Цель и предмет исследования

3. Рабочий план основоположения философии человека

Без философии человека — никакой теории челове­ческого жизненного опыта. Без философии природы — никакой философии человека. Этот принцип мы предпосла­ли нашей эстезиологии духа в книге «Единство чувств», его же мы предпосылаем и данному исследованию. [...]

Теория наук о духе нуждается в натурфилософии, т. е. в не суженном эмпирически рассмотрении телесного мира, из которого и строится затем духовно-человеческий мир, от которого он зависит, с которым он работает, на который он оказывает обратное воздействие. Такого рас­смотрения телесного мира и его проявлений точное естест­вознание не дает. [...]

С той же самой непосредственностью и жизненностью, каковые экзистенциально присуши человеку по отношению к себе самому, окружающим людям, своему времени, в котором он высказывает себя и знает о себе, он знает также и о природе. Поэтому она не есть переживание, но совершенно полная действительность, которая становится для человека переживанием и поддерживает его от рожде­ния до смерти как фундамент и среда его существова­ния. Из этой сферы существования все представления и мысли сознания черпают свою внутреннюю жизнь и обратно вливаются в нее, если они живые. Для содержа­ния и формы этой сферы подходит первоначально только тот язык, на котором наивно говорит человек, в то время как весь научный аппарат отдаляет его от нее и лишь обходным путем через взаимосвязи, открытые для глаза, слуха, руки, возвращает обратно к вещам экзистенциаль­ной действительности. Поэтому если должна быть наука, постигающая опытное восприятие человеком самого себя, как он живет и исторически фиксирует свою жизнь на память себе и потомкам, то такая наука не может и не имеет права ограничиваться человеком как личностью, как субъектом духовного творчества, моральной ответст­венности, религиозной преданности, но должна включать понимание всего круга существования и природы, нахо­дящейся на той же высоте, что и личная жизнь, в сущност­ной корреляции с ней. Если она этого не делает и остается

[99]

философией истории или культуры, оставляя природу, сферу телесного бытия естествознанию, то с наихудшей непоследовательностью она противоречит собственной идее и повторяет старую ошибку, исходя из одной позиции опыта, как бы не замечать вещи, сопряженные с разными позициями опыта.

Теория наук о духе, которая пытается сделать понятной действительность человеческой жизни в ее отражении человеком, возможна только как философская антрополо­гия. Ибо только учение о сущностных формах человека в его существовании дает субстрат и средства для всеоб­щей герменевтики. Философская антропология и ее цент­ральная часть, учение о сущностных законах (психофизи­чески нейтральной) личности (Person), опять-таки выпол­нима лишь на основе науки о сущностных формах живого существования и по этой причине должна создать собст­венный понятийный аппарат для всей сферы, всего того круга, в котором человек оказывается (психофизически нейтральной) личностью. [ ... ]

Во времена Дильтея эта программа была невыполни­ма. Состояние наук отличалось абсолютным господством эмпиристского способа мышления. Сам Дильтей искал (удивительным образом предвосхищая открытие феноме­нологического способа исследования Гуссерлем) путь, ведущий через близкую к жизни описательную психоло­гию, и сразу натыкался на самоуверенные возражения людей, не способных понять его проблему. Лишь благо­даря гуссерлевой концепции доопытного, структурно-ана­литического описания, которое универсально применимо к предметам «мнения» вообще, найден был инструмент осуществления программы Дильтея. И здесь ничего не изменяет даже то обстоятельство, что рационалистическая интерпретация, которую Гуссерль дал собственному открытию, не подходила Дильтею, в то время как глубин­ная тенденция Дильтея не смогла найти у Гуссерля никакого резонанса.

Ныне положение полностью изменилось. Благодаря заслугам Гуссерля внимание философии (а также отдель­ных наук, которые очень многому научаются у нее для выработки своих основных понятий) снова направлено на те слои «бытия» (в природе, душе и духе), без которых, правда, и наука не смогла бы образовать ни одного понятия, но которые она з большей или меньшей мере все же вычеркивает из своей терминологии, а в широких

[100]

областях даже должна полностью исключить. Ибо здесь речь идет о слоях непосредственности, о данностях или «феноменах», оставленных лишь за переживанием, созерч цанием или сущностным усмотрением (Wesensschau). [...]

Цель означает: воссоздание философии в аспекте обоснования жизненного опыта в науке о культуре и в мировой истории. Этапы на этом пути таковы: обосно­вание наук о духе посредством герменевтики, конституиро-вание герменевтики как философской антропологии, осу­ществление антропологии на основе философии живого бытия (Dasein) и его естественных горизонтов; а важное (не единственное) средство преуспеть в этом — феноме­нологическое описание. Разумеется, цель и аспект не одно и то же. [...]

Возвращение к объекту, возрождение великой пробле­мы онтологии получает свой перспективный смысл и од­новременно свое место в развернутой здесь программе только в этом новом аспекте, выражающем, вопреки всем субъективистски-идеалистическим доводам, установку человека по отношению к миру, вызревшую с тех пор, как окончательно восторжествовало научное познание. Но как начать? Решающим здесь является, конечно, аспект.

В центре его находится человек. Не как объект науки, не как субъект своего сознания, но как объект и субъект своей жизни, т. е. так, как он сам для себя есть предмет и центр. Ибо в этом своем качестве — существования — он входит в историю, являющуюся лишь способом реали­зации его размышления и знания о себе самом. Не как тело (Когрег) (если под телом понимается слой, объективи­рованный естественными науками), не как душа и поток сознания (если речь здесь должна идти об объекте психо­логии), не как абстрактный субъект, для которого имеют силу законы логики, нормы этики и эстетики, но как психофизически индифферентное или нейтральное жиз­ненное единство существует человек «в себе и для себя».

Таким образом, следует говорить о человеке прежде всего как о личном жизненном единстве и сущностно сосуществующих с ним слоях наличного бытия (Dasein), бытия вообще. Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен человек (не этот или тот, не эта раса, тот народ, но просто человек)? Находится ли жизненный горизонт, окружающий мир (LJmwelt), который является для человека миром (Welt),

[101]

в структурно-закономерной связи с ним? Насколько да­леко простирается это сущностное сосуществование и где начинается случай?

Этот вопрос можно развернуть в двух направлениях: горизонтально, т. е. в направлении, которое определено поисками человеком его связи с миром в его деяниях и страданиях, и вертикально, т. е. в направлении, возни­кающем из-за его естественного положения в мире как организма в ряду организмов. Можно надеяться действи­тельно охватить в обоих этих направлениях человека как субъект-объект культуры и как субъект-объект природы, не разделяя его в искусственных абстракциях. Ибо обна­руживается один основной аспект жизненного опыта, получаемый человеком в его существовании относительно самого себя и мира: он одновременно природный и свобод­ный, выросший и сотворенный, самобытный и искусствен­ный. [...]

Какой вид принимает вопрос в первом (названном нами «горизонтальным») направлении? Здесь речь идет о человеке как носителе культуры. Ее объективации: наука, искусство, язык и т. д.— становятся, таким обра­зом, той средой, в которой движется рассмотрение чело­века; заметьте, рассмотрение целого человека как конкрет­ного жизненного единства. Культура должна исследо­ваться как специфическое выражение этого жизненного единства. Вид и форма ее объективаций должны давать сведения о структуре системы человеческой жизни в сово­купности ее слоев. [...]

Решение этой проблемы мы ищем в эстезиологии духа. Границы «горизонтального» направления раздвигаются максимально широко лишь тогда, когда речь идет об отно­шениях, начиная с высших слоев духовного смыслополага-ния вплоть до низших слоев чувственного материала, т. е. о внутренней системе условий, господствующей между символическими формами и физической организацией. [...] Как Кант мог прояснить внутреннюю обусловлен­ность, идеальное соответствие между чувственным созер­цанием и мышлением в понятиях, на котором покоится точное употребление понятий в математическом естество­знании, лишь при помощи своего критического метода, так же лишь при помощи критического метода можно познать рассматриваемую в гораздо более широком аспекте жизненного опыта систему соответствия между чувственностью и духовностью, на которой покоится пони-

[102]

мающее употребление понятий. В этом смысл эстезиологии духа как критики чувств. [...]

Эстезиология духа прослеживает отношения между духом и природой, т. е. она изучает человека как личное жизненное единство во всех слоях его существования в направлении, названном нами «горизонтальным». Но тем самым не исчерпываются возможности обоснования философской антропологии в науке о жизни. Вопрос должен развертываться и в «вертикальном» направлении, предписанном естественным существованием человека в мире как организма в ряду организмов. [...] Феноме­нальные слои его окружающего мира, т. е. области бы­тия, открытые только переживанию, созерцанию, ощуще­нию и сущностному усмотрению, слишком богаты и оформ­лены, чтобы вместиться в границы, крайние полюса кото­рых образуют духовное смыслополагание и чувственное качество. Именно те способы существования жизни (die Daseinsweisen der Lebendigkeit), которые связывают человека с животным и растением и являются носителями его особого способа существования, индифферентны отно-.сительно духовного смыслополагания. И все же они обра­зуют отчетливо выраженную феноменальную действитель­ность, изучение которой не входит в компетенцию эмпири­ческих наук о природе⁶.

Пока человек как живое существо (Existenz) в его природности не подвергнут доэмпирическому, т. е. не свя­занному со специальными науками, рассмотрению, нельзя надеяться получить окончательный ответ на поставленные выше вопросы: с какими слоями наличного бытия (Da-sein) он сущностно сосуществует и как он должен в ка­честве жизненного единства опытно постигать себя и мир? Конституирование герменевтики как антропологии нужда­ется в фундаменте в виде науки о жизни, в философии жизни в трезвом, конкретном смысле слова. Сначала надо выяснить, что можно назвать живым, прежде чем предпри­нимать последующие шаги к теории, жизненного опыта в его высшем человеческом слое. [...]

[103]