Научные критерии достоверности

Никто да не обольщает вас <…>,

вторгаясь в то, чего не видел,

безрассудно надмеваясь плотским

своим умом.

(Кол. 2, 18)

Авторов и последователей тех или иных психологических учений роднит друг с другом стремление провозгласить свои изыскания и их плоды наукой. Означенную тенденцию вполне можно понять, ведь статус науки как таковой окружён в сознании большинства людей ореолом, по крайней мере, почтительности, если уж не безоговорочного признания правды, стоящей за всем, что носит это имя. Ведь даже Церковь никогда не выступала против науки. А потому момент принадлежности к науке исследуемых здесь учений немаловажен в контексте определения церковного отношения к ним. Но прежде, чем решать вопрос о научности той или иной психологии, необходимо будет уяснить себе, что же это такое — подлинная наука.

Вкратце под наукой в классическом смысле понимают процесс получения и систематизации объективных знаний, а также и саму систему знаний[15]. Несомненно, что подлинная наука должна базироваться на подлинных знаниях, получаемых человеческим разумом. Подлинное же знание в научном смысле есть истинное отражение онтологических реальностей в рациональных категориях человеческого бытия. Поэтому вопрос о научности упирается в вопрос о достоверности тех знаний, с которыми имеет дело та или иная теория. И первым очевидным критерием достоверности аналитических сведений и строящихся на них синтетических систем является критерий верифицируемости, т. е. принцип проверки свидетельствуемых фактов на опыте в различных условиях различными специалистами в данной области. Без должной проверки этим апостериорным критерием бессмысленно говорить о научности рассматриваемой теории и достоверности лежащих в её основе фактов.

Сразу можно смело отметить, что ни одно из психоаналитических «открытий» ещё не выдержало испытания критерием верифицируемости: подтвержденем одного и того же результата при многократной проверке различными психологами. Сколько существует психоаналитических школ, столько и диагнозов, столько и терапевтических систем. Идентификаций пока не наблюдается. Сами же психоаналитики иронизируют над собой: «Фрейдовские пациенты видят фрейдистские сны, а юнговские пациенты видят юнгианские сны»[16]. Вот что пишет о примерном диалоге психологов двух противостоящих систем психодиагностики один из адептов гештальт-терапии: «Представим себе гештальт-терапевта и классического аналитика, прослушивающих фрагмент записи разговора между пациентом и третьим терапевтом и сравнивающих свои замечания. Каждый будет описывать происходящее в своих характерных представлениях. Гештальтист будет говорить о мобилизации возбуждения и сознавания, об образовании фигур на фоне, может быть, о характерном поведении пациента, подходящего к тупику. Фрейдист скоро заговорит о перенесении и сопротивлении. Можно представить себе гештальтиста, оживлённо указывающего на то, как пациент мобилизует свои ресурсы для самоподдержания, в то время как фрейдист будет слушать это нетерпеливо и говорить «может быть и так, ну и что?» и тут же перейдёт к указанию на моменты перенесения или сопротивления, о чём гештальтист в свою очередь скажет «может быть, ну и что?». Каждый будет отбирать феномены, более всего соответствующие определённым понятиям, с которыми он знаком, и затруднится оценить феномены, наиболее интересные для другого»[17].

Однако же в таком случае не потребуется ли нам ждать порой много и много лет, чтобы на опыте, апостериори, по конкретным плодам, наконец-то сделать вывод о подлинности или неподлинности кем-нибудь полученных знаний? Так вот, оказывается, что наука позаботилась о том, чтобы обзавестись ещё и вторым, априорным критерием, обнаружить который мы можем на границе математики и самой науки о познании, гносеологии, — критерием гносеологическим. Но прежде, чем подойти к этой умозрительной абстрактной границе, обратимся сначала к вполне конкретному, всем известному опыту познания, к гносеологии практической. Простой пример. Чтобы нам получить представление о картине какого-либо участка местности, об общем взаимном расположении объектов, на ней находящихся, необходимо будет подняться на такое возвышение над этой местностью, откуда она вся открывается нашему зрению; на гору, на дерево или на искусственную вышку. А если мы хотим вычертить точную карту более обширной площади, то требуется уже вертолёт для топографических аэрофотосъёмок. Попытка обойтись в этом случае без топографии приводит к серьёзным искажениям. И если у нас будут в распоряжении две карты: одна сделанная посредством аэрофотосъёмки, а другая — просто на глаз или с помощью землемера, то вряд ли мы, отправляясь в поход, выберем вторую.

Такой же точно принцип встречает нас в областях умозрительных, в областях научных. В математике существует теорема Гёделя, говорящая о том, что ни одна система понятий не может быть доказана сама из себя. Для доказательства требуется непременно выйти за пределы системы и найти там точку опоры. Подобным образом и математическая топология свидетельствует о том, что информация об n-мерной системе координат может быть получена только в рассмотрении через (n+1) — мерную систему.

Кроме того, как математика, так и физика дают чёткое понятие о границах применения аппарата исследования даже в пределах познания точных абстракций и материального мира. Геометрия Лобачевского определяет частный характер евклидова пространства. Принцип неопределённости Гейзенберга отрицает возможность решения основной задачи механики — определения положения тела в пространстве в любой момент времени — относительно элементарных частиц микромира. В свою очередь, релятивистская механика Эйнштейна, механика макромира космоса, ограничивает классическую механику Ньютона с её формулами пространством скоростей, пренебрежимо малыми по сравнению со скоростью света. И во всех этих феноменах качественного перехода к новой системе познания реальности вступает в силу новый определяющий фактор, который не учитывается в частном случае локального рассмотрения. В геометрии — это искривление пространства, в физике микромира — квантование радиусов орбит электронов, в макромире — маргинальное значение скорости света. Любая гносеологическая экстраполяция посредством локально допустимых методов за пределы их локализации чревата серьёзными искажениями получаемой информации. Однако обозначить те или иные пределы рассматриваемого уровня можно только с высоты метауровня относительно объекта анализа.

Далее, при переходе от краткого экскурса в критерии научного познания к человеческому естеству, требуется выяснить, чем и как мы познаём собственные души и тела. Здесь уже необходимо обратиться к православному богословию. Хорошо известно, что многие свв. Отцы выделяли в человеческой природе три составляющие субстанции: дух, душу и тело. Ясные свидетельства о таком трихотомическом видении мы находим у самого ап. Павла, свв. Иустина Философа, Иринея Лионского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Максима Исповедника и др.

Два высших природных состава в человеке, дух и душа, имеют, в соответствии со святоотеческой антропологией, свои органы сознания: ум (по-гречески — нус) и разум. В обычном состоянии люди, как правило, пребывают в разуме, выражающем мыслительную силу души. Но чтобы войти в ум и обрести подлинно духовное сознание, требуется сочетать в молитве мыслительную силу разума, а точнее — его энергийное устремление (интенцию) с сердцем — невидимым духовным каналом. Это, как известно, достигается в безмолвии (исихазме) в практике умной молитвы. Кроме того, духовный ум призван сообщать разуму высшие истины и быть его руководителем на жизненном пути. Подробно о соотношении разума и ума пишет в своём «Тайноводстве» преп. Максим Исповедник: «Ум является движущим началом разумной силы, а разум — промыслительным началом силы жизненной. Первый есть и называется мудростью, когда он всецело блюдёт свои непреложные стремления к Богу. Точно так же разум есть и называется рассудительностью, когда он, благоразумно и промыслительно управляя жизненной силой посредством своих энергий, соединяет её с умом и являет эту силу схожей с умом. <…> Ум <…>, развиваясь посредством навыка в созерцании неизреченного безмолвия и в ведении, приводится к истине с помощью незабывающего и бесконечного знания. А разум, посредством практического навыка в добродетели [осуществляемого] телесным образом, находит свое завершение через веру в благе»[18].

Три природных субстанции в человеке представляют собой вместе с тем и три уровня бытия. Хотя тело и является благословенным видом нашего естества, однако же отдельно от души оно существовать не может, а, значит, является третьей, низшей ступенью в экзистенциальном измерении. Душевный разум, надстоящий над физическим бытием мира, в том числе и над физиологической жизнью человека, призван к познанию этого низлежащего уровня. Если наши представления о самой этой плоскости чувственно непостигаемых явлений мы именуем метафизикой, то представления о движениях нашей души, которым в физическом мире соответствует физиология тела, уместно будет именовать метафизиологией. И тогда спрашивается, способны ли мы, исходя из анализа феноменальных отражений метафизиологических процессов, приходить к априорному синтезу и тем более объективировать наши выводы в качестве всеобщих?

Вот здесь, можно сказать, синхронно с математикой предлагает свои выводы новейшая критическая философия. И. Кант, к строгим понятиям которого не грех в данном случае прибегнуть, посвятил этому вопросу свою знаменитую «Критику чистого разума». Нет, — приходит он к заключению, — всеобщие априорные синтетические суждения, возможные в математике и естествознании, в метафизике невозможны. В данном же рассматриваемом случае, применительно к обсуждаемым душевным процессам, можно предложить соответствующий парафраз: всеобщие априорные синтетические суждения в метафизиологии невозможны.

Но далее наше православное сознание закономерно ограничивает и самого протестанта Канта, ибо невозможны они только для душевного чистого разума, но не для чистого ума. (Барьеры кантовского трансцендентализма, слава Богу, уже «снесли» русские религиозные философы, справедливо указав на досадную неспособность великого немецкого идеалиста допустить трансцендирование человеческого сознания в высоты духа).

Несомненно, что духовному опыту православных подвижников были открыты глубины человеческой души гораздо яснее, чем биологам открыты тайны строения и физиологии человеческого тела. Свидетельства такого опыта они спроецировали в земные понятия и донесли до нас в категориях уже душевного разума, научившегося, в свою очередь, от ума знаниям о душе. В качестве определённого синтеза это великое знание запечатлено не только в догматических, но и в аскетических писаниях свв. Отцов («Добротолюбие»). Вот и получается, что психология как анализ и синтез сведений о душе должна представлять собой науку, в которой не разум, но ум, будучи органом духовного сознания, призван получать знания в первой инстанции. Лишь затем разум может заниматься некоторой систематизацией и объективированием принятой информации, да и то с великой осторожностью. А потому только свидетельства духовного исследования души мы можем считать — опять же на основании чисто научных критериев познания — ПОДЛИННОЙ НАУКОЙ. Во всяком случае, православно верующим христианином, признающим в человеке ступени познавательных способностей души и духа, такое необходимое гносеологическое условие подлинности трансцендентальных знаний игнорироваться не может. В богословском антропологическом преломлении подобное же свидетельство мы слышим от апостола Павла: «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1 Кор. 2, 11). Именно эти слова великого созерцателя Божественных таин, с одной стороны, утверждают возможность познания души человеческой органом духа, а, с другой, определяют ограниченность нашего душевного разума, с которым мы имеем дело в большинстве своих исследований и обобщений.

Теперь можно будет, руководствуясь двумя намеченными критериями, ответить на вопрос о том, какие психологические учения допустимо считать научными в подлинном смысле этого слова, а какие заведомо ненаучны. Этот же ответ подведёт нас и к одной из граней характеристики исследуемой психоаналитики в её гносеологическом рассмотрении. Заодно получает разрешение также и смежный вопрос: почему Церковь, признавая, к примеру, классическую и т. н. народную медицину, а также математику, физику, биологию и многие другие науки, отвергает различного рода системы экстрасенсорики и астрологии.

Церковь, руководствуясь Премудростью Божией, не отрицает ничего подлинного, онтологического, сколь бы мало оно ни было. Здесь можно сослаться на слова Спасителя, понимаемые в широком смысле: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф. 18, 10). Она благословляет истинную науку как изучение физического мира, хотя и указывает на определённое ей место в ряду жизненных ценностей. Однако же при этом Церковь отметает всё мнимое, неподлинное, сколь бы велико оно ни казалось в глазах людей. Поэтому, принимая в числе прочих наук медицину как способ физической помощи человеку, Православие в то же время оставляет за бортом своего детального рассмотрения теоретические изыскания в метафизике и метафизиологии, построенные лишь на эмпирических данных и спекуляциях рассудка. Это пустые не только в религиозном, но и в научном отношении вещи. Попытки экстрасенсорики и астрологии с помощью того же разума постичь должным образом трансцендентальный объект, коим является сверхчувственно воспринимаемое мировое пространство и, в частности, человеческая душа с её энергиями, заведомо обречена на неудачу, сколько бы ни истончались их методы. Здесь разум имеет дело с тем, что свв. Отцы называли «лжеименным знанием».

Далее, если мы обратимся ко всевозможным достижениям психоаналитики, то увидим здесь то же самое соотношение уровней познающего и познаваемого, что и в оккультизме. Все синтетические положения метафизиологии основаны психоаналитиками лишь на феноменологическом анализе и спекулятивных гипотезах. В полном созвучии со святоотеческой мудростью можно привести мнение специалиста, доктора психологических наук, члена корреспондента РАО, директора института педагогических инноваций РАО В. И. Слободчикова по поводу направлений развития современной психологии. «Важнейшим источником нового психологического знания и новых средств психологической работы «с клиентом» сегодня оказывается не выстроенное по строгим канонам науки исследование (теоретическое, экспериментальное), культура которого постепенно сходит на нет, а прежде всего сам опыт практической психологической работы. Резко изменились критерии достоверности знания: вместо объективности, общезначимости, верифицируемости (выделение и. А.) — реалистичность, успешность, реализуемость. — Затем Слободчиков отвечает на поставленный вопрос по поводу своеобразного пророчества В. И. Вернадского относительно начала в XXI веке новой «психозойской» эры. — … Оно сбывается в своей самой неприглядной форме: как психопрограммирование и духовное кодирование личности»[19]. Итак очевидно, что не косность и консерватизм Церкви, не обскурантизм и мракобесие её служителей не дают проникнуть в Православие новым веяниям психологии, но душевная трезвость и научно обоснованная осторожность, столь необходимые для подлинной духовности.

Вывод прост: психоанализ как учение, построенное исключительно на душевно-рассудочном способе познания с его обобщениями и синтезами, в глазах Церкви не есть научная психология, точно так же, как и всевозможные течения оккультизма. Действительной научной психологией и психотерапией очищения и совершенствования души является исключительно святоотеческое учение в силу его духовного происхождения. Таков первый, научный мотив отношения Церкви к различного вида психологиям спекулятивного происхождения. Само же отношение можно назвать неприятием.

Теперь, спрашивается, следует ли из вышеприведенных рассуждений ненаучность, а, значит, и неприемлемость для Церкви любых рассудочных свидетельств о поведении души? Разумеется, нет. Более того, если бы психоаналитика действительно ограничилась только анализом, приводя множество описаний феноменов поведения человека и классифицируя их, то это представляло бы определенную ценность и указывало бы на область и способ подхода к синтезу. Исследование физических проявлений, феноменов, имеющих корни в мире ноуменальном, — это, несомненно, тоже сфера деятельности разума. Но увы, наш падший рассудок никак не желает этим ограничиться, смириться и подождать указаний пути к поиску подлинных причин на метауровне: он непременно рвётся обнаружить причино-следственную связь явлений по сю сторону, в области своих фантазий и представлений. Впрочем, это беда не только психоаналитики и оккультизма, но и всей безрелигиозной философии.

В этой связи как светлое исключение можно вспомнить солидный труд врача и философа К. Дю-Преля «Философия мистики», опубликованный в конце XIX века. Автор добросовестно описывает множество случаев сомнамбулического поведения его пациентов. Оценивая только видимую сторону этой своего рода психопатологии и классифицируя её виды, Дю-Прель подводит читателя к выводу о бытии какой-то общей причины, потусторонней реалии, стоящей за всеми этими феноменами. Но рассуждать о самой причине феноменов и стоящих за ними ноуменах, даже строить догадки о них, врач считает себя не вправе, ссылаясь именно на кантовский агностицизм. Вот такие разработки человеческого рассудка можно считать действительно научными, подлинной мудростью разума, ставящей нас пред дверью иной, высшей духовной мудрости, но не вламывающейся в неё.

На внешнем феноменологическом уровне вполне правомерно и даже необходимо исследовать условия различных проявлений человеческой психики, но ни в коем случае не допустимо провозглашать эти условия действительными причинами, предполагая таковые на уровне высшем — на рассудочно недосягаемом метауровне. А потому для православной психологии является вполне приемлемой такая психиатрия, которая в систематическом порядке, а также в смиренномудрии и в гносеологическом целомудрии изучает лишь внешние проявления человеческой психики. Задачи такой психиатрии сводятся к проведению системного феноменологического анализа психических проявлений и психопатологий человека, а также их соматических, биотипических и генотипических условий. Это несомненно позволит с различной вероятностью прогнозировать наступление тех или иных психических болезней и их обострений, дабы вовремя оказать необходимую помощь больному.

В том же свете попутно решается вопрос и о праве на научность самой философии как таковой: в частности, кантовского трансцендентализма. Как феноменологическое исследование, систематизация и указание пределов функций человеческого сознания, выражаемых в качестве чистого и практического разума, критика Канта, безусловно, научна. Здесь перед нами в некотором смысле математический анализ двух вполне определимых гносеологических функций. Но когда Кант объективирует определение границ для всего человеческого сознания, отрицая тем самым любую возможность всеобщих априорных синтетических суждений в метафизике, в частности догматов Церкви, то изменяет собственному же критическому научному принципу. Чистый разум Канта, намечая собственные маргинальные контуры, вдруг делает прыжок за нейтральную полосу в чужую страну, откуда он, будучи там персоной нон-грата, пытается заколотить границу и закрыть визы для высших функций человеческого сознания — духовных интенций, превышающих чистый и практический разум. Словами исповедальной молитвы это называется под свою анафему падоша. Подобного же рода выделения научных и ненаучных областей в тех или иных философских системах — это уже дело кропотливое и требует отдельного серьёзного исследования.