Православная психология и «психотехнология»

Подлинное начало мудрости — «познать мудрость»

(Притч. 1, 7), чтобы научиться разделять и

предпочитать мудрости пресмыкающейся, земной

и бесплодной многополезную, небесную, духовную.

Свт. Григорий Палама [40]

Прежде чем непосредственно перейти к рассуждению о том, насколько «обогатили» бы церковную пастырскую психологию элементы психоаналитического видения и терапии, хотелось бы обратиться к примеру из другой области. Автору приходилось не раз слышать, как некоторые современные иконописцы жаловались на то, что их профессиональные навыки мешают им непосредственно воспринимать икону как образ почитания. Невольно, — говорят они, — мы видим лишь сумму технических средств изображения различной степени мастерства: детали рисунка, способ и качество нанесения плавей, общее цветовое решение, локальные цветовые гаммы и подобное. Разумеется, что в первую очередь сканируются всевозможные недостатки письма даже известных чудотворных икон. Затем эти технические элементы синтезируются в нашем видении, и из них создаётся некий суммарный образ, но совершенно отличный от того, который бы мы увидели ещё до освоения навыков иконописи. Перед таким производным образом вовсе не возникает желания склониться в благоговении, тем более, что в нём за очень редким исключением обязательно встретится немало изъянов. Первичное непосредственное впечатление и восприятие иконы становится почти недоступным, и требуется немало усилий, чтобы вновь к нему приблизиться. Получается, что не ты стоишь перед образом Божиим, а образ стоит перед тобой и тобою подвергается критическому анализу.

Ясно, что из такого побочного явления нельзя заключить о вреде современного обучения иконописи, но всё же явление это ненормальное, и, судя по всему, древние иконописцы его не испытывали. Но что же стоит за столь нежелательным эффектом необходимого для церкви творчества в иконописании? Это стоящее можно обозначить одним словом: неорганичность. В идеале, к которому, возможно, были ближе иконописцы давних времён, предполагается органическая связь приёмов изобразительного письма со всем строем внутренней, да и внешней жизни, связь с мироощущением, с мировосприятием того, кто взялся за это нелёгкое дело. Обучение навыкам письма не может при этом быть оторвано от целостного духовного развития личности благословлённого Богом выразителя образов горнего мира. А потому умение и искусство внешнее органически должно исходить из искусства внутреннего — искусства глубинного предстояния перед Первообразами невидимого неба и его Творца. В таком случае владение иконописным мастерством ни за что не подавит в человеке духовное взаимоотношение с умозрительным святым образом, но лишь дополнит его. К этой проблеме подходил не в одной своей работе о. Павел Флоренский.

В наших же условиях и при наших внутренних устроениях наблюдается резкая гипертрофия техничности и её закономерный отрыв и рассогласование с подлинным мировосприятием человека. Иконописец воспроизводит не то, что для него органично, а то, что в лучшем случае определяется его религиозно-эстетическим чутьём или просто вкусом. Но увы, такого чутья для подлинного богословия в красках ещё очень мало. Это и привело архим. Зинона к пессимистическому выводу о принципиальной невозможности настоящего возрождения иконописания в нашем мире. Но всё же мы знаем, что невозможное человекам возможно Богу.

Подходя ближе к обсуждаемой в данной статье проблеме, можно ещё дополнительно сослаться на подобного же рода свидетельства священников, вышедших из среды профессиональных психиатров. Именно загруженность схематическим знанием, ранжирующим типы людей и их поведений, зачастую мешает видеть самого человека как такового, чувствовать его личность.

И теперь нетрудно будет объяснить и немаловажное недоумение по поводу молчания святых подвижников о тонкостях человеческой души. Неужели величайшие психологи человечества, наши прозорливые православные старцы, видевшие насквозь приходящего к ним раба Божиего, его настоящее и будущее, все его тайные страсти и добродетели, не могли с нами, немощными малоопытными пастырями поделиться в писаниях своими «психологическими изысканиями»? Их аскетические книги сообщают нам весьма отрывочные сведения о кардинальных страстях человека (коих в общем случае насчитывается восемь), определяющих его поведение, а о деталях и видах их проявлений ничего систематического мы в этих писаниях не встретим. Вряд ли подвижники не смогли это сделать по каким-нибудь чисто техническим причинам: отсутствие им знакомых должных понятий, или нехватка времени и сил, или что-нибудь подобное, внешнее. Оптинские старцы жили в недалёкую от нас эпоху, некоторые из них были хорошо знакомы с философской психологией Запада (препп. Макарий, Варсонофий, Нектарий); однако они так и не сочли нужным раскрыть нам психоаналитические грани старческого опыта. Или, быть может, это такие тайные знания, которые предполагают посвящение и избранность? Нет, такого быть не может: Церковь — это не оккультная секта и не масонская ложа. Очевидно, дело здесь совсем в другом. Такое молчание, безусловно, не могло не носить провиденциального характера.

Открывая теперь самый высший источник нашего религиозного осмысления, — Священное Писание, мы обнаруживаем в нём вполне очевидное указание и вместе с тем требование органичности духовных знаний не только для рассудка, но и для всего человеческого существа. Дело в том, что, помимо слышания и понимания, существует ещё и более глубокий уровень усвоения знаний человеком — вмещение. Именно так в терминологии Самого Спасителя может именоваться это действительное глубинное органичное экзистенциальное знание, соответствующее образу жизни, веры и мировосприятия человека. Пять раз в Писаниях Евангелистов приводится это понятие, которое Сын Божий употребляет для обозначения должного восприятия слова Божиего человеком (Мф. 19, 11–12; Ин. 8, 37; 16, 12; 21, 25).

Возьмём одно из мест Благой Вести: «Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить (выделение и. А.). Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин. 16, 11–12). Несомненно, что такая же наша неспособность вместить, воспринять органически не только рассудком, но и умом, явилась причиной молчания великих стяжателей опытной и духовной прозорливости о тайнах человеческой души. При этой неспособности даже самые истинные сведения невольно будут искажаться той же самой неспособностью. А искажения в свою очередь могут повредить, и весьма значительно, на духовном пути человека, так же, как и маленькому ребёнку может повредить достоверная информация, но не адекватная его возрасту.

Заповеданный нам путь стяжания Святого Духа сам по себе, по мере правильного его прохождения, открывает человеку тайны как духовного, так и душевного мира. При этом открывает он в должном гносеологическом порядке: все истины, принадлежащие невидимому трансцендентальному миру, сообщаются прежде духовному уму человека, а уж ум конформным образом передаёт их душевному разуму, как о том свидетельствует преп. Максим. На протяжении всего многогранного пастырского опыта духовник постепенно развивает свою душеведческую интуицию, совершенствуя тем самым себя как психолога. Причём оттенки этого пути, несомненно, должны носить индивидуальный, неповторимый характер. Такие индивидуальные особенности не должны быть нивелируемы никакой общей схемой психологического аутотренинга. Здесь, несомненно, требуется в первую очередь дать простор действию Духа Святого. Время освоения психологического опыта, его глубина и характерные грани зависят от очень многих причин: не только от индивидуального склада пастыря и его духовных чад, но и от личной интенсивности духовной работы, что определяется лишь свободной волей христианина. Всё это, разумеется, не исключает необходимости обмена психологического опыта между священниками, но исключает унификацию психотерапевтической методологии, превращение её в психотехнологию.

В противном случае, когда органический опыт постепенного духовно-психологического вмещения подменяется планомерной психотехнологической загрузкой рассудка, непременно наступит несварение знаний. И такого рода несваренные, невмещённые знания по психологии, которые в некоторых психологических системах именуются интроекциями, могут сыграть для молодого психолога роль очков для крыловской мартышки. А поскольку люди душевно больные всё-таки серьёзно отличаются от железных болванок и подопытных кроликов, то гораздо безопаснее будет предоставить Промыслу Божиему без всяких наших психотехнологических экспериментов вести человека лишь ему известным путём.

Вторым моментом, вызывающим отрицание всякого рода психотехнологий в пастырском деле, становится фактор вызываемой ими невольной дезориентации духовной направленности священника в момент его общения со своим чадом или просто прихожанином. Здесь можно вспомнить слова преп. Серафима Саровского о том, что если духовник на исповеди думает, что может дать совет, только исходя из того, что рассказывает ему духовное чадо, то он заблуждается. Даже о себе великий старец свидетельствовал, что, когда он говорил от ума (в данном случае под умом понимается обычный душевный рассудок), бывали ошибки. В момент общения с человеком священник непременно должен свои силы направить и сосредоточить в собственном сердце, т. е. добраться до своего духовного ума, который уже в свою очередь способен получить ответ от Духа Божиего. Тогда и мысль, полагаемая в основу ответа, примет иное качество, и энергия общения будет не душевная, но духовная, — благодать, подаваемая свыше. Насколько батюшка способен будет углубиться в подлинную молитву, настолько же и качественна будет его помощь, определяемая благодатным теплом, согревающим душу исповедника или просто собеседника. Да ведь не зря же священник-пастырь, руководящий своим пасомым, именуется не «душевником», а духовником. Иногда, да и весьма часто, может вовсе не потребоваться ни слов в ответ, ни размышлений, ни анализов, ни синтезов, а лишь одна молитва, молчаливое слушание и понимание; и человек уходит после беседы духовно облегчённым. А, быть может, сказанные в ответ лишь простые, казалось бы, банальные слова типа «терпи», «молись», «всё пройдёт» и подобное гораздо больше помогут человеку, нежели пространные рассуждения о его страстях или подсознательных уловках комплексов. Всё дело в том, с какого уровня пастырь говорит своему собеседнику, с какой энергией: духовной или исключительно душевной. И в случае истинно духовного общения, даже если аналитические способности разума батюшки не позволят ему провести правильную диагностику, то иная высшая всеведущая Сила всё равно сделает через него должное целительное дело.

Но неужели священнику, если уж не помочь, то обязательно должны помешать дополнительные знания психиатрических позиций, в том числе и психоаналитических приёмов? Нет, вовсе не обязательно, но только в том случае, когда священник будет твёрдо укоренён в молитве и духовном видении человека: тогда он просто не обратит на них никакого внимания. Если же такой духовной твёрдости недостаточно, то психоаналитические стереотипы поставят перед мысленным взором пастыря не самого человека, а его двойника, сотканного из наборов всевозможных сублимаций, вытеснений и компенсаций. Можно при этом сколько угодно говорить о благодати, о воле Божией, о свободной воле человека, но если реального доступа к благодати нет, то нет и реальной психологии: одни фикции и призраки. Искусственно синтезируемый образ духовного чада, психотехнологическая подмена его живой души мёртвой бездуховной схемой душевных функций непременно будет превращать духовнические отношения в «душевнические». А уж тем более, у совсем молодого и, к тому же, не в меру ревностного священника подобные интроекции способны стать вдохновением к весьма небезвредным душевным экзекуциям.

Здесь опять же напрашивается однозначная параллель с оккультной психологией. Когда «целитель» биоэнергетик подходит к своей потенциальной жертве, то непременно с горящими глазами декларирует ей своё «видение насквозь» всех её энергетических полей в их силах и аномалиях. Причём делает это он подчас довольно искренне, ибо действительно так видит. Образ человека для него исчерпывается сплошным энергетическим спектром, диагноз ауры очевиден, и осталось только приступить к «благодетельной» душетерапии, снять напряжённость полей, а то и карму заодно подчистить. Затем к тому же клиенту, положим, подходит астролог, снимает гороскопчик и… тоже всё ясно: луна в Раке, Венера в квадрате с Сатурном и т. д., значит, ты, голубчик, такой-то и такой-то, а ждёт тебя приблизительно то-то и то-то, но кое-чего всё-таки можно избежать, если делать так-то и так-то. Психоаналитик, разумеется, предложит свою версию душевной схемы того же пациента, потому как тоже, разумеется, видит всю его душу насквозь, которая насквозь в его видении соткана из психоаналитических мотиваций. И такого рода схематизация человеческих душ, психотехнология, базирующаяся исключительно на феноменологических рассудочных анализах, неизбежна в практике любого психолога, не поднявшегося на духовную ступень. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2, 14–15).

Так что же, выходит, спросят некоторые, что все наблюдения и выводы психоаналитиков заведомо ложны? Неужели уж действительно ничего в них нет истинного? Нет, почему же, истинное есть, так же как есть истинное и в биоэнергетике и в астрологии, но только истинное в лучшем случае снизу и сбоку, но не сверху. А такого периферийного истинного недостаточно для целостного восприятия душевной панорамы, и попытка обнаружения подлинных причин душевных патологий и страданий, попытка синтеза и психотерапевтической разработки непременно даст значительные аберрации.

В лучшем случае психоаналитика может выявить лишь некоторый механизм отклонений от нормы, т. е. условия, но отнюдь не причину, лежащую уже в духовной области. Поэтому стремление устранить или исправить этот мешающий механизм без учёта высшей причины может привести к гораздо худшим последствиям, нежели просто оставить всё как есть и не трогать. Такое же вмешательство в человеческую душу, игнорирующее высшие причины и определители феноменов тех или иных человеческих болезней и страданий, исходит от любых методик оккультной психологии. Священник же в отношении своих духовных чад должен стать ретранслятором благодати, а не источником собственной душевной энергии. И, наконец, главная задача духовника состоит в том, чтобы его пасомый сам открыл в себе живительный источник общения с Живым Богом, когда бы уже духовничество как временное подспорье на пути к стяжанию Духа стало бы излишним.

Знали ли святые Отцы о тех механизмах и скрытых мотивациях поведения человека, которые раскрывают перед нами современные психоаналитические системы? На этот вопрос не так уж сложно ответить. Да знали, но знали по-другому, знали с в е р х у во всех душевно-духовных взаимосвязях каждого конкретного случая. Это видение сверху, разумеется, значительно отличается от видения и сбоку и снизу: так же как видение той или иной местности с высоты птичьего полёта отличается от суммарных представлений путника, рассматривающего ландшафт, а уж тем более лежащего в какой-нибудь ложбине. На высоте духа открывается совсем иные, трансцендентные для нашего рассудочного сознания опыты и восприятия. Когда саддукеи пытались заняться подобной экстраполяцией, задавая Спасителю вопрос о принадлежности жены тому или иному из умерших братьев в царстве Божием, то услышали в ответ причину такого рода вопрошаний: «заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 29–30). Говоря на философском языке, получается, что саддукеи не имели реального опыта трансцендирования сознания на метауровень и потому пошли по заведомо ложному направлению умозаключений.

Конечно же, мы можем строить догадки о духовных причинах того или иного поведения человека, но нельзя априори безапелляционно ставить диагноз, а уж тем более назначать лечение в соответствии с этим весьма сомнительным диагнозом, что, к сожалению, иногда делают молодые духовники. Гораздо честнее будет во многих случаях признаться себе в своём неведении глубинных причин и помолиться за человека, предоставив его Богу; такой подход, во всяком случае, заведомо безопасен. И лишь когда сердце в любви к человеку ясно свидетельствует о том, что с человеком происходит и что ему нужно, — тогда, опять же, призвав на помощь силу Божию и попросив исправить возможную ошибку, предложить то или иное средство облегчения, помимо традиционных, используемых Церковью.

В контексте разбираемой темы нельзя будет обойти вниманием точку зрения, получившую сейчас некоторое распространение среди православного духовенства. Суть её в том, что нам обязательно требуется чётко разграничивать одержимость человека духами злобы, имеющую духовные корни, и разного рода душевные расстройства, причина которых исключительно на психическом уровне. Если в отношении первой требуется экзорцизм (молитвы, заклинающие демоническую силу), то второй тип душевного недуга принадлежит сфере компетенции исключительно психиатра или в крайнем случае — священника, овладевшего приёмами психиатрии. Такого мнения придерживался известный богослов архим. Киприан (Керн), подобный же взгляд высказывает и митр. Антоний (Блум). Архим. Киприан допускал даже применение психоанализа в духовнической практике: «С точки зрения Православия и церковного предания нет основания видеть какие-либо препятствия для применения психиатрических или психоаналитических данных в деятельности пастыря»[41]. Разумеется, что на такое высказывание ссылаются адепты психоанализа среди современных православных христиан: психиатры и даже священники. Однако, несмотря на глубокое уважение автора статьи к значительным авторитетам церковных писателей нового времени, в данном вопросе он отнюдь не разделяет их точку зрения. (Подробный разбор богословских ошибок позиции архим. Киприана см. в приложении I). Ошибочным по существу является здесь сам выбранный ракурс, определяющий именно такие две позиции в душевных патологиях человека, т. е. причины духовные, относящиеся к компетенции священника, и причины исключительно душевные, входящие в компетенцию психиатра. Для такого несогласия имеются, как кажется, достаточно веские основания.

Упоминавшийся выше М. А. Авдеев с позиции православного психотерапевта отмечает, что «всякая болезнь имеет, в первую очередь, духовную, а уже затем психофизиологическую природу»[42]. Тому прямые свидетельства встречаем мы в первую очередь в самом Евангелии. За различными патологиями, казалось бы, чисто соматического характера стоят духи тьмы, которые парализуют, связывают человека в силу сделанных им грехов или, быть может, даже грехов его родителей. Речь идёт об эпизодах исцеления глухонемого и скрюченной женщины (Мф. 9, 33; Мр. 9, 25; Лк. 13, 16). Многих исцелённых Сын Божий предупреждает, чтобы они больше не грешили, а иначе может случиться с ними ещё худшее. Он же Сам объясняет это поведением изгнанного демона, который способен вновь возвратиться в оставленную им пустую горницу и захватить с собой к тому же ещё семь злейших себя духов (Мф. 12, 43–45). Почему же, спрашивается, мы должны не видеть причины психических расстройств в определённом воздействии на человека ангела тьмы? Ведь даже в чине заклинательных молитв есть обращение к духу, наводящему мятеж мысли и помрачение ума.

К сожалению, даже психиатрам, имеющим чёткое православное представление о духовном мире, иногда бывает трудно согласиться на признание демонической инспирации за некоторыми нарушениями в психике человека. Выдающийся учёный-психиатр Д. Е. Мелехов, человек глубоко религиозный, всё же утверждал, упоминая опять же мнение архим. Киприана, возможность психических отклонений, являющихся «результатом естественных природных процессов в организме». При этом он ссылался и на преп. Иоанна Лествичника, отличающего у монахов «расстройства духовного происхождения от таких же, не уступающих молитве и силе крестного знамения настроений, развитие которых зависит, как он пишет, «от естества» [43]. Однако в «Лествице» преп. Иоанна, кроме того, мы находим свидетельства об отдельных людях, в которых те или иные страсти многолетними привычками укрепились в естестве настолько, что они практически уже неискоренимы. Самый простейший пример уже из нашей жизни — заядлый курильщик, физиологически зависимый от табачного никотина, для которого бросить курить почти невозможно. Но ведь причиной таких «естественных природных процессов» и укоренённости в естестве этой страсти, разумеется, стала некогда проявленная свободная воля к курению. Преп. Иоанн Лествичник в данном случае свидетельствует только о механизме расстройства, отличном от прямого бесовского наваждения, но отнюдь не о его изначальной причине, которая так или иначе связана с определённым видом зла. Несомненно, что сами воздействия демонической силы могут значительно отличаться друг от друга по своему характеру. Одержимость или беснование являет собой, можно сказать, прямую трансляцию демонической воли. Но есть и косвенные, имплицитные, проявления той же воли, в той или иной мере соединённые с волей человека или сформировавшие параллельное сознание личности, т. н. вторую личность. Такими косвенными проявлениями одержимости при сохранении определенной степени сознания одержимого, но в разной мере и разным образом его искажающего является, по мнению автора данной статьи, любая психическая болезнь.

Здесь можно привести конкретный пример поведения одного одержимого человека, которое автору довелось наблюдать. В какой-то момент своей жизни на протяжение нескольких лет человек испытывал в самом себе три чётко отличающихся друг от друга и сменяющих друг друга душевных состояния. В одном из них сознание было ясно: оно характеризовалось глубоким религиозным восприятием мира и самого себя, как страждущего от духа нечистого за совершенно конкретные грехи. В другом состоянии сознание полностью порабощалось демоном, выкрикивающим всякого рода характерные реплики с характерными нечеловеческими тембрами голоса. А вот третья экзистенциальная позиция представляла собой нечто среднее между первым и вторым состоянием. Хотя при этом и проявлялись некоторые неадекватные движения: в основном вращения головы и рук, но в речи сохранялись вполне человеческие рассуждения и интонации. Страждущий заявлял в сильнейшем унынии, что в существование бесов он не верит, что всё это у него обычный невроз от переутомления, малый моторный припадок, и что ему обязательно надо показаться психиатру. Он просил священников оставить его в покое, не мучить отчитками, но отправить поскорее в больницу. Потом вдруг состояние резко менялось, переходя либо к первой, либо к третьей позиции. Но однажды случилось нечто наподобие конфуза на официальных заседаниях, когда вдруг забывают в нужное время и в нужном месте отключить микрофон, и кулуарные реплики заседателей разносятся на весь зал. Демонический дух в фазе прямой трансляции принялся вслух досадовать соответствующим голосом на мучимого человека: я же тебе сколько раз говорил, что никаких бесов нет, у тебя это просто невроз; лежит же у тебя дома хороший справочник по психиатрии — там все твои диагнозы написаны и т. д.

Интересно, что «разделяющая» точка зрения Мелехова относит целый ряд, казалось бы, совершенно очевидных для любого священника признаков демонического воздействия на человека к области чистой психиатрии. В числе прочих Мелехов указывает следующие поводы для «обращения к медицинской компетенции»:

— Неуправляемые, насильственные, навязчивые мысли <…>; ощущение искусственных, не своих «сделанных», внушенных мыслей <…>.

— Яркие и повторяющиеся состояния «озарения», видения, голоса, не вытекающие из прежнего опыта и чуждые общей структуре личности.

— Непреодолимая власть грубых биологических влечений, «хульных» мыслей, чуждых для основного ядра личности, чувство потери благодати, богооставленности с унынием, отчаянием и мыслями о самоубийстве.

— Крайняя гордость, уверенность а правильности своих ошибочных суждений вопреки очевидной реальности и объективному мнению окружающих… [44]

Тот факт, что даже очень опытный православный психиатр склонен рассматривать подобные симптомы явной одержимости всего лишь как психопатологию, нуждающуюся только в соответствующих клинических и психотерапевтических методах лечения, свидетельствует об одной из опасностей «разделяющего» подхода священника к психическим отклонениям у своих духовных питомцев[45]. Другую опасность такого подхода представляет собой «умывание рук» пастыря, который, обнаружив странный симптомчик, «сплавляет» своего пасомого в иное ведомство и со спокойной совестью некомпетентного ожидает исхода ситуации.

Безусловно, нелепо будет священнику сразу хвататься за требник с запретительным чинопоследованием в случае каких бы то ни было душевных ненормальностей обратившегося к нему человека. Думается, что даже и в случае явной одержимости отчитка далеко не всегда может быть полезна в высшем провиденциальном смысле. Знаем мы, что сам апостол Павел сознательно предавал некоторых христиан сатане, дабы их дух был спасен в день Суда (1 Кор. 5, 5; 1 Тим. 1, 20). Митроп. Вениамин (Федченков) рассказывает случай о том, как он избавил одну женщину от подобного тягчайшего недуга. Но впоследствии некий прозорливый юродивый упрекнул его за это, говоря, что если бы та женщина перенесла всё, что ей было послано, то сподобилась бы великих венцов, а скорбей нет — и венцов не будет. Поэтому, быть может, и наши заклинательные усилия мало имеют значения в деле истинной помощи человеку. Однако уж тем более сомнительным, и сомнительным в высшей степени, является психотехнологическое целительство душевнобольного. Митрополит Антоний (Блум) приводит пример того, как одному его духовному чаду помог электрошок, на который он благословил душевно страждущего. После шока больной исцелился и даже стал иконописцем. Но, спрашивается, а где гарантия, что это новое поприще лучше в высшем промыслительном видении, нежели то, которое попустил ему Господь в душевном недуге. Конечно же, если владыке Антонию в глубине сердца этот выход был возвещён как истинное благо, что, кстати, вполне возможно, то тут вопросов и сомнений быть не может; но если подобные приёмы делаются, исходя из неких рассудочных установок, то финал рискует на поверку быть весьма плачевным.

Утверждение о том, что душевные расстройства имеют свою причину исключительно на психическом уровне, находятся по ту сторону добра и зла, а по сути вызваны некой досадной случайностью, которую можно устранить психотерапевтическими специальными приёмами, скрывает за собой либо маловерие, либо недостаток подлинно духовного опыта. Если же мы признаём, что они вызваны грехами человека и имеют помимо психического исполнительного механизма причину на уровне духовном и связаны с демоническими вмешательствами, то и вывод отсюда следует соответствующий[46]. Помогать в таком случае духовному чаду можно и нужно, но делать это в любом случае главным образом молитвой за него, с любовью и терпением, насколько хватит сил и духовного опыта. Да, в отдельных случаях, когда неадекватность поведения превышает допустимую меру, особенно, когда возникает угроза разрушительных действий или суицида, необходимо помещение в психиатрическую клинику. Те или иные транквилизаторы здесь бывают тоже необходимы, как и обезболивающие средства, но в целом смысл пребывания человека в такой лечебнице сводится к отбыванию своего рода срока душевного заключения и искупления. Даже в случае явных проявлений беснования иногда необходима подобная изоляция: был же изолирован гадаринский бесноватый. Но содержание такого рода страдальца в особых условиях, требующих особого присмотра и особого ухода, будь то с диагнозом шизофрении или маниакально-депрессивного психоза, или иным, что не имеет никакого значения, в любом случае не свидетельствует о психогенной, как впрочем и о биогенной, первопричинности болезни. Психогенными могут быть только условия проявлений причин, относящихся к области свободной воли и духовной природы. Автор выражает полнейший скепсис в отношении каких-либо психотехнологических способов лечения: новейших фармакологических препаратов, терапий и т. п. Само по себе страдание человека от лечения какими-нибудь дикими средствами типа циклодола может таким косвенным образом приблизить окончание срока искупления и попущенной сатане власти над душой. Но в итоге можно сказать, что психиатрическая лечебница, да и сама психическая болезнь, вырывающая человека из колеи полноценной свободной жизни — это своего рода душевно-пенитенциарное учреждение, в которое помещает душу сам Промысл Божий во избежание худшего зла.

Впрочем, как любое самое незамысловатое слово, приправленное благодатной солью, способно стать источником поддержки человека, таким же точно косвенным образом и психотерапевтический приём может дать положительный эффект. Но эффект этот, исходящий от теплоты сердечной любви и молитвы священника или даже благого психотерапевта, проявится не благодаря смыслу самого метода, а несмотря на ту ахинею, которую он несёт сам по себе. Замечателен в этом отношении ещё один довольно забавный пример из литературной области. В «Братьях Карамазовых» у Достоевского встречается образ доктора Герценштубе, который, внимательно осматривая больного, с учёным видом приговаривал: «ничего не понимаю…» и прописывал всем одно и то же незамысловатое снадобье. Тем не менее, от такого визита больным становилось легче. И когда из столицы приехал какой-то знаменитый самоуверенный врач, пришедший в ужас от врачевания Герценштубе, жители городка единодушно отдали предпочтение своему сердечному доктору перед светилом медицины, от посещений и профессионализма которого почему-то никому лучше не становилось.

Священник и тем более духовник призван стремиться к тому, чтобы оценивать религиозно-нравственную актуальную вменяемость представшей перед ним человеческой души. Разумеется, понятие такого рода вменяемости значительно отличается от вменяемости юридической. Здесь речь может идти о том, насколько человек в данный момент, т. е. актуально ответственен за возникшее у него душевное расстройство; мог ли он его своим произволением не вызывать, предотвратить или, быть может, в конкретной ситуации от человеческой свободы ничего не зависело, как в случаях явной бесноватости. Одним из самых простых примеров здесь является опять-таки курение. Одно дело, когда балуется подросток, не имея к табаку на данный момент никакого пристрастия, а подчас и преодолевая отвращение, а другое дело — заядлый курильщик. В первом случае налицо нравственно вменяемый поступок, а во втором случае нет. В первом случае требуется взывать к здравому сознанию и свободной воле разумного существа, а во втором случае это делать почти бессмысленно. Несомненно, что частая произвольная практика приводит к непроизвольной привычке, к потере свободы. То же самое можно сказать и об отличии вменяемой истерики, встречающейся у некоторых детей и женщин с соответствующим характером, от истерии как невменяемой психопатологии.

Но разделяя религиозно-нравственную вменяемость и невменяемость, ни в коем случае нельзя при этом провозглашать разделение компетенции священника и врача-психиатра. Вовсе не значит, что в первом случае священник должен применять приёмы аскетики, т. е. призывать ответственного за своё беззаконное поведение к борьбе с грехом, а в другом случае — отправлять в больницу к соответствующему специалисту, признавая аскетику бессильной. Нет, но даже при очевидной религиозно-нравственной невменяемости в конкретном состоянии страждущего задача аскетики зачастую отнюдь не исчерпывается исключительно молитвой за него. Сознание человека нередко колеблется, переходя из фазы искажённого восприятия ситуации вплоть до полной неадекватности к фазе сравнительно трезвой оценки своего положения и даже его причин, быть может, имевших место в далёком прошлом. Вот здесь-то и требуются особые усилия священника, определяемые его духовническим опытом, дабы помочь человеку поскорее выйти из кризиса. Усилия эти могут сводиться иногда лишь к выслушиванию бреда, исходящего из уст имплицитно одержимого, призыванию его к терпению мучительного состояния помрачения, да и собственного терпения пастыря. Внутренняя работа священника, направленная на то, чтобы в момент весьма неприглядного зрелища полубеснования его чада сохранить к нему в должной мере любовь, помня о другом проявлении личности, о другом образе, об образе подлинного человека, не могут не оказать помощи. Думается, что любой духовник соприкасался в своей практике с подобными явлениями и хорошо знает, как именно терпение и сохранение прежнего отношения к чаду в момент его помрачения становятся для него таинственным духовно целительным средством. А разве такая работа не входит в задачи пастырской аскетики, которая в свою очередь исходит из опыта пастырской психологии?

Души, находящиеся в аду, просят от нас, здесь живущих, лишь одного: молитв, молитв и молитв. Только лучи благодатного света, связанные, однако же, с нашей свободной волей и способностью молитвенного устремления реально облегчают в какой-то мере состояние страдальцев. Думается, что и душевно болящих, а уж тем более непосредственно одержимых нечистыми духами можно вполне сопоставить с пленниками преисподней. Поэтому надеяться на феноменологическую психотехнологию, как помощь саму по себе, в лучшем случае просто наивно. А если всё-таки видеть суть таковой помощи в духовном воззвании к Богу, то зачем тогда прибегать к этим сомнительным психотерапевтическим приёмам; ведь есть в арсенале нашей Церкви гораздо более простые и эффективные посредники чистой молитвы и контакта с болящим душою человеком? Поэтому отнюдь не из соображений ригористического традиционализма и охранительства, но просто из здравого смысла можно заключить, что нет никакой надобности церковной психологии ассимилировать видение и методику секулярной психоаналитики. Это не медицина, которая лечит человеческое тело, руководствуясь исследованиями подвластного разуму физического состава человеческой природы. В то же время это и не духовная наука, которая с высот, надстоящих над психическим составом нашей природы, даёт компетентный анализ состояния человеческой души. Методы современной психотехнологии, упуская из вида духовные определители, чреваты диагностическими аберрациями и вредными практическими рекомендациями — это во-первых. А во-вторых, практикуемые пастырем-духовником, они рассеивают его сознание в горизонтальной душевной плоскости, отрывая его от должного вертикального молитвенного устремления к Божественному Духу. Схематизация в вычислениях чужой души, основанная на каких бы то ни было шаблонах рассудочных психо-методологий, грозит уходом вспять от постепенного стяжания одухотворённого психологического опыта понимания этой же души. Это очередная химера современной цивилизации — лёгкая и комфортабельная погоня за суррогатами знаний в сторону, противоположную от подлинного органического познания. Один из лучших способов довести до сбоев и расстройства свой процесс пищеварения, перестав чувствовать специфические потребности организма, — начитаться диетологов типа Шелтона и Брэга и следовать их рекомендациям. Желаете довести своё внешнее поведение в обществе до крайней неестественности на грани клоунады — читайте Карнеги и учитесь себя вести по его схемам.

Говоря об опасности пленения нашего сознания психоаналитическими стереотипами, нелепо будет абсолютизировать вред от получения самой по себе информации о теории и практике этого направления. Всё зависит от контекста той или иной ситуации. Если далёкий от религии человек, повинуясь смутному интересу к нематериальной области и отрываясь от рутины мирских забот, обращается к изучению пособий по психоаналитике, то это может быть несомненным прогрессом на его духовном пути. Подобно тому в своё время для многих молодых людей в советском безбожном обществе первым знакомством с христианством становилось прослушивание и разбор либретто рок-оперы «Джезус Крайст Суперстар». Но если такое духовное младенчество затягивается, то можно констатировать застой, а то и деградацию человека на пути к истине. Разумеется, что для православного христианина увлечение подобного рода Джесус-культурой именно такой деградацией и является. Интересно, что старец Нектарий Оптинский когда-то высказал мысль о том, что если индус выполняет по совести предписания своей религии, то он спасётся, но православный христианин, перешедший в индуизм, — нет. Вот здесь и обнаруживается благая диалектика, призывающая нас учитывать многие факторы, прежде чем делать окончательные выводы. Но при этом несомненно, что в отношении к высшей, богооткровенной православной психологии любые спекулятивные теории о душе будут представлять собой в лучшем случае заведомо низшую ступень. Истину о том, что на эту ступень не подобает скатываться тому, кто соприкоснулся с премудростью духовного порядка, в частности, православному священнику, думается, доказывать излишне.

Иным контекстом, предполагающим целесообразность знакомства православного христианина с разнообразными психологическими теориями, может стать, к примеру, миссионерская задача. Если священника посылают служить в Китай, то несомненно, что изучение китайского языка, а заодно и конфуцианства, и даосизма становится для него практически необходимым. Действительно, с некоторым контингентом людей просто необходимо разговаривать о вопросах веры на их языке: с иудеями — на иудейском, с эллинами — на эллинском, с китайцами — на китайском, а с психологами — на психологическом. Для этого же священнику бывает полезно изучать сектоведение, языческие религии, философии, всевозможные науки и многое другое, если не сказать всё. Но такого рода задачи, в том числе и задачи чисто научного, богословского характера ни в коем случае не подобает путать с вопросами о допустимости ассимиляции пастырским опытом, так же как и опытом аскетическим тех или иных элементов исследуемых учений. Можно себе представить, какой кощунственной эклектикой смотрелись бы, к примеру, включения в тексты православных богослужебных гимнов как бы совпадающих с ними по смыслу выдержек из «Дао цзян».

Далее, безусловно, возникает вопрос о том, в каком же виде мы можем себе представить и противопоставить психоанализу православную психологию, каковы её общие, хотя бы самые главные черты? Действительно, отвергая приемлемость для церковного пастырского окормления нехристианских психологий, необходимо будет обозначить некоторые позиции психологии православной, имплицитно содержащиеся как в Священном Писании, так и во многих творениях святых Отцов. Это одухотворённое учение является альтернативой бездуховной психотехнологии — современного секулярного подхода к человеческой душе рассудочным феноменологическим анализом, синтезом и терапией. Свидетельства великих подвижников, пребывавших сознанием на высотах, духа, о низлежащей в экзистенциальном пространстве человеческой душе удовлетворяют необходимому условию достоверности в априорном гносеологическом критерии. Непрырывающаяся преемственность психологического опыта православия от времён апостола Павла до наших дней утверждает достоверность психологических сентенций церковного Предания в апостериорном критерии верифицируемости. А это в свою очередь даёт нам право назвать святоотеческую психологию ИСТИННОЙ НАУКОЙ или научной психологией. Теперь же попробуем выявить основные позиции этой великой науки о человеческой душе.

1. Гносеологическая позиция. Истинное, неискажённое представление о душе как невидимой субстанции человеческого естества можно получить только в свете благодати Святого Духа посредством одухотворенного в молитве ума — высшего органа нашего восприятия. Такое познание человек в первую очередь приобретает на пути своего личного религиозного опыта. В качестве вспомогательного познавательного момента могут использоваться объективированные в категориях разума сведения, полученные от духоносных тайнозрителей невидимого естества человека.

2. Онтологическая позиция. Душа представляет собой самостоятельную, т. е. способную существовать вне физического тела, нематериальную субстанцию, обладающую свободной волей и чувствами как непосредственными, так и опосредованными на земле физическим естеством. Кроме того, по свидетельству свв. Отцов, душе присущи три силы: желательная (вожделевательная), раздражительная и мыслительная.

3. Телеологическая позиция. Душа призвана быть обращённой к высшей составляющей человеческого естества — к духу и руководиться им. Мыслительная сила души, заключённая в разуме, должна быть управляема духовным сознанием человека — умом, переводя принимаемый умозрительный смысл в понятия психофизической реальности (преп. Максим Исповедник). Кроме того, природный модус души, устремлённый к духу, предназначен к стяжанию через него благодатной Божественной энергии, что представляет собой обожение (теозис) душевного естества.

4. Психо-детерминантная позиция. Высшими определителями состояния души помимо человеческой воли является воля Божественного Промысла и увы, в нашем падшем состоянии — воля демоническая. Эти две духовные воли оказывают на душу противонаправленные в нравственном отношении воздействия.

5. Актуально-характеристическая позиция. Человек, определивший кардинальное направление своей жизни как богосотворчество, невольно сталкивается с рассогласованием духовной воли своей личности, устремлённой в добродетели к Богу и воли плотской, психофизической, часто устремляемой к греховным действиям. Коллизия между этими двумя волями: «ветхим человеком» и «новым человеком» представляет собой главный фактор земной жизнедеятельности души, осознавшей смысл своего бытия (Рим. 7, 14–25; Еф. 4, 22–24).

6. Системная позиция в отношении к грехам. Проявления греховной психофизической воли рассматриваются в системе отсчёта, представленной восемью осями кардинальных страстей: гордости, тщеславия, уныния, печали, гнева, сребролюбия, блуда и чревоугодия. Каждый конкретный грех в мыслях, словах или делах может являться в общем случае сложным переплетением (в посмертных поучениях преп. Нила Мироточивого такие переплетения именуются псилафизмами) нескольких кардинальных страстей, т. е. представлять собой некую точку в этом восьмимерном пространстве.

7. Каузальная позиция в отношении душевных недугов. Как правило, почти все психические патологии, как впрочем и соматические, вызваны собственными грехами человека; реже — грехами его ближайших родственников. Мера греховности соответственно определяет и степень душевной поражённости в тех или иных её разновидностях. Прямым деструктором повинной во грехе человеческой души является демоническая сила, к соблазнам которой некогда склонилась свободная воля человека.

8. Методологическая позиция в отношении лечения души. Первичным способом исцеления души от вызванных грехом повреждений является желание самой душой такого исцеления, осознание греха и покаяние (необходимое условие — очищение от первородного греха в церковном Таинстве крещения). Дальнейшее восстановление души должно совершаться в течение всей её духовной жизни, проходящей в едином живом организме Церкви. Помощь в деле её исцеления как от греховных страстей, так и от их следствий — душевных патологий — может оказать человеку его ближний в том случае, если он сам стоит на пути стяжания благодати Божественного Духа. Таким ближним, как правило, в первую очередь становится священник-духовник. Мера опыта духовника, как молитвенного, так и обще-религиозного, вкупе с верой и послушанием его духовного чада, определяет степень помощи душе последнего. Конкретные способы такой помощи могут варьироваться в зависимости от личных особенностей духовника, а также духовного чада, и характера его душевного недуга. Однако необходимой действующей силой такой помощи может быть только призываемая благодать небесного Света..

Предлагаемое здесь выделение восьми позиций в православной психологии носит, несомненно, условный характер необходимой подчас рационализации и намечает лишь самые поверхностные контуры этого великого учения. Последовательное эксплицирование и систематизация на теоретическом уровне Откровений православного Священного Предания о психологических истинах — это дело огромное, дело едва лишь начатое и, следовательно, требующее дальнейшего приложения наших сил. Однако направление православной психологии уже и на таком уровне достаточно ясно. А это значит, что нам достаточно очевидно указан практический путь благодатной и эффективной работы как с собственными душами, так и с душами тех ближних, которые обращаются за духовным руководством к священникам-пастырям. Если же органический опытный путь усвоения духовной психологии приведёт к необходимости своего теоретического и терапевтического выражения, а понятий и средств для этого вдруг не окажется, — вот только тогда можно будет взглянуть на то, что нам может предложить внешняя мудрость и практика. Такой принцип мы имеем в богословском святоотеческом развитии церковного вероучения, и именно его мы вполне можем спроецировать на проблемы, обозначаемые религиозной православной психологией. Сейчас же, увы, мы находимся на стадии духовного неусвоения и теоретической невыраженности тех истин о душе, которые предлагают нам себя буквально с самой поверхности Священного Предания. Именно к ним и есть смысл сегодня направить все наши усилия для их органического вмещения и понятийного выражения.

Приложение