I. Методологические основы системы Декарта

То, что в античном материализме было синтезом, результатом долгого,и плодотворного развития, стало для новой европейской философии исходной точкой, началом ее движения. Здесь не место поднимать вопрос о возможности и о границах прямого генетического влияния Демокрита на Декарта. Как бы ни решало этот вопрос специальное историко-философское исследование, не подлежит сомнению, что на пути своего теоретического развития Декарт должен был пройти — пусть в своеобразных условиях своей эпохи — основные этапы, в которых некогда концентрировались результаты античного материализма. Путь познания определяется природой познаваемого объекта, и путь материалистической космологии не может не быть единым для действительного познания. Пресечение плодотворной традиции античного материализма в средние века вызвало к жизни своеобразный ренессанс материализма, как только успехи точных наук, опиравшихся на развитие техники и, в частности, на развитие эксперимента, сделали возможной и необходимой постановку космологических вопросов. Космологическая проблема — центральная у Декарта. Успехи физики, механики, теоретической и наблюдательной астрономии требовали объединения всех достигнутых результатов. Таким объединяющим вопросом, предполагающим значительную высоту математических, физических и астрономических познаний, был вопрос о происхождении и физическом механизме вселенной. Открытия Галилея, грандиозные теоретические исследования Кеплера, споры по поводу гипотезы Коперника волновали умы: Обыватели видели в них только разрушительную силу, подрывавшую положительные устои привычного мировоззрения. Напротив, творческие умы находили в них стимул для синтетических исследований и построе-

ний. Таким синтетическим гением был Декарт. Космология Декарта была первым весьма широким и значительным синтезом, объединившим данные развития (реальных наук,с XVI по XVII век.

Космологические построения Декарта опирались на тщательно разработанную методологию. Интерес к методологии — характерная черта новой философии. В XVII веке эмпирики интересовались вопросами метода не менее, чем рационалисты. Из страсти к методологическим исследованиям рождается «Новый Органон» Бэкона — величайшее про--изведение английского материализма и одно из крупнейших философских произведений XVII века. Но наивысшего напряжения эта страсть достигает в деятельности Декарта..

Методологическим трактатом начинается философская деятельность Декарта, и на всем ее дальнейшем протяжении проблемы метода неуклонно стоят в центре его внимания. Интерес к методу, конечно, не только индивидуальная особенность Декарта. Как и у Бэкона, интерес этот отражает любопытнейшее соотношение между ростом в XVII веке положительных наук и ростом философского мышления. Интерес этот объективно навязывался философскому мышлению, навязывался вопиющим несоответствием между успехами математики и математического естествознания и плачевным состоянием логики, неспособной охватить, обобщить и привести к единству многообразие стихийно создавшихся новых приемов исследования. В отличие от позднейшего упадочного периода буржуазной философии, когда усердно развиваемый методолог.изм маскирует творческое бесплодие мысли, ее отрыв от положительного знания, от реальной базы — научной работы, в учении Декарта методологизм был продуктом и доказательством тесной жизненной связи между положительной наукой и философией.

Исходный пункт в учении Декарта образует знаменитое требование радикального сомнения. В ряде аргументов Декарт доказывает, что во всем составе знания, доставляемого нам ощущениями и мышлением, нет ни одного положения заведомо истинного, в справедливости которого нельзя было бы усомниться. Во всем следует сомневаться. «Из всего, принимавшегося мною некогда за истину, — говорит Декарт, — не найдется ничего, в чем бы я не мог усомниться каким бы то ни было образом» (13, 23). «И это, — добавляет он, — отнюдь не вследствие легкомыслия или неосмотрительности, но по весьма основательным и зрело обдуманным причинам» (13, 25).

К необходимости радикального сомнения нас ведет анализ источников познания. Знание возникает из чувства или ощущений. Вместе с Демокритом и вместе со всем материализмом Декарт выводит познание из ощущений. «Все, что до сих пор принималось мною за истинное и обоснованное, — писал Декарт в «Метафизических размышлениях», — узнано из чувств или посредством чувств» (13, 20). Но чувства, как об этом свидетельствует опыт, иногда оказываются обманчивыми. И хотя люди обычно полагают, что чувства обманывают нас только относительно вещей мало ощутимых,и чересчур отдаленных, в остальных же случаях они вполне достоверны, однако Декарт это возражение отклоняет, указывая на отсутствие признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна.

Но не только анализ чувств приводит нас ко всеобщему сомнению. Анализируя даже простейшие и наиболее общие представления простейших элементов окружающего нас мира, каковы, например, протяженность, фигура, величина, число, место, время и т. д., мы легко убеждаемся, что и они, несмотря на всю кажущуюся ясность и очевидность, не могут быть заведомо достоверным устоем

знания. Ибо как знать: «не устроил ли бог так, что в действительности не существует никакой земли, никакого неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого места, а я, тем не менее, воспринимаю все эти вещи, и они кажутся мне существующими точно такими, как я их воспринимаю?» (13, 22). Не может здесь помочь к обычная ссылка на благость бога, c которой будто был бы несовместим подобный обман, ибо с божьей благостью одинаково несовместимы и те обманы чувств, в которые мы нередко впадаем и в существовании которых не приходится сомневаться.

Итак, ни данные чувства, ни содержание представлений — простых или сложных — не могут избежать сомнения в их достоверности. Сомнение Декарта охватывает весь мир эмпирического и рационального знания. Единственное средство избавиться от заблуждения состоит «в твердом намерении никогда не высказывать суждения о вещах, истинность которых не известна мне с очевидностью» (13, 22).

Нельзя отрицать, что все эти аргументы Декарта имеют известное сходство с аргументами скептицизма. Подобно скепсису, Декарт начинает с критики ощущений; раскрыв противоречивость их показаний, он обращается к критике сложных и простых рациональных представлений и завершает характерным для скепсиса призывом к воздержанию от суждений.

Однако связь Декарта со скептицизмом — чисто внешняя. В этом пункте Декарт поразительно близок к Демокриту и к Бэкону. Как и у Демокрита, в учении Декарта «скептические» аргументы — только методологический прием, а не последнее слово гносеологического убеждения. Цель Декарта — не в том, чтобы уничтожить доверие к знанию, а в том, чтобы очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов. Скептическая критика Декарта не более чем прием радикального очищения. Молчаливую аксиому, на которой строится вся скептическая аргументация Декарта, образует твердое и непоколебимое убеждение Декарта в том, что истинное знание, адекватное своему предмету, существует и что оно, хоть и трудно, но все же достижимо. В системе Декарта радикальное сомнение не играет самодовлеющей роли. Значение его чисто служебное, вспомогательное, методологическое. Последовательно очищая все содержание знания, отбрасывая все, на что может пасть хоть малейшая тень сомнения, мы можем, по Декарту, дойти до абсолютно достоверных начал или устоев, на которых можно уже спокойно строить все здание науки.

Энергия, с какой Декарт требует радикального очищения знания от всех предрассудков, объединяет его с Бэконом. Вместе с Бэконом, предваряя Локка, Декарт требует, чтобы ум человека стал подобен чистой, неисписанной доске, свободной от всех обманчивых начертаний опыта и традиционных представлений. В философском диалоге «Разыскание истины посредством естественного света» Эпистемон сравнивает сознание ребенка «с чистой дощечкой, где должны размещаться наши идеи, которые подобны портретам с натуры, получаемым от каждой вещи» (14, I, 110). Другой участник диалога, Эвдокс, выражающий мнения самого Декарта, указывает и путь, ведущий к такому очищению: «Кто, думается мне, — говорит Эвдокс,— как ваш художник, примется за возобновление картины, тот скорее сперва пройдет губкой, чтобы стереть все нанесенные черты, нежели станет терять время за их исправлением: подобным образом, — продолжает Эвдокс, — каждому человеку лишь он достигнет известного предела, называемого возрастом знания, должно решиться в добрый час изгнать из своего воображения все несовершенные идеи, какие в нем начертаны были доселе, и начать

серьезно формулировать новые, хорошо пользуясь работой своего рассудка» (14, I, 110—111). Но всего яснее методологический смысл декартовского скепсиса выражен в «Началах философии». «Дабы методически философствовать и достигнуть истинного понимания всех познаваемых вещей, — говорит Декарт, — должно прежде всего отбросить все предрассудки, или тщательно остерегаться от доверия к каким-либо из мнений, нами некогда полученных, раньше нежели признаем их истинность, подвергнув их новой проверке» (разрядка моя.— В. А.) (14, I, 38).

Однако соприкосновение Декарта с Демокритом не исчерпывается учением методологического скепсиса и очищения. Как и Демокриту, Декарту пришлось поставить вопрос о сравнительной ценности чувственного и рационального знания. Подобно Демокриту, Декарт прекрасно понимает значение чувственного опыта. Из чувств возникает все, что мы почитаем за истину, опыт же есть проба и свидетельство истинности наших представлений. Так, по мысли Декарта, материальные частицы, из которых слагается мир, могли быть установлены богом в каком угодно порядке, «бесчисленно различными способами», но «те, какие из всех последних избираются, мы можем изучить лишь путем опыта. Нам предоставлено, — утверждает Декарт, — принять любые из них, лишь бы все, вытекающее отсюда, согласовалось с опытом» (14, I, 72).

Воздавая должное опыту в широком смысле этого понятия, Декарт высоко ценит и искусственные, технические средства, доставляемые экспериментом. Он прямо сознается, что в размышлениях относительно возможного порядка, в котором были первоначально расположены материальные частицы, ему «много помогли вещи, созданные искусственным путем: между ними и природными телами, — говорит Декарт,— я нашел только ту разницу, что действия механизмов производятся в большинстве случаев столь значительными по величине инструментами, что легко могут быть восприняты чувством: необходимо, чтобы такие вещи могли быть изготовлены людьми. Напротив, действия природных вещей почти всегда зависят от известных органов, столь малых, что они ускользают от всякого чувства» (14, I, 100).

Но, отдавая должное чувственному опыту и его высшему завершению — техническому эксперименту, Декарт не в опыте видит достоверное начало познания. То, что чувства раскрывают нам в вещах, имеет, по Декарту, несомненную, практическую, жизненную ценность, но недостаточно для их теоретического познания. Знание, доставляемое нашими ощущениями, показывает нам не то, каковы вещи сами по себе, но скорее ту роль, какую они могут сыграть в нашей практической ориентации. «В действительности,— утверждает Декарт, — никакой вещи в ее сущности мы не воспринимаем одним только чувством» (разрядка моя.— В. А.) (14, I, 37); «восприятия чувств относятся только к... союзу человеческого тела с душой, и хотя они обычно сообщают нам, в чем могут быть вредны или полезны для этого союза внешние тела, однако только иногда и случайно учат, каковы тела сами по себе» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 41).

Неспособность чувственного опыта стать базой истинного познания явствует, по Декарту, из того, что многие вещи и отношения, раскрываемые рациональным анализом, вовсе не могут быть удостоверены нашими ощущениями. Здесь Декарт в точности воспроизводит известную аргументацию Демокрита. «В отдельных телах, — утверждает Декарт, — есть частички, не воспринимаемые никаким чувством» (14, I, 98). Что

же касается тех, кто «считает свои чувства за меру познаваемого», то им Декарт возражает, указывая на явления роста. «Но кто в состоянии усомниться, будто многие из тел столь малы, что не схватываются нашими чувствами, тому стоит только подумать, что в медленно растущем теле прибавляется за отдельные часы или что отвлекается от медленно уменьшающегося тела. Дерево растет всякий день и оно не может стать большим, прежде чем не присоединится к нему некоторое тело. Но кто воспринимает эти тельца, вступающие в дерево ежедневно? По крайней мере те, кто принимает бесконечную делимость массы, должны сознаться, что частицы могут быть малы настолько, чтобы не восприниматься никаким чувством» (14, I, 98).

Итак, критерий адекватного познания не может заключаться в данных чувств; его следует искать только в рациональном усмотрении. Подобно Демокриту, Декарт полагает, что мышление в самом себе содержит и находит принцип собственной достоверности, и при этом даже тогда, когда мышление направлено на познание чувственных объектов. «Тела, собственно говоря, — утверждает Декарт,—не познаются чувствами или способностью представления, но одним только разумом... они становятся известными не благодаря тому, что их видят или осязают, но благодаря тому, что их разумеют мыслью» (разрядка моя. — В. А.) (13, 36). «Мое понимание, — читаем мы в другом месте, — отнюдь не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления и никогда не составляло их, хотя это и казалось прежде; но оно составляет только усмотрение умом» (разрядка моя. — В. А.) (13, 34). Уразумеваемое содержание может быть несовершенным, смутным и может быть ясным и отчетливым. Только ясное и отчетливое усмотрение приводит, по Декарту, к истинному познанию. Критерию ясности и отчетливости принадлежит громадная роль в методологии Декарта. «Достоверно, — утверждает Декарт,—что мы никогда не примем за правильное чего-либо ложного, если станем утверждать только то, что ясно и отчетливо воспринимаем» (14, I, 26). «И это, — думает Декарт, никакими рассуждениями не проверяется: так уж от природы запечатлено в душах, что всякий раз, как мы что-нибудь ясно воспринимаем, мы добровольно это утверждаем; и мы никоим образом не можем сомневаться, верно ли это» (14, I, 26). Ясным Декарт называет «то восприятие, которое дано налицо и открыто для наблюдающей души» (14, I, 26). Отчетливым же он называет «восприятие, которое, будучи ясным, от всего остального так отделено, что содержит в себе только ясное» (14, I, 27).

В этих аргументах Декарта сформулирован тезис рационализма, который можно считать классическим. Рационализм отнюдь не может быть сведен к одному лишь отрицанию чувственного происхождения, чувственных источников знания. Существо рационализма — не только в том способе, каким рационализм разрешает генетические проблемы знания, но и в утверждении, что, независимо от той роли, которую ощущения выполняют б генезисе знания, то, что мы называем знанием, пониманием, не может быть сведено к генетической истории ощущений и есть разумное усмотрение, уразумение иcтины наших понятий в их предметном значе-н и и. «Чувства, — говорит, например, Лейбниц, — конечно нужны, чтобы получить известные идеи чувственных вещей, и опыты необходимы, чтобы установить известные факты, и даже полезны для проверки рассуждений, как своего рода проба; но самая сила доказательств зависит от понятий и умопостигаемых истин, которые одни дают возможность судить о том, что необходимо, и даже определять демонстративным

путем степень вероятности при известных данных предположениях, чтобы разумно выбирать ту из противоположных возможностей, которая вероятнее» (59, 118).

Итак, бесспорную достоверную основу знания Декарт нашел в ясных и отчетливых восприятиях. Но ясность и отчетливость составляют всего лишь формальн о-онтологическую примету знания. Остается вопрос о том, какие конкретные истины обладают признаком ясности и отчетливости и потому могут быть положены в основу науки, как ее безусловно достоверное и надежное начало. Такую кон-кретную основу образует, по Декарту, убеждение в том, что — как мыслящее существо — я существую. Мы уже знаем, что радикальное сомнение распространяется на все возможные мыслимые объекты: можно — и, следовательно, должно — сомневаться в достоверности всех показаний внешних чувств; можно сомневаться в бытии внешнего мира и даже в существовании собственного тела; можно, наконец, думать, что бог, по неизъяснимому произволу, наводит на людей обман и показывает им (несуществующие вещи в качестве существующих. Однако как бы далеко ни зашло мое сомнение, существует один пункт, на который оно не в силах распространиться. Я не знаю, существуют или не существуют предметы моего восприятия, но я твердо знаю, что во всяком случае само мое сомнение существует. Пусть не существует ни внешний мир, ни мое тело, но тот факт, что я сомневаюсь в их существовании, никем не может быть отрицаем. Факт сомнения существует. Но сомнение есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку мыслю. И если сомнение достоверно существует, то оно существует постольку, поскольку существует мышление. «Я мыслю — следовательно, существую».

Итак, достоверная конкретная опора знания найдена. На подпочве всеобщего сомнения возвышается прочный фундамент достоверной истины. Фундамент этот состоит в убеждении, что предметная истина бытия впервые раскрывается и удостоверяется фактом самосознания. Самосознание, рефлексия мысли на самое мысль, — надежнейшее начатой основа достоверного знания.

Из сказанного явствует, что как и принцип всеобщего сомнения, декартовское cogito имеет прежде всего методологическое значение. Провозглашая cogito, Декарт ни в малейшей степени не имел в виду насаждение философского метафизического идеализма. Могучий объективизм и онтологизм Декарта в корне враждебны всякой метафизической теории, выводящей бытие из сознания. Идея онтологического примата сознания, составляющая центральное учение последующего идеализма, чужда Декарту. Декартовское «cogito ergo sum» означает, что в порядке познания мышление, сознание, есть наиболее достоверный непосредственно данный теоретическому усмотрению объект, а потому и наиболее дотоверное начало науки. О первенстве сознания Декарт учит не столько в порядке бытия, сколько в порядке его познания. Для человека, приступающего к познанию, впервые направляющего свой взор на окружающий его мир, в котором все течет, движется, меняется, ускользает, наиболее «близким», всегда налицо данным, и данным так, как он есть, является самый акт сознания, направленного на предмет. Тот «примат» сознания, о котором здесь идет речь, не есть ни примат порождающего мир божественного духа, ни примат «обусловливающего» природу своими формами и категориями «гносеологического субъекта». В декартовом cogito «примат» самосознания имеет только тот смысл, что среди возможных объектов познания сознание есть особый объект: это первый объект, к о-

торый дается нам так, как он есть, не требуя в этой своей данности никакого «объяснени я», никакого репрезентанта. Если уж говорить об «идеализме» Декарта, то «идеализм» этот следует называть не онтологическим и не гносеологическим, но именно методологическим. И если последующая традиция идеализма не раз пыталась провозгласить Декарта отцом всего новейшего идеализма, a cogito истолковать как тезу, утверждающую онтологическое первенство сознания «ад бытием, то сам Декарт тут решительно не при чем.

Другой устой методологии Декарта составляет его убеждение в системном характере науки, иными словами, мысль о том, что все знания, в которых уразумевается связь вещей, образуют не бессвязную и случайную группу фактов, но стройную систему понятий, в которой каждая истина логически связана со всеми остальными, занимает определенное место в космосе науки и находится в определенной зависимости от всех прочих знаний. С этой замечательной идеей декартовой методологии мы впервые вступаем в область диалектических достижений Декарта. Идея логической и диалектической системности науки впоследствии стала — правда, не в той форме, какую она получила в учении Декарта, — одной из важнейших идей диалектического воззрения. Так как в науке нам открываются объективные связи бытия и так как в бытии — природном и общественном — все явления существуют не изолированно, но связаны между собой цепью взаимодействия, то наука возможна только как система, как связь истин, соответствующая предметным связям вещей.

Так, по Гегелю, философская наука «есть по существу своему систем а, потому что истинное, как конкретное, есть развертывающееся внутри себя единство, остающееся во всем процессе этого развертывания таковым, т. е. целостность, и лишь посредством различения и определения ее различий может существовать их необходимость и свобода целого» (10, I, 32). «Философствование без системы, — писал Гегель,— не может иметь в себе ничего научного... Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне же этого целого оно есть необоснованное предположение, или субъективная достоверность» (10, 1,32)*.

У Декарта мы находим уже ясное сознание системной природы знания. «Все истины, — говорит Декарт, — следуют одна за другой и связаны между собой единою связью. Весь секрет состоит в том, чтобы начать с простейших из них и так подниматься мало-помалу и как бы по ступеням до истин наиболее далеких и сложных» (разрядка моя.— В. А.) (14, I, 125—126).

Как и следовало ожидать, эта первая диалектическая мысль декартовой методологии не была продуктом отвлеченного умозрения. Она выросла из специальных научных исследований Декарта как их логическое осознание и завершение. Идея логической связанности и системности знания сложилась у Декарта в процессе его математических работ. Сравнительное изучение логической структуры алгебры и геометрии привело Декарта к открытию общего математического метода, или Универсальной Науки (Mathesis Universalis). С этого момента геометрия и алгебра из самостоятельно и сепаратно развивающихся ветвей математики превращаются в звенья единой математической науки. С другой стороны, глубокое и основательное изучение механики, астрономии, оптики и акустики навело Декарта на мысль, что Универсальная Наука, или Mathesis Universalis, распространяется не только на алгебру и геометрию, но также и на все вообще науки, имеющие

своими объектами меру и порядок. «Я нашел, — говорит Декарт, — что все науки, занимающиеся изучением порядка и меры, относятся к математике, независимо от того, находят ли они эту меру в числах, фигурах, звездах, звуках или совершенно иных предметах, и что поэтому должна существовать Универсальная Наука, которая изучала бы, независимо от каждого отдельного ее применения, все, что имеет отношение к порядку и мере» (14, XI, 222—223).

Но и на этой ступени Декарт не остановился. Продолжая обобщение математического метода, он пришел к мысли, что все объекты достоверного знания образуют единую логическую систему, в которой каждое отдельное звено усматривается в своей истинности благодаря другому звену, это последнее в свою очередь благодаря какому-нибудь другому звену, вся же цепь истин получает основание от такого положения, которое достоверно само по себе, непосредственно, не нуждается в выведении ниоткуда и в силу этого может стать началом или основанием для его ряда (см. 14, II, 12).

Обобществленный до такой степени метод в сущности не мог уже оставаться тождественным математическому методу в его специальном — хотя бы и в весьма широком — смысле. Философский — диалектический — гений Декарта сказался в том, что исходя из с п е-циальной и частной (хотя и весьма общей по логическому содержанию своего предмета) науки, именно математики, Декарт счастливо избежал опасностей одностороннего специализма и свою методологию в математике не растворил. Декарт сам разъяснял, что в числе научных понятий, которые должны быть охвачены методологией, имеются и такие, которые при помощи математических фигур и знаков представлены быть не могут *. Поэтому, сохраняя математический метод как базу для методологии, Декарт исключает из него начертание и анализ фигур и знаков и таким образом приводит его к наиболее общему виду. Освобожденный от ограниченности специализма метод Декарта рассматривается им как метод не только математического знания, но и всякого достоверного знания вообще. Именно в этом содержании — наиболее общем и потому применимом ко всякому частному виду знания — излагает Декарт свой метод в четырех знаменитых правилах, составляющих центральное ядро «Рассуждения о методе».

Вдумываясь в только что изложенное, нетрудно заметить, что Декарт в поисках достоверной истины нашел два вида бесспорного знания. Это, во-первых, ясные и отчетливые аксиомы или положения, достоверные сами по себе, ниоткуда не выводимые, истинность их открывается не в доказательствах и не в выводах, но в простой интуиции. Во-вторых, достоверным знанием оказываются, по Декарту, все те положения, которые сами по себе не очевидны, но истина которых удостоверяется тем, что они суть вывод из других, доказанных уже ранее или непосредственно усмотренных, истин.

Что касается аксиом, то к их числу прежде всего принадлежит аксиома cogito. Следует отметить, что cogito Декарта излагается им не как вывод, но как начало знания, и притом начало, постигаемое в простой и ясной интуиции.

Cogito есть первая и основная аксиома Декарта, но не единственная. Впрочем, учение Декарта об аксиомах слабо разработано **. Декарт не дал ни классификации своих аксиом, ни подробной их логической характеристики. Характерным для аксиом он считает их интуитивный характер. Под интуицией Декарт разумеет, как видно из собственного его определения, не изменчивое свидетельство чувств и не

обманчивое суждение воображения, по природе беспорядочного, но непосредственную концепцию ума здравого и внимательного, концепцию «столь отчетливую и ясную, что не остается места никакому сомнению относительно понимания, или — что то же — очевидную концепцию здравого и внимательного ума, рождающуюся из одного только света разума» (55, XI, 212).

Аксиомы Декарта могут быть разбиты на две группы: материальные и формальные. Материальные аксиомы имеют своим содержанием предметные истины, это — положения, в которых высказываются бесспорно истинные связи вещей. Примеры материальных аксиом: «я мыслю, следовательно, существую», «треугольник ограничен тремя линиями», «в круге только одна поверхность» и т. д.

Формальные аксиомы предметного знания не дают. В них формулируются чисто формальные принципы, по которым следует производить дедукцию, т. е. вывод одних истин из других.

Рассматривая формальные аксиомы Декарта, нетрудно убедиться, что в них Декарт еще целиком стоит «а точке зрения формально-метафизической логики. Диалектическая критика еще не успела коснуться логических предпосылок учения Декарта. Устой, на котором прочно покоится логика Декарта, образует закон противоречия, притом выраженный категорически, без всяких ограничений и оговорок. Что дело обстоит именно так, явствует уже из формулировок декартовых аксиом. Вот наиболее типичные из них: «невозможно, чтобы одно и то же вместе и было и не было»; «сделанное не может быть не сделанным»; «в производящей причине должно быть столько реальности, сколько ее находится в производимом действии»; «из менее совершенного не происходит более совершенного» и т. д.

Во всех этих тезах нет никакой диалектики. Напротив, все эти аксиомы предполагают абсолютную достоверность и непоколебимую истинность формально-метафизического воззрения. Традиция схоластической логики слишком еще сильно тяготеет над Декартом. Поэтому, кто хочет проследить пуги, по которым совершалось развитие диалектических воззрений Декарта, тот должен оставить чистую логику и обратиться к конкретному содержанию гносеологии и онтологии Декарта. Именно здесь следует искать брешь, пробитую Декартом в традиционных формально-метафизических представлениях.

Здесь прежде всего следует отметить учение Декарта об интуитивных устоях знания. Мы только что видели, с какой энергией отстаивает Декарт существование интуитивного рода знания, помимо знания дискурсивного, т. е. осуществляющегося в выводах и рассуждениях. Подчеркивая наличие интуитивных начал знания, Декарт тем самым ограничивал сферу компетенции схоластической формальной логики с ее знаменитыми учениями о дедукции и силлогизме. В эпоху Декарта для официального мировоззрения задачи философии представлялись еще чисто служебными. Истина была наперед дана и известна в учении церкви, и поскольку философия допускалась и терпелась, задача ее сводилась к подробной и тщательной разработке разумных рациональных доказательств сверхразумных, богооткровенных истин. В такой философии особое значение должны были получить формальнологические операции: выводы, умозаключения, подчинения, сопоставления и определения понятий. Энергия исследовательской мысли была направлена не на разыскание нового предметного знания, а на согласование наличных предметных истин с наперед данными истинами церковной традиции. При таком понимании задач науки и фило-

софии формальнологическая техника мышления должна была изощряться до виртуозности. Однако это изощрение покупалось ценой крайнего сужения логики, которая исчерпывалась весьма узкой областью правил силлогизма и формального учения о понятии. Предметное содержание знания, предметная основа логических форм, понятий и актов оставались в полном пренебрежении. Все внимание было направлено на то, чтобы решить, правильно ли связаны между собой в выводе понятия и суждения. Вопрос же о том, истинны ли сами эти понятия и суждения, и не поднимался, а если и возникал относительно какого-нибудь понятия, то разрешался чисто формально — путем указания ближайшего высшего, т. е. более широкого по объему, класса предметов («рода») и существенного видового отличия.

В такой обстановке учение Декарта об интуитивных началах знания означало известный шаг вперед. Не подрываясь под истинность аксиом формальной логики, учение Декарта об интуитивных истинах заметно ограничивало, сужало сферу ее прав. Как бы ни была совершенна логическая дедукция, как бы точно мы ни соблюдали формальные правила силлогизма, субординации, дефиниции и т. д., одной точностью их соблюдения — такова мысль Декарта — не может быть гарантирована истинность результатов нашего мышления. Мало того, что весь ряд формальнологических операций построен безупречно, необходимо еще, чтобы у нас были твердые гарантии, что исходная точка всего ряда выбрана и установлена нами правильно. Но эта гарантия достижима только в том случае, когда истина исходной тезы не нуждается з оправдании или выведении еще откуда-либо, иными словами, только в том случае, когда она в себе самой несет свидетельство своей достоверности. Такая истина не есть уже результат вывода. Она непосредственно усматривается разумом в истине своего предметного содержания. Она самоочевидна, и единственное условие обладания ею состоит в ясности направленного на нее интеллектуального созерцания.

Именно такой смысл имеет учение Декарта об интуиции. Чем энергичнее отстаивал Декарт права интуитивного знания, тем сильнее сужалось поле формальной логики, которая из универсального по захвату схоластического ars inveniendi превращалась в то, чем она должна быть: в учение о правилах связи мышления, направленного на предметное знание в его различных видах.

Декарт сам прекрасно понимал, что его учение об интуиции органически связано с критикой школьной формальной логики. Быть может, всего яснее выступает эта связь в его диалоге «Разыскание истины». Доказательство существования интуитивных истин идет здесь рука об руку с критикой школьной логики. «Не станете, — вопрошает Декарт устами Эвдокса, — не станете же вы воображать, будто для приобретения... предварительных понятий необходимо принуждать и мучить наш ум, чтобы находить ближайший род и существенное различие вещей и из этих элементов составлять истинное определение. Оставим это тому, кто хочет быть профессором или вести школьные диспуты» (14, I, 123). Существуют истины, утверждает Декарт, которые для своего уразумения не нуждаются в знании формальнологических различий. И эти истины не второстепенны. Напротив, они-то и составляют фундамент всей науки. По отношению к ним всякое дальнейшее знание будет уже производным, вторичным. И эти истины не только не уступают в достоверности вывода истинам дедуктивным, но, напротив, сами представляют их опору, основание и начало. «Кто желает, — говорит Декарт,— испытывать вещи сами по себе и судить о них согласно тому, что он о них знает, тот не может быть столь ограниченным, чтобы, всякий раз

как он внимательно обратился к вещам, не познавать, что такое сомнение, мысль, существование и чтобы ему была необходимость изучать логические различия» (14, I, 123).

Существует предел, за которым формальнологические различия и определения теряют свою силу. Этот предел лежит в самоочевидности, в бесспорной и непосредственной достоверности интуитивных истин. Формальнологические определения бессильны повысить достоверность интуитивного знания. Более того, всякая попытка использовать формальнологические различия и дефиниции для обоснования интуитивных истин не только не увеличивает их достоверность, но, напротив, затемняет и спутывает присущую им по природе ясность и самоочевидность. «Есть много вещей, — утверждает Декарт, — которые мы делаем более темными, желая их определить, ибо вследствие их чрезвычайной простоты и ясности нам невозможно постигать их лучше, чем самих но себе» (14, I, 123). «К числу величайших ошибок, — читаем мы ниже, — какие можно допустить в науках, следует причислить, быть может, сшибку тех, кто хочет определять то, что должно только просто знать, и кто не может ни отличить ясного от темного, ни того, что в целях познания требует и заслуживает определения, от того, что отлично может быть познано само по себе» (14, I, 123). «Как было бы бесполезно определять, что такое белизна, чтобы сделать ее понятной слепому, тогда как для познания ее нам достаточно открыть глаза и увидеть белое, так же точно, чтобы знать, что такое сомнение и мышление, достаточно сомневаться и мыслить. Это научает нас всему, что мы можем знать в этом отношении, и даже говорит нам больше, чем наиболее тонкие определения» (14, I, 123). «Подобным образом и с существованием. Должно только знать, что разумеют под этим словом, — и вместе мы узнаем, что это за вещь и насколько ее можно познавать, и для этого нет необходимости в определениях: они скорее затемняют вещь, нежели освещают ее» (14, I, 124).

Итак, с одной стороны, самоочевидность интуитивного знания свидетельствует, по Декарту, о том, что в известном смысле знание не зависит от формальнологических правил и форм дедукции. Открытие интуитивного характера некоторых истин означало начало наступления на позиции формальной логики. Формальная логика существенно ограничивалась в своих правах. Огромный разряд истин выводился из подчинения ее правилам и концентивным схемам. С другой стороны, истины, которые Декарт выводил из-под начала формальной логики, по самому своему роду имели огромное значение в системе знания. Непосредственная достоверность интуитивных истин заставляла видеть в них устой, начало и опору всего знания. Достаточно привести взгляд Декарта на значение аксиомы cogito. Аксиоме этой он придавал такое значение, что добытые с ее помощью истины казались ему несравненно более денными, чем все те, которые могут быть добыты на основании формальнологического закона противоречия. «Вы необходимо должны видеть, — разъяснял Декарт в том же диалоге, — что, пользуясь надлежащим образом своим сомнением, можно извлечь из него очень достоверные истины, даже наиболее достоверные и полезные, чем все те, какие мы обычно основываем на великом принципе, который мы делаем началом всех знаний и центром, вокруг коего они возводятся и смыкаются: невозможно, чтобы одна и та вещь вместе была и не была» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 121)*.

Из определения интуиции, данного самим Декартом, видно, что под интуицией Декарт разумел познание чисто интеллектуальное,

не заключающее в себе чувственных элементов. Интуиция Декарта насквозь рациональна. Она не есть ни деятельность воображения или симпатизирующей фантазии, ни функция представления. Она есть интеллектуальное усмотрение и ничего больше.

Интуитивизм Декарта, как и вообще интуитивизм рационалистических систем XVII века, не имеет ничего общего с распространенными в настоящее время в буржуазной философии упадочными учениями об интуиции. Понятие об «интеллектуальной интуиции» — весьма важное методологическое понятие в учениях Декарта, Спинозы и Лейбница. Так, Спиноза высшим родом познания считает интуитивное знание (scieniia intuiliva), которое «ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов бога (т. е. природы. — В. А.) к адекватному познанию сущности вещей» (38, ч. VII, теор. 40, сх. 2; ср. 36, 71—78 и 81). Интуиция, о которой здесь идет речь, не есть ни мистическое «вчувствованис», ни «откровение»; это — просто рациональное усмотрение истины предмета, непосредственное, наглядное интеллектуальное познание, то, что соответствует в наших представлениях теоретическому мышлению. Даже непосредственность интуитивного знания, утверждаемая Декартом и Спинозой, не есть непременно врожденность рационального познания — в смысле генетическом; непосредственность эта скорее логического порядка, выражает логическую самобытность и специфичность рационального мышления, нежели его prius в историческом или генетическом значении.

Рационалистический характер декартовой теории интуиции давал возможность воспользоваться этой теорией в трудной проблеме разграничения качеств. Проблема разделения первичных и вторичных качеств приобретает в методологии Декарта значение и остроту, не виданные со времени Демокрита. Верное чутье гениального методолога неотразимо влекло Декарта к тому самому вопросу, который две тысячи лет до него стоял в центре внимания величайшего античного диалектика-материалиста.

Перед Декартом стояла задача — объяснить происхождение и строение мира из простейших составляющих его элементов. Задача эта предполагала высокое развитие точных наук, которые единственно были способны наметить пути и правила для разложения, для анализа весьма сложного тела вселенной на составные части. Геометрия, анализ, механика, физика, оптика представляли достаточно данных, на основе которых искомый анализ мог быть произведен. Однако все успехи этих наук оставляли совершенно неразрешимым, более того, нетронутым другой вопрос, без разрешения которого казалось невозможным даже приступить к разработке основной задачи. С помощью математики и математического естествознания можно было свести огромный механизм вселенной к сумме простейших качеств или элементов, но точные науки не могли представить никаких ручательств, что найденные путем рационального анализа элементы окажутся действительно соответствующими объективной структуре и объективной генерации мира. Сводя сложные восприятия к простым, нетрудно было убедиться, что имеется великое множество самых различных качеств различного рода, которые, по-видимому, с равным правом могут быть приняты нами за элементы, т. е. объективно существующие простейшие составные части мира. Так, тела обладают, как нам кажется, величиной, фигурой, занимают определенный объем, занимают определенное положение относительно других тел, имеют тяжесть, плотность, цвет, блеск, запах, вкус и т. д. С другой стороны, опыт показывает, что часто там,

где чувства указывают нам существование определенного качества, контроль разума, напротив, убеждает нас в его отсутствии. Так, палка, опущенная в воду, кажется нам преломленной. Однако дальнейший опыт — изъятие ее из воды — доказывает, что предыдущее восприятие было обманчиво.

Подобные заблуждения весьма часты. Опыт неоднократно удостоверяет «ас в том, что качества, которые с величайшей убедительностью представляются нам, как объективно существующие в самих вещах, «а самом деле часто им вовсе не принадлежат, но привносятся в наши представления и восприятия обманчивой деятельностью чувств. Но раз так, то для методологии, которая стремится постигнуть строение и развитие мира из его действительных элементов, вырастает новая громадная по своему значению задача — найти и указать твердый критерий, который безошибочно определял бы нам, какие из находимых нашими восприятиями в вещах качеств действительно принадлежат самим вещам и какие им не принадлежат, но только кажутся принадлежащими вследствие обманчивой деятельности ощущений.

Задача эта становится центральной задачей методологии Декарта. С огромным напряжением мысли стремится Декарт найти такие качества бытия, которые могут быть признаны действительно первичными элементами, т. е. объективно существующими, не зависящими от состояния воспринимающих органов. Могучая тенденция объективизма, проходящая через зсю методологию и философию Декарта, с полным правом может быть названа материалистической, ибо что мы называем материализмом как не учение, утверждающее, что бытие существует до сознания, вне сознания и независимо от сознания? Но именно к этому и клонится все учение Декарта о качествах! С беспримерной настойчивостью стремится Декарт устранить, исключить из наших восприятий и представлений все те качества, которые на самом деле бытию не принадлежат и которые появляются в поле нашего восприятия либо вследствие особого состояния воспринимающих органов, либо в силу ошибок, допущенных нами в наших умозаключениях по поводу воспринятого.

В тесной связи с общим характером методологических тенденций эпохи метод, посредством которого Декарт устанавливает объективность качеств, состоит в критике ощущений. В сущности — это тот же метод радикального очищения, который, как мы уже видели, был провозглашен Декартом как начало всякого философствования, всякой науки и который объединяет рационалистическую гносеологию Декарта с критической методологией Бэкона.

Ход мыслей Декарта начинается критикой обычного воззрения, не затронутого методическим сомнением. «Всякий из нас,— указывает Декарт, — с юности полагает, что ощущаемые нами вещи существуют вне нашего сознания и вполне подобны нашим чувствам, т. е. восприятиям, получаемым нами от этих вещей; так, видя, например, цвет, мы думаем, что видим вещь, находящуюся как бы вне нас и совершенно подобную той идее цвета, которую мы испытывали в себе» (14, I, 34). «И совершенно то же, — продолжает Декарт, — должно сказать обо всем остальном, что воспринимается, и о физическом раздражении (titillatio) и о боли. Хотя мы и не думаем, что боль существует вне нас, однако мы предполагаем ее обычно не только в одной душе, т. е. в нашем восприятии, но и в руке, в ноге или в какой-нибудь иной части тела» (14, I, 34).

Это наивное воззрение возникает, по Декарту, не случайно, но вполне естественно, как необходимое условие нашего развития:

«В раннем детстве, — разъясняет Декарт, — душа наша была столь тесно связана с телом, что давала место только тем идеям, через посредство которых чувствовала все то, чем возбуждалось тело» (14, I, 36). «Позднее же, когда механизм тела в своих непроизвольных движениях стремился к приятным для тела впечатлениям и избегал неприятных, в душе сложилось убеждение, будто преследуемые или избегаемые таким образом впечатления существуют вне души, и притом не только величина тел, их фигура и движение, но также цвета, вкусы, запахи и остальное, что, как она замечала, возбуждает чувство» (14, I, 36).

Но как бы ни было естественно это воззрение — оно, по Декарту, неправильно. Ошибочность его обнаруживается методической критикой и анализом наших впечатлений. В «Началах философии» Декарт в качестве примера подьергает критике понятие тела, в «Метафизических размышлениях» рассматривает более конкретный объект — кусок воска.

Перечислив все качества, которые обычное, т. е невооруженное средствами рациональной критики, восприятие находит в своем предмете и которые оно ему доверчиво приписывает, рассматривая их как объективные признаки предмета, Декарт затем последовательно исключает все те из них, которые при более тщательном анализе оказываются не объективными определениями самого предмета, но всего лишь проекциями наших чувств и представлений

Так, хотя обычное представление приписывает материи — в качестве ее объективных свойств — твердость, тяжесть, цвет и т. д. однако, «отбросив предрассудки чувств», мы, по словам Декарта, «убедимся, что природа материи, т. е. тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что тело — вещь твердая, весомая, окрашенная или как-либо иначе возбуждающая чувство, но лишь в том, что оно — вещь протяженная в длину, ширину и глубину» (14,1,41).

Всматриваясь в анализ Декарта, нетрудно понять, по какому принципу происходит у него отбор первичных качеств. Первичными Декарт считает те качества вещи, которые можно найти в ней налицо при любых изменениях, какие она только способна претерпеть, оставаясь сама собою. Так, твердость, цвет и т. д. исключаются из состава первичных качеств, ибо «о твердости чувство оповещает нас лишь тем, что частицы твердых тел сопротивляются движению наших рук, наталкивающихся на тело; если бы, с приближением наших рук к телу, частицы последнего отстучали назад с присущею им скоростью, то мы никогда не ощущали бы твердости. И однако,— продолжает Декарт, — нельзя себе представить, будто тела, отодвигающиеся подобным образом, лишены того, что составляет природу тела; следовательно, эта природа не состоит в твердости» (14, I, 41). «На том же основании, — заключает Декарт, — можно показать, что и цвет и все подобного рода качества, ощущаемые в телесной материи, могут быть изъяты из последней, в то время как она остается в целости» (14, I, 41).

Итак, первичными Декарт считает вое те признаки, из которых каждый в отдельности необходим, а все вместе взятые достаточны для того, чтобы вещь, несмотря на все свои изменения, могла почитаться тем, что она есть. Обьективизм Декарта имеет еще всецело метафизический характер. Понятие объективности совпадает у Декарта с представлением о неизменном, постоянном, устойчивом ядре или форме вещи, образующей ее сущность. В «Метафизических размышлениях» связь Декарта с традиционной метафизикой выступает еще яснее, чем в «Началах философии».

Здесь анализируется не понятие тела вообще, но понятие о конкретном теле, данном в наглядном представлении. «Рассмотрим же теперь вещи, — говорит Декарт, — которые обыкновенно считают самыми легкими для познания и потому известными лучше других, именно тела, которые мы видим и осязаем, но не тела вообще, ибо такие общие понятия обыкновенно смутны, -а какое-нибудь единичное тело. Возьмем, например, этот кусок воска. Он только что вынут из улья и еще не потерял сладости находившегося в нем меда; он еще сохранил кое-что от запаха цветов, с которых был собран; его цвет, его форма, его величина ясно видны; он тверд, холоден, гибок, и если вы по нем ударите, он издаст звук. Наконец в нем встречаются все признаки, по которым можно наверное узнать тело» (13, 32—33). Как и в предыдущем примере, вслед за перечислением всех признаков, найденных восприятием в предмете, следует исключение тех, которые могут быть отброшены без того, чтобы предмет перестал быть самим собой: «Но вот, — рассуждает Декарт, — пока я говорю это, его приближают к огню: вкус, оставшийся в нем, исчезает; запах испаряется; цвет меняется; форхма утрачивается; величина вырастает; он становится жидким, нагревается, его едва можно схватить; и он не издает никакого звука, сколько бы по нем не ударяли. Остается ли у меня после этого тот же самый воск? Надо признаться, что остается; никто в этом не сомневается, никто не судит иначе. Но что же с такой точностью было известно в этом куске воска? Конечно, это не могло быть что-нибудь из подмеченного в нем посредством чувств, потому что все, доступное в нем зрению, слуху, осязанию, обонянию и вкусу, оказалось изменившимся, в то время как воск продолжает быть тем же самым» (13, 33). «Рассмотрим внимательно, что остается, если мы отбросим все, не принадлежащее воску. Конечно, останется только нечто протяженное, гибкое, изменчивое» (13, 33).

Из обоих этих приемов Декарта видно, что критерием объективности в его глазах служило неизменное наличие данного качества или свойства во всех состояниях и при всех возможных изменениях предмета. Но как устанавливается неотъемлемость данного качества, какими-органами познания она удостоверяется?

Таким органом во всяком случае не может быть, по Декарту, ощущение. Если бы контроль над качествами принадлежал ощущениям, то мы не могли бы установить, какие качества являются первичными, ибо в материале ощущений все изменчиво, лишено устойчивости и постоянства. Но и наглядное представление не в силах производить отбор первичных качеств, ибо изменчивость качеств превосходит все, что может быть охвачено даже самым деятельным представлением. «Нужно согласиться, — говорит Декарт, — что я не могу постигнуть представлением, что такое этот кусок воска и что только мой разум постигает это... надо тщательно отметить, что мое понимание отнюдь не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления и никогда не составляло их, хотя это и казалось прежде; но оно составляет только усмотрение умом» (13,34).

Итак, ни ощущения, ни деятельность наглядного представления не могут открыть нам, какие качества должны быть признаны первичными, присущими самим вещам, и какие — вторичными, имеющими источник не в вещах, но в действии наших чувств и представлений. Объективная ценность знания гарантируется только деятельностью разума, рационалистической критикой, интеллектуальной интуицией. Проблема разграни-

чения первичных и вторичных качеств — таков вывод Декарта — разрешима только на путях рационализма. Диалектика истории диалектики в XVII веке выразилась в том, что к материализму и к диалектическому методу философская мысль должна была прийти через рационалистический интуитивизм, через рационалистическую и метафизическую теорию первичных качеств,