение человека к ходу и исходу Всемирной Истории заложены в самих принципах построения историософии и в основном сформулированы в категориях либо субъектного, либо объектного подходов к действительности. Конечно же, между ними содержится довольно значительная часть переходных установочных форм, однако в связи с их эклектичностью они не представляют собой мировоззренческих генерализаций, а потому интересны лишь для анализа отношения человека не к целостной истории, а лишь к определенному ее фрагменту. Каждая из двух основных философем, одна из которых ориентирована монотеистически (субъектоцентристская), и вторая, придерживающаяся пантеистической ориентации (объектоцентристская), имеют свои метафизические проекции на экзистенциальное пространство современного человека; их взаимоналожение на его сознание делает последнее внутренне неуравновешенным. Они диаметрально противоположным образом символизируют содержание, направленность и смысл жизни человека, причем монотеистически ориентированная философема центрирует ее в сфере Духа, а философема, следующая за пантеизмом, особенно ее крайняя — сциентистская — в сфере Рацио. Первая линия возвращает человека к изначальной и предустановленной гармонии жизни, тогда как вторая призывает адаптироваться к порядку, устанавливаемому строгим рационально-прагматическим расчетом.
Человек оказывается перед выбором между мировоззренческими альтернативами и в рамках сделанного выбора должен выстраивать соответствующую стратегию своего существования. Если избирается линия, связанная с возвращением к гармонии из этого сверхупорядоченного падшего мира, то человеку приходится с позиции прагматиков влачить довольно «жалкое существование», так как в любом отечестве не только пророки, но и их последователи всегда считались более опасными, нежели отъявленные преступники, ибо они свидетельствуют о некоей «другой жизни», следование которой ставит под сомнение ценности прогресса. У приверженцев активного преодоления прельщений падшего мира есть довольно сильная сверхкомпенсания за те страдания, которые обязательно выпадают на их долю, стоит лишь обратить внимание на такие ключевые концепты, как «не хлебом единым жив человек», «нищета духа», «Христос терпел и нам велел» и т.д. Тот же, кто придерживается совершенно противоположной стратегии жизни и активно участвует в установлении любого, даже самого бесчеловечного порядка в универсуме, чаще всего достигает «запланированного жизненного успеха». Эта мировоззренческая установка в связи с ее довольно слабой духовной мотивированностью также требует сильной сверхкомпенсации, ее содержание вполне укладываются в такие сентенции, как «жизнь дается только раз, а потому от нее нужно взять по максимуму», «человек человеку волк», «после нас хоть потоп» и проч.
Таковы два основных мировоззренческих ориентира, определяющих содержание и направленность жизни современного человека, и если второй обслуживает требования волющей телесности, то первый ведет к спасению души и, увы, чаще всего чреват страданиями в этом падшем мире, ибо основная часть человечества придерживается сугубо прагматичного и рационального принципа существования и с огромным негативизмом относится к людям духовно продвинутым. Подавляющая часть человечества совершенно не осознает, что либо ты спасаешь вечную и сакральную душу от посягательств отчужденного мира, либо спасаешь этот падший мир ценой утраты своей души, ведь люди, как подмечено социологами, привыкли жить по предложенному историей сценарию, осуществлять ролевую игру в жизнь, а не духовно ее переживать. В сознании современного человека укоренилась идеологема сохранения мира любой ценой, даже ценой почти полного духовного распада личности. Не случайно в современной глобалистике утвердилась концепция выживания. Но ведь лишь на некоторое время спасти падший мир еще более глобальным его упорядочением можно лишь за счет последнего, самого, может быть, тяжкого греха — отказа от дарованной Богом жизни. Если перефразировать известную библейскую заповедь, то получим принцип, который лежит в основании концепции выживания: «чтобы спасти падший мир, необходимо душу свою сгубить».
