Диалектика в философии Канта

Одна из важнейших эпох в истории диалектики — эпоха великих систем немецкого идеализма. Учения Канта, Гердера, Фихте, Шлейермахера и Гегеля непосредственно подготовляют почву, на которой вырос могущественный метод человеческой мысли — диалектический метод Маркса и Энгельса, сложилась добытая при помощи этого метода философия диалектического материализма. Никогда еще до этого времени развитие и разработка диалектического метода не совершались с такой быстротой, никогда еще целая плеяда гениальных мыслителей не трудилась так интенсивно и сосредоточенно над загадкой диалектической природы нашего разума и бытия. Диалектика противоречий Зенона, диалектика понятий Платона и диалектика развития Аристотеля остались бы мертвым наследством истории философии, если бы они не были воскрешены из незаслуженного забвения классиками немецкого идеализма и не получили дальнейшего углубленного развития. Конечно, отдельные итоги античной диалектики воскресали время от времени и в философии до Канта. У Джордано Бруно, у Николая Кузанского восстанавливается идея тождества противоположностей в бытии и познании. Но эти примеры единичные, и, что важнее всего, диалектические воззрения и этих мыслителей плотно срослись с идеями совершенно метафизического и даже мистического порядка. С другой стороны, в системах Декарта, Спинозы, Лейбница, в философии Руссо, Дидро обнаруживается несомненное наличие и могучий рост диалектического понимания действительности. Но как бы ни были велики заслуги всех этих мыслителей — они тускнеют перед результатами огромной работы немецких идеалистов конца XVIII и начала XIX века. В великих системах германского идеализма центр тяжести переносится на разработку проблемы метода, и диалектика — из совокупности более или менее удачных, но случайно установленных истин о диалектической структуре бытия и мышления превращается в могучий и универсальный метод исследования, который сначала обнимает только мир сознания и разума, но затем, расширяясь, выходит из пределов сознания и становится методом постижения истинной природы бытия. Таким образом, зародившись в недрах метафизических и идеалистических систем, диалектика по мере своего роста разрывает заржавленный панцирь догматического, критического и абсолютного идеализма, переходит на почву материализма и здесь в колоссальном творении Маркса — не только торжествует победу над превзойденной старой философией, но также становится неоскудеваюшим творческим принципом и стимулом всякого последующего научного и философского прогресса.

Поэтому история немецкого идеализма эпохи классических систем приобретает первостепенное значение. В настоящее время никто не может уже пренебрежительно относиться к духовному наследству гер-

майского идеализма. Внимательный анализ этого наследства должен; быть поставлен на первом месте при изучении истории диалектики. «Диалектика, — говорит А. М. Деборин, — составляет внутреннюю пружину, центр тяжести немецкого идеализма. Можно положительно утверждать, что у Фихте и Гегеля «система» поглощается и покрывается диалектическим методом» (12, 28). По верному замечанию А. М. Деборина, величайшая заслуга немецких идеалистов в том, что они открыли диалектическую структуру сознания (мышления, разума)... «Исходя из диалектической структуры мышления, являющегося для них субстанцией, первоначалом всего бытия, немецкие идеалисты приходят к утверждению диалектической структуры мироздания. Дальнейшее развитие диалектика получает у основоположников марксизма. Исходя из материалистической точки зрения, Маркс объясняет диалектическую структуру сознания диалектической структурой бытия» (12, 28).

К сожалению, именно эта величайшая заслуга немецких идеалистов менее всего освещена в трудах буржуазных историков философии. В полном соответствии с метафизическим строем своего мышления они оказались не в силах оценить и правильно понять смысл эволюции идеализма. В результате, как справедливо жалуется А. М. Деборин, у нас до сих пор еще нет связной истории диалектики. Понятно, какой большой пробел имеется вследствие этого в нашей науке, основной принцип которой как раз заключается в том, чтобы каждое явление духовной жизни рассматривать в его истории, росте, движении и развитии.

Одно из важнейших препятствий, стоящих на пути к пониманию истинного значения диалектики у немецких идеалистов, заключается несомненно в колоссальном влиянии кантовой философии. Академическая германская философия новейшего времени в большинстве случаев есть не что иное, как различные секты кантианцев. При этом характерно, что в философии Канта буржуазные профессора-кантианцы больше всего ценили и ценят дуалистические мотивы его миросозерцания: его гносеологию, построенную на резко дуалистической противоположности мира «явлений» и мира «вещей», как они существуют «сами в себе». Разлагающим, отрицательным, скептическим духом этой гносеологии пропитана насквозь вся школьная философия новейшего времени. Преувеличенное внимание к гносеологии Канта привело к глубокому ошибочному искажению исторической перспективы, и притом сразу в двух направлениях: как относительно самого Канта, так и относительно его великих продолжателей: Фихте, Шеллинга и Гегеля. Читая изложения солиднейших историков философии, стоящих на позиции гносеологического дуализма, испытываешь — за редким исключением — такое впечатление, будто кантовская критическая гносеология есть наиболее позитивное, незыблемое достижение германского идеализма, а Фихте, Шеллинг и Гегель — романтики и метафизики, компрометирующие строго научные результаты кантовой философии.

Такое понимание дела в корне ошибочно. Неверно оно прежде всего по отношению к самому Канту. Кант не был кантианцем в такой мере, в какой его изображают его новейшие почитатели. Философские воззрения Канта не родились в нем вдруг, в виде законченной системы «критической» философии. Духовное развитие Канта протекало крайне медленно и в конце своего роста далеко ушло от первоначальных, исходных точек зрения. Говоря о философии Канта, надо отчетливо представлять, о каком периоде этой философии идет речь. Приняв во внимание всю эволюцию и все факты учения Канта, нельзя не признать, что ее содержание и ее ценность далеко не исчерпываются дуалистической гносеологией и этикой. Положительная ценность кантовской философии»

в том, что Кант впервые в истории немецкого идеализма восстановил диалектику, разработал сам некоторые важнейшие ее вопросы и своими работами сообщил сильный толчок ее дальнейшему развитию. До Канта диалектика противоречия стояла на крайне низком уровне. По словам Гегеля, диалектика «считалась только искусством морочения и порождения заблуждений, предполагалось просто, что она ведет фальшивую игру и что вся ее сила состоит лишь в прикрытии обмана, что в ее результате получаются лишь мысленные извороты и субъективная видимость» (10, 1, 11). Поэтому диалектику считали «внешним и отрицательным действием, не связанным с самою сутью дела субъективным исканием, направленным к тому, чтобы из пустого тщеславия колебать и разлагать то, что прочно и истинно, или приводящим по меньшей мере к «ничто», как к тщете диалектически рассматриваемого предмета» (10, I, 11). «Кант, — говорит Гегель, — придал диалектике более высокое положение, лишив ее той кажущейся произвольности, которая присуща ей по обычному представлению, и показав, что она есть необходимое действие разума»... «Общая идея, которую он положил в основание и установил, есть объективность видимости и необходимость противоречия» (10, I, 11).

Учение Канта о логической и реальной природе противоречия пережило две стадии. Первая из них относится еще к периоду молодости Канта. В 60-х годах XVIII века Кант пришел к убеждению, что логически-метафизический рационализм школьной философии бессилен объяснить природу нашего реального познания. Под влиянием английской философии, а также под влиянием физики и метода Декарта мышление Канта глубоко проникается духом эмпиризма и натурализма. Именно эта реакция против метафизического рационализма привела Канта к пересмотру теории противоречия. Кант заметил, что в процессе познания природы мышление наше постоянно наталкивается на такие случаи, относительно которых не имеют силы обычные законы тождества и противоречия. Впервые в истории немецкого идеализма Кант приходит к выводу, что оба основные принципа формальной логики не охватывают всего содержания нашего познания. Всякий процесс чисто логического познания совершается посредством суждения. Суждение есть лишь выражение ясных понятий. В суждении понятие расчленяется на признаки, признаки приводятся в связь, сравниваются между собой на основании законов тождества и противоречия. Но этого расчленения понятий недостаточно для познания реального бытия. Такое познание состоит в том, что между представлениями отдельных вещей устанавливается определенное отношение, соответствующее объективной действительности. Логическая необходимость не есть еще реальная необходимость В реальном бытии существуют отношения, которые не могут быть постигнуты на основании формальных законов логики. Для доказательства этого положения Кант написал в 1763 году специальную работу: «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин». В этом сочинении Кант впервые в новейшей философии обращает внимание на то, что противоречие, отрицаемое формальной логикой, играет очень большую роль и имеет широкое распространение в реальной действительности. Реальное противоречие необходимо строго отличать от противоречия логического. Логическое противоречие состоит из простого отрицания без подразумеваемого утверждения, например, не А означает только отсутствие А и ничего больше. Напротив, реальное противоречие никогда не исчерпывается одним отрицанием: оно всегда содержит в себе утверждение известного положительного признака или определения, и этим положительным определением парализуется, вполне или отчасти,

действие другого противоположного и тоже положительного определения. Таковы, например, положительная и отрицательная величины в математике: они обе вполне реальны, и если одну из них называют положительной, а другую отрицательной, то это имеет лишь тот смысл, что действие зтих сил взаимно нейтрализуется. Если тело одновременно подвергается действию двух сил, одинаковых по величине, но диаметрально противоположных по направлению, то оно остается в покое. О таком теле можно смело сказать, что оно и движется и не движется в одно и то же время. С точки зрения формальной логики это — абсурд и грубое нарушение закона противоречия. Но в то же время это противоречие вполне реально — с точки зрения действительности. И такое реальное противоречие — не исключение. Оно на каждом шагу попадается в природе, в психике и в области моральных отношений Все употребляемые нами отрицательные обозначения физических сил и свойств, душевных состояний и движений воли представляют собою не логическое отрицание, но реальную противоположность Таковы: непроницаемость тел природы, радость и горе, добро и зло, любовь и ненависть, красота и безобразие и т. д. Во всех этих примерах отрицание никогда не является простым отсутствием соответствующего положительного определения: оно всегда есть вполне реальная положительная сила, называемая отрицательной лишь по отношению к первой и в противоположность к ней. Между тем метафизика, замкнутая в узких рамках формальной логики, постоянно принимает реальные противоречия за логические и, опираясь на абсолютное значение принципов тождества и противоречия, отказывается признать эти противоречия и дать им место в системе знания. Таким образом Кант приходит к заключению, что в составе реального знания существуют истины непостижимые и невозможные с точки зрения закона противоречия. Тем самым формальная логика лишается своего абсолютного значения, и за ней и за ее законами сохраняется значение всего лишь относительной истины. Познание одной логической противоположности никогда не может служить критерием для познания противоположности реальной. Возможность реальной противоположности коренится в строении бытия, а не мышления. Факт бытия, эмпирическое содержание знания всегда могут опрокинуть наши предвзятые представления о логической несовместимости определений. Таким образом идеал знания есть не развитие логических понятий, а выражение ь понятиях реальных отношений бытия, реальной диалектики противоположностей. Уже в работе «Новое учение о движении в покое» Кант опровергает ходячее метафизическое представление о покое и косности. По Канту, понятия движения и покоя совершенно относительны. Тело может быть одновременно и в покое и в движении, если при перемене его положения относительно одних тел оно сохраняет одно и то же положение относительно других. Покой и движение не только относительны: они соотносительны. Если одно тело приближается к другому, находящемуся в покое относительно окружающих его тел, то это другое также приближается к первому с одинаковой скоростью. Отсюда следует, что во вселенной нет и не может быть ни абсолютного покоя, ни абсолютной косности, под действием которой тело стремилось бы сохранять свое первоначальное положение. «Каждое тело, — говорит Кант, — по отношению к которому другое тело движется, само также находится в движении относительно него, и таким образом невозможно, чтобы тело приближалось к другому, а это последнее находилось в абсолютном покое. Действие и противодействие всегда равны при ударе тел друг о друга». Эти положения Канта имеют несомненный диалектический смысл, так как из них еле

дует, что в природе нет явлений абсолютно разобщенных, отдельных друг от друга и замкнутых в себе, но все соотносительно, и все вещи связаны между собой взаимодействием.

Третья.важная заслуга Канта состоит в том, что он рассматривал природу не в ее застывшей, готовой и неизменной форме, но как процесс развития, эволюции. Идея развития мира, идея мировой истории не была впервые создана Кацтом. Наивные и несовершенные ее зачатки мы встречаем в древности, у атомистов-материалистов: Левкиппа, Демокрита, Эпикура, затем позже в философии гностиков; глубокую попытку научной его постановки, в новое время, — у Декарта. Но к этой, еще задолго до него намеченной теме, Кант подошел во всеоружии естественнонаучных познаний своего времени и разработал ее на почве механических принципов ньютоновской физики. По словам самого Канта, задача истинной философии состоит в том, чтобы проследить различия и сложность всякой вещи сквозь все эпохи ее существования. Принцип этот Кант применил прежде всего к исследованию природы. «Философия Канта, — говорит Куно Фишер, — вся проникнута идеей развития мира», и в общем эта характеристика совершенно справедлива. У Канта развитие природы изображается в виде чисто естественного процесса, его космогония (учение о происхождении и развитии вселенной) есть чисто механическая теория. В физике Ньютона вселенная еще не имеет естественной истории, механическое объяснение мироздания обнимает только современное его состояние и структуру. Что вселенная представляет огромный физический механизм — это было доказано Ньютоном, но что этот механизм образовался в длительном процессе чисто естественного развития и по тем же механическим принципам — на такое утверждение у Ньютона еще не было решимости. Религиозный дуализм резко вторгался в его воззрения и заставлял его утверждать, будто механический порядок вселенной «устроен непосредственно божьей рукой без применения сил природы». Кант впервые после космогонических теорий Декарта отважился приложить принцип механического объяснения не только к ее современному порядку, но и к истории ее развития. Механическая статика мироздания превращается у Канта в механическую историю. Задачу эту Кант выполнил в небольшом вамечательном сочинении: «Всеобщая естественная история и теория неба, или опыт изложения устройства и механического происхождения вселенной по принципам Ньютона» (1755). Основная тенденция этой работы — не только историческая, но, как подчеркивает само название, естественноисторическая и материалистическая. «Дайте мне материю, — говорит Кант, — и я построю из нее мир. Это значит: дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен произойти мир». Далее в своей работе Кант подрывает один из главнейших устоев метафизического миросозерцания: идею конечности, ограниченности и замкнутости мира. Новая астрономия разрушила ложное представление о пространственной конечности вселенной: она показала, что вселенная есть бесконечная совокупность звездных систем и миров. У Канта вселенная бесконечна не только в пространстве, но и во времени, в своей истории. Развитие вселенной, по Канту, есть приведение материи из состояния первоначального хаоса в устойчивую и сложную форму. Но так как мировой хаос и мировое пространство беспредельны, то этот процесс оформления и упорядочения материи никогда не может завершиться и прекратиться, и время, в течение которого совершается развитие мира, также бесконечно. История мира не имеет конца. Вселенная бесконечна и бессмертна в целом, но в каждой отдельной своей части относительна, конечна и преходяща. Каждая солнечная система являет-

63.

ся результатом вполне закономерного исторического развития и потому должна, как все историческое, с течением времени погибнуть. Угасая в одних системах, жизнь разгорается в других, и в целом процесс мирообразования и мироразрушения не имеет конца.

Необходимо отметить, что историю естественного развития мира Кант понимал не как безразличное разложение и упорядочение материальных элементов, но как постоянное прогрессирование, т. е. переход с низшей ступени на высшую, или, говоря словами самого Канта, как «последовательное совершенствование творения». Здесь в смутном виде намечается идея перехода количественных различий в качественные.

Исторические элементы в мышлении Канта не ограничиваются областью общей теории мироздания. Кант пытался намечать и более специальные вопросы, касающиеся истории нашей планеты. Он высказал пожелание, чтобы была разработана история земли, а также история органических форм на ее поверхности. Им была намечена идея генеалогической классификации животного мира, т. е. распределения животных по порядку их происхождения. В своих исследованиях по антропологии Кант наметил основы естественной истории человеческих рас. Даже в той области, которая всего менее была знакома Канту и значения которой он никогда не мог понять во всем объеме, — в области истории и социологии — мы находим у Канта зародыши правильных диалектических воззрений. Особенно любопытно его указание на «антагонизм интересов», проявляющийся в социальной жизни человечества и в его истории.

«Кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени. До тех пор считалось, что небесные тела с самого начала движутся по одним и тем же орбитам и пребывают в одних и тех же состояниях; и хотя на отдельных небесных телах органические индивиды умирали, роды и виды все же считались неизменными. Было, конечно, очевидно для всех, что природа находится в постоянном движении, но это движение представлялось как непрестанное повторение одних и тех же процессов. В этом представлении, вполне соответствовавшем метафизическому способу мышления, Кант пробил первую брешь, и притом сделал это столь научным образом, что большинство приведенных им аргументов сохраняет свою силу и поныне» (1, 20, 56—57) *.

Мы отметили важнейшие диалектические элементы в естественнонаучных трудах Канта. Конечно, далеко не все они выражены с достаточной степенью отчетливости и совершенства. Величайшим препятствием к развитию диалектики у Канта был отчасти уже отмеченный нами в первой главе роковой для Канта дуализм его мышления и миросозерцания. Чрезвычайно важно отметить, что по мере философского развития Канта этот дуализм не только не преодолевался им, но все усиливался, отражаясь на всех частях его системы. Он еще сравнительно слаб в первый период деятельности Канта, период главным образом естественнонаучных работ. Оттого-то диалектический элемент всего сильнее проявлялся именно в сочинениях этого периода. Величайшим положительным вкладом Канта в историю человеческого знания навсегда останутся его учение о реальных противоположностях и его естественная история неба. В этой точке своего развития Кант стоял ближе, чем когда-либо позже, к эмпиризму, к материализму, и к материалистической диалектике. Дальнейшее развитие Канта есть постепенный, все углубляющийся отход от материалистического монизма и диалектики —

к идеалистическому дуализму, агностицизму и скептицизму. Собственно говоря дуалистическая трещина никогда вполне не срасталась в философии Каша. Дуализмом затронуты даже те ранние работы Канта, в которых он ближе всего к диалектике. Даже естественная история неба наполовину дуалистична: признавая бесконечность естественного процесса развития мира, Кант вместе с тем еще верит, что этот процесс имел начало. Здесь — первая граница естественного объяснения развития природы. Мир возник из первоначального хаотического состояния материи путем закономерного и чисто механического развития. Но ни наличность самой материи, ни причина, в силу которой природа получила способность «самостоятельно развиваться из хаоса в совершенное создание», не могут быть постигнуты из одних механических принципов. Механические законы заключаются в материи, но не вытекают из нее, и причина мира есть не материя, но бог. Таким образом, по мнению Канта, идея творения не только не устраняется идеей естественного развития мира, но, напротив, ею предполагается и подкрепляется. Дуализм бога и мира сохранен, хотя и в замаскированном виде: акт творения отделяется от процесса естественного развития, сверхъестественное вмешательство не отрицается, но только ограничивается; бог исключается из мира как его непосредственный строитель, но сохраняется в качестве творца и мироправителя. Понимание сущности у Канта носит антропоморфический характер одностороннего акта порождения, причинения.

Вторая граница естественного объяснения истории природы обнимает область органической жизни. Естественная механическая история неба вполне возможна и представляет, вообще говоря, относительно легкую задачу. Напротив, естественная механическая история развития жизни, даже в ее простейших формах, слишком трудная и сложная задача. Если вполне достаточно одной материи для того, чтобы объяснить, как исторически сложилось мироздание и пришло к его современному виду, то этого совершенно недостаточно для того, чтобы «вразумительно объяснить механическими причинами возникновение хоть одной травинки или гусеницы». Таким образом применение материалистических принципов к объяснению развития природы далеко еще у Канта от идеала полного и последовательного монизма.

Дуалистическая тенденция в мышлении Канта несомненно усиливается по мере его созревания и своего наивысшего развития достигает как раз в наиболее зрелых работах Канта, которые создали ему славу основателя «критической» гносеологии: в «Критике чистого разума» (1781), в «Критике практического разума» (1787) и в «Критике силы суждения» (1790). Центр внимания Канта переносится с естественнонаучных проблем на вопросы теории познания, психологии, морали. Но над всем царит гносеология, колеблющаяся между феноменализмом и субъективным идеализмом, основанная на глубокой противоположности «вещей в себе» и «явлений». В то время как в ранних сочинениях Канта «вещь в себе» есть объективная сторона действительности, которая постигается нами в своей природе и даже в истории своего развития, в «Критиках» «вещь в себе» удаляется в «трансцендент-н ы й» * мир и провозглашается абсолютно непостижимой, недоступной для познания. Это понятие «вещи в себе» насквозь противоречиво. С одной стороны, кантовская «вещь в себе» — несомненно материя, так как она есть то, что действует на нашу способность ощущения, с другой стороны, о ней никоим образом нельзя утверждать, что она материя, так как «вещи в себе», во-первых, непознаваемы, и потому о них нельзя ничего высказать, во-вторых же, они суть не материальная, плот-

ная подкладка явлений, но скорее — некий логический предел, полагаемый верховной потребностью в единстве всего нашего знания.

Убеждение Канта в существовании материальных предметов вне нас было настолько сильно, что на основании этого убеждения Кант даже опровергал идеализм. В своих «Пролегоменах» Кант пишет: «Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие существа, а что остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в воззрении, суть только представления мыслящих существ, не имеющие вне их, на самом деле, никакого соответствующего предмета. Я же, напротив, говорю: нам даны вещи в качестве находящихся вне нас предметов наших чувств, но о том, каковы они могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства. Следовательно, я признаю во всяком случае, что вне нас существуют тела, т. е. вещи, хотя сами по себе совершенно нам неизвестные, но о которых мы знаем по представлениям, возбуждаемым в нас их влиянием на нашу чувственность и получающим от нас название тел...». И Кант прибавляет «Можно ли назвать это идеализмом? Это его прямая противоположность» (22,51—52).

И все-таки даже «критические» сочинения Канта представляют новый шаг в развитии диалектики. От диалектики бытия мышление Канта переходит к диалектике сознания, разума.

Под диалектикой Кант разумеет те противоречия, в которые впадает наш разум, когда он пытается постигнуть мир как безусловное целое. По взгляду Канта, каждый предмет познания можно мыслить или обсуждать с четырех точек зрения, которые соответствуют категориям рассудка, а именно, с точки зрения величины, содержания, порядка и существования. Пока наш рассудок применяет эти точки зрения к познанию отдельных явлений опыта, все идет благополучно: рассудок образует суждения, которые нигде не вступают в противоречие с принципами формальной логики. Но как только наш разум пытается постигнуть с этих четырех точек зрения уже не отдельные явления и не отдельные их ряды, но весь мир как безусловное целое — тотчас же он запутывается в удивительные противоречия. Если в качестве объекта познания рассматривается мир как целое, то оказывается, что на каждый из четырех возможных о нем вопросов существует не один, но два ответа, могут быть высказаны два положения, причем каждое в отдельности может быть' доказано безукоризненно правильно с логической точки зрения, а оба они вместе стоят в логическом противоречии друг с другом. Так, по вопросу о величине мира с одинаковым успехом можно доказать как то, что «мир имеет начало во времени и заключен в границах и пространстве», так и то, что «мир не имеет ни начала, ни границ в пространстве, но бесконечен как в отношении пространства, так и в отношении времени» (20, 00). Точно так же на вопрос о содержании мира получаются два противоречивых положения: согласно тезису, «всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и нигде не существует ничего, кроме простого или того, что составлено из простого». Согласно антитезису, «ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и в нем нигде не существует ничего простого» (20, 00). Обе эти пары взаимно противоречащих суждений о мире или антиномии Кант называет математическими, так как в них противоречие касается количественных определений мира.

На вопрос о порядке мира мы также имеем два противоречащих и в то же время одинаково доказательных ответа. Можно доказать, что-«причинность по законам природы не есть единственная, из которой

могут быть выведены все явления мира. Для объяснения их необходимо допустить еще причинность посредством свободы. И, напротив, можно доказать, что «свободы нет, но все в мире совершается единственно по законам природы» (20, 00). И, наконец, на четвертый вопрос — о существовании мира — также имеются и доказываются два противоречащих ответа: можно доказать, что «в мире присутствует, либо как его часть, либо как его причина, существо безусловно необходимое». И, напротив, можно доказать, что «нигде ни в мире, ни вне мира безусловно необходимого существа нет». Обе эти последние антиномии Кант называет динамическими, так как в них противоречие обнимает силы, действующие в мире. Таким образом, получается картина, стоящая в полном противоречии с основными законами формальной логики: во-первых, нарушен закон противоречия, согласно которому два противоречащих суждения не могут быть одновременно истинными. А так как все доказательства тезисов и антитезисов, кроме одной пары, Кант ведет не прямо, но так, что тезис доказывается посредством опровержения антитезиса, и наоборот, то, во-вторых, выходит, что каждая пара антиномических утверждений одновременно оказывается и ложной. И, таким образом, нарушается и закон исключенного третьего, согласно которому два противоречащих суждения не могут быть вместе оба ложными.

При этом для полного понимания мыслей Канта необходимо иметь в виду, что по глубокому убеждению Канта открытие им в существе познания антиномии не есть случайная и пустая софистика или игра разума: они совершенно необходимы и вытекают из самого существа организации нашего мышления и познавательной деятельности. На первый взгляд кажется даже странным и непонятным, каким образом может возникнуть сама идея доказывать сразу и тезис и антитезис. Но Кант доказывает, что стремление доказать тезис столь же необходимо вытекает из природы познания, как и стремление доказать антитезис. Антиномии производят такое удивительное впечатление только потому, что Кант соединил на страницах «Критики чистого разума» каждый тезис с соответствующим антитезисом. Но в раздельном виде все тезисы и антитезисы всегда встречались в истории философии у различных авторов. История философии есть непрерывная борьба противоречащих космологических учений, воспроизводящих в отдельном виде различные части кантовых антиномий. Историческое противоречие философских систем Кант превращает в систематическое и логическое противоречие тезисов. Он объясняет, из каких конкретных интересов разума возникает стремление к тезисам и из каких — к антитезисам. Но Кант не довольствуется этим. Показав, что каждая антиномия возникает по необходимости, он показывает, что и самый строй их доказательства также необходим: каждый тезис и соответствующий ему антитезис доказывается не посредством ложных хитросплетений и уловок, но действительно оправдывается строго логически, совершенно необходимым и убедительным образом. Сам Кант неоднократно подчеркивает, что каждое свое доказательство он заимствовал из самой сути дела, оставляя в стороне те выгоды, которые могли бы быть ему доставлены ошибочными заключениями как с одной, так и с другой стороны (см. 20, 286). Говоря словами самого Канта, антиномии чистого разума «вовсе не вымышлены произвольно», но разум «необходимо приходит к ним в непрерывном ряду эмпирического синтеза».

Таким образом, Кант открыл, что наше познание по своей природе движется в противоречиях. Но Кант не только открыл самый факт антиномий: он сделал исследование этих антиномий одною из важнейших частей своей теории знания.

Тот способ, посредством которого Кант объясняет и разрешает антиномии, проливает много света на важнейшие положения его гносеологии. Поэтому никто из последователей Канта не мог пройти мимо eгo учения об антиномиях, и противоречивая природа наших понятий быстро стала в центре всеобщего внимания и обсуждения. В этом огромная историческая заслуга философии Канта Открытие противоречий, необходимо возникающих в движении наших понятий, представляет огромный шаг вперед в развитии диалектики. Гегелю принадлежит лучшая оценка той роли, какую Кант сыграл в истории диалектики. По верному указанию Гегеля, до Канта диалектика и ее результаты касались либо самого испытуемого предмета, либо нашего субъективного познания. В результате диалектики или сам предмет, или наше познание о нем объявлялись ничтожными, а те определения, которые разум указывал в предмете, оставлялись без рассмотрения и признавались законными для себя. «Бесконечная заслуга кантовой философии состояла в том, что она обратила внимание на этот не критический образ действия и тем самым дала толчок к восстановлению логики и диалектики в смысле рассмотрения мысленных определений в себе и для себя.» (10, I, 204). «Кантовы антиномии, — говорит Гегель, останутся навсегда важною частью критической философии, именно они главным образом привели к ниспровержению предшествовавшей метафизики и могут считаться главным переходом к новой философии, так как на них по преимуществу основывается убеждение в ничтожестве категорий конечности со стороны содержания» (10, I, 116). «Эта мысль, — читаем мы в другом сочинении, — что определения рассудка существенно и необходимо полагают противоречие в предметах разума, обозначает самый важный и самый глубокий успех новейшей философии» (10, I, 89). По словам Гегеля, в антиномиях разума Кант «не по произволу защищает противоречащие положения, но показывает, что всякое неполное определение рассудка вызывает противоположное определение» (10, I, 135).

Уже вскоре критиками кантовской философии было замечено, что тот способ, посредством которого Кант доказывает свои антиномические положения, а также строение самих доказательств вовсе не так уже безупречны и логичны, как это казалось самому Канту *. Но в данном случае дело не в этом. Важно не то, насколько удачно Кант выполнил свои доказательства, важны те следствия, которые имело сделанное им открытие. По словам Гегеля, «уже важно то, что Кант признал эти антиномии, потому что этим он высказал (хотя и бездоказательно), что определения, которые рассудок разъединяет, фактически совместны» (10, I, 91). И совершенно верно замечает Виндельбанд, что «если бы даже обнаружилось, что эти восемь доказательств не так безусловно точны и неоспоримы, как это представлялось самому Канту, все же это нисколько не изменило бы того ценного открытия, которое он сделал в этом пункте: именно этим путем обнаружен тот факт, что в основе всего нашего мировоззрения лежит какая-то подобная антиномия» (4, II, 86). Напротив, чем метафизичнее мышление, тем труднее ему оценить по достоинству диалектику кантовых антиномий. В этом отношении любопытен отзыв Шопенгауэра. Как метафизик, Шопенгауэр все внимание сосредоточил не столько на самом факте антиномий, сколько на критике их доказательств. В результате у него выходит, что «вся антиномия есть не более как борьба с ветряными мельницами» (50, 511). По мнению Шопенгауэра, «в некоторой кажущейся действительности антиномии нельзя отказать; но все же замечательно,— говорит он,— что ни одна часть кантовской философии не встретила столь мало возражений, и

даже более того — не нашла такого признания, как это весьма парадоксальное учение» (50, 516). Единодушный прием, встреченный антиномией, объясняется, по мнению Шопенгауэра, тем, что «кое для кого весьма приятно взирать на пункт, где рассудку приходится остановиться, наткнувшись на что-то такое, что сразу и существует, и не существует...». В этих словах — прямой выпад против диалектики. В качестве метафизика Шопенгауэр не может понять, что противоречие реально и что, развиваясь, наши понятия движутся через противоречия. И оттого-то его критика не достигает цели: из-за частных ошибок и промахов Канта он не видит огромного значения антиномий в их целом *.

Открытием противоречия в природе знания исчерпывается вклад Канта в диалектику мышления. От диалектики Канта прямая нить развития к диалектике Фихте, романтиков и Гегеля, о которых речь впереди. Впрочем, сам Кант не понимал хорошенько, какое плодотворное семя заложено в его учении об антиномиях разума. Скорее справедливо обратное: Канг, сам того не сознавая, делал все, что мог, для того, чтобы затемнить истинное значение своего открытия. Во-первых, он не довел своего открытия до конца, остановился на полпути; во-вторых, из открытых им фактов он сделал не те выводы, которые из них следовали. Эти выводы были сделаны его преемниками.

Половинчатый, незаконченный характер диалектики Канта сказывается в том, что у Канта противоречия существуют только в природе мышления, разума, в движении наших понятий, но не в природе бытия, не в развитии материальной действительности. Но и в области духа диалектика противоречий не доведена Кантом до конца: у него противоречия мышления исчерпываются четырьмя парами антиномий, обнимают не всю область рассудочного мышления, но лишь частную сферу чистого разума. Недостатки кантовской диалектики стоят в прямой связи с дуалистическим характером всей философии Канта и в особенности его теории знания. Недостатки эти настолько велики, что дальнейший прогресс диалектического метода стал возможен только после того, когда последователи и продолжатели Канта осознали и определили основные проблемы и заблуждения его философии. Поэтому и мы должны познакомиться ближе с этими недостатками и с их постепенным развитием в философии Канта. В этом отношении существует несомненное различие между ранним «Опытом введения в философию понятия отрицательных величин» и между «Критикой чистого разума». И в том, и в другом сочинении проводится строгое различие между противоречием логическим в мышлении и противоречием реальным в бытии. Но в обоих сочинениях это различие имеет совершенно различный смысл и различную тенденцию. Нельзя поэтому согласиться с Виндельбандом, когда он говорит, что в своем «Опыте введения в философию понятия отрицательных величин» Кант «как бы пророчески опровергнул и раскрыл смешение реальной противоположности с логическим отрицанием» (4, II, 263).

«Опыт» Канта имеет главной задачей показать, что в самом бытии существуют реальные противоположности, которые играют огромную роль и должны получить отражение в познании. Настаивая на различении реального противоречия и логического, Кант хочет подчеркнуть недостаточность, ограниченность, узость и бедность законов формальной логики. Центр тяжести здесь — в эмпиризме, в богатстве эмпирического бытия, которое таит в самом себе реальные противоречия.

Поэтому в «Опыте» Канта диалектика имеет вполне положительный смысл и представляет истинно творческий, или, как любил потом выражаться Кант, «к о н с т и т у т и в и ы й», т. е. созидательный прин-

цип познания. И если бы Кант в своем дальнейшем развитии продолжал углублять эту тенденцию своего мышления, то она необходимо привела бы его к основным тезам диалектического метода. «Именно Кант, — говорит А. М. Деборин, — введением принципа реальной противоположности положил начало диалектике... Начало реальных противоположностей должно быть возведено в мировой принцип, из которого надлежит вывести все содержание опыта» (12, 23).

Напротив, в «Критике чистого разума» понятие диалектики уже чисто отрицательное. Показывая, что понятия разума необходимо заключают в себе противоречия, Кант имеет целью доказать, что познание ограничено, что постигать мы можем не вещи в себе, а только явления, и что мир явлений — идеален, т е. строится нами самими, согласно априорным формам наглядного представления и согласно объединяющей деятельности рассудка. Хотя, по убеждению Канта, математика и математическое естествознание вполне возможны, хотя сам Кант показывает, на чем основываются достоверность и общее значение этих наук, однако те предметы, которые в них познаются, суть, по Канту, только явления, а не вещи сами в себе, как они существуют независимо от организации нашего знания. Об этих «вещах в себе» невозможно никакое знание, никакое утверждение или отрицание. Но если теоретическое познание мира вещей в себе абсолютно недостижимо, то не стоит и браться за эту задачу. Отсюда следует, что познание должно непременно иметь «границы», через которые оно не может и не должно переступать ни при каком совершенствовании нашего опыта и науки. На этот пункт и направлено учение Канта об антиномиях. Настоящее их значение, по Канту, в том, что, будучи нами открыты и правильно поняты, они заставляют разум отказаться от неосуществимого предприятия — познания вещей в себе. Своим поразительным противоречием с законами формальной логики антиномии как бы сигнализируют нам, дают знать, что мы ступили на запретный путь, что мы вышли из границ, раз навсегда поставленных познанию его собственной природой. Но если так, то ясно, что значение антиномий чисто отрицательное. Хотя антиномии возникают необходимо, но это необходимость не истины, а заблуждения. Они раскрывают необходимые свойства мышления, но не в его естественной сфере, а при попытках выйти из нее. Самое возникновение антиномий возможно только на той черте, где разум покидает область явлений и пытается вступить в область «вещей в себе». Отсюда следует, что хотя противоречия возникают в разуме необходимо, однако эта необходимость лежит не в природе самих понятий, не в их объективном содержании, движении и развитии; она коренится в природе нашего стремления к знанию, в несоответствии между задачами, которые мы необходимо перед собою ставим, и силами, которыми мы располагаем для решения. Но это значит, что противоречие из области чисто логической переносится в область теории знания. По Канту, причину антиномий в последнем счете надо искать в роковом дуализме вещей в себе и явлений. В познавательной деятельности этот дуализм приводит к дуализму целей познания и средств познания: существуют вещи в себе, к познанию которых разум необходимо стремится, но кото-рых он — в силу своей структуры, раз навсегда ограниченной миром явлений, — никогда не будет в силах постигнуть. Совершенно очевидно, что здесь слово «противоречие» означает никак не наличность исключающих или отрицающих друг друга определений мышления, но всего лишь недостаток, бессилие, недохват познавательных сил. Теперь ясно значение антиномий. Отрицательная роль их в том, что, появляясь в поле мышления всякий раз, когда мы нарушаем границы познания, они

удерживают нас от покушений с негодными средствами. Положительная их роль в том, что они служат лишним доказательством дуалистической и идеалистической теории знания. Об этом прямо говорит сам Кант. «Можно... извлечь из этой антиномии, — читаем мы у него, — действительную... пользу, а именно косвенно доказать ею трансцендентальную идеальность явлений... Доказательство будет состоять в следующей дилемме: Если мир есть целое, существующее в себе, то он конечен или бесконечен; но первое столь же ложно, как и второе (в силу вышеприведенных доказательств антитезиса, с одной стороны, и тезиса — с другой). Следовательно ложно и то, что мир (совокупность всех явлений) есть целое, существующее в себе. Отсюда следует, что явления помимо наших представлений суть ничто; именно это мы и хотели выразить трансцендентальной их идеальностью» (разрядка моя. — В. А.) (20, 305—306). И в этом же смысле понимает антиномии Канта Куно Фишер, говоря о них, что «они доказывают невозможность того, чтобы явления были вещами в себе» (46, IV, 542).

Теперь понятно, почему Кант отрицает существование противоречий в бытии: противоречия нужны ему только как свидетельство в том, что наш разум вышел из границ, положенных ему его природой. Иначе говоря, противоречие может возникнуть только в случае противозаконного употребления сил познания. Но для того, чтобы антиномии могли стать безошибочным критерием заблуждений разума, необходима уверенность в том, что вне познания никакие противоречия не имеют реального бытия, что самое появление антиномий возможно только в тот момент, когда разум, не отдавая себе отчета в своих силах и границах, пытается перешагнуть через намеченный ему предел и вступить в заповедное царство вещей в себе. Для этого необходимо было, чтобы противоречия разума не являлись отражением противоречий бытия, но чтобы они возникали только вследствие иллюзий самого разума. В связи с этим в «Критике чистого разума» диалектика противоречий приобретает совершенно иной смысл, чем в его раннем «Опыте». В «Опыте» противоречия выводят нас из неподвижных и узких схем формальной логики на простор более широкого и более богатого реального знания. Напротив, в «Критике чистого разума» диалектика противоречий не только не расширяет рамок формальной логики, но сама основывается на посылке незыблемого значения формальной логики. Только на первый взгляд может показаться, что в антиномиях разума Кант открывает случай, когда формальная логика оказывается несостоятельной. На самом деле ход мыслей Канта — обратный. По Канту, все антиномии в конце концов благополучно разрешаются. Способ, посредством которого Кант разрешает свои антиномии, еще сильнее подчеркивает отрицательный смысл кантовской диалектики. По Канту, все четыре пары антиномий, которые первоначально казались столь загадочными и противоречащими законам формальной логики, на самом деле ей не противоречат и оказываются основанными на недоразумении. Так, математические антиномии тотчас же разрешаются, как только мы поймем, что они основаны на ложной предпосылке: обсуждая вопрос о мире с точки зрения его величины и содержания, мы все время молчаливо предполагали, что мир весь дан нам как целое в нашем опыте, иначе говоря, предполагали, что мир как целое есть явление. Но на самом деле мы не имеем на то никакого права. Мир как целое не может быть найден ни в каком прогрессе опыта; мир как целое не есть «явление», но «вещь в себе». Но если так, то между тезисами и антитезисами антиномий не существует противоречащего отношения. Если я одновременно

говорю: «мир бесконечен» и «мир не бесконечен», то последнее утверждение может означать двоякое: или то, что мир конечен, или то, что мир (как целое) вовсе не может быть нам дан в опыте. В последнем случае противоречие между тезисом и антитезисом только кажущееся: тезис предполагает, что мир дан нам в опыте как целое, и высказывает одно-из мыслимых при данной предпосылке его определений; антитезис предполагает, что мир не дан как целое нигде в опыте и ничего о нем не высказывает. Такое отношение между тезисом и антитезисом Кант называет в отличие от противоречащего — контрарным. Таким образом, математические антиномии разума оказываются при ближайшем рассмотрении мнимыми, а то их противоречие с законами формальной логики, которое на первый взгляд так поражает наше сознание, оказывается само основано на иллюзии; его причина — в ошибочном смешении контрарной противоположности с противоположностью противоречащей или контрадикторной. Итак, и антиномия благополучно разрешилась, и честь формальной логики спасена. С устранением ложной гносеологической предпосылки (будто мир как целое познаваем) исчезает всякий призрак противоречия.

Совершенно очевидно, что все это «разрешение» антиномий зиждется у Канта на его убеждении в дуализме мира «вещей в себе» и явлений и может быть проведено только в том случае, если под отрицанием подразумевать, как это делает формальная логика, только понятие об отсутствии предмета; поэтому все разрешение антиномий у Канта не только не колеблет авторитета закона противоречия, но возможно только при условии незыблемости этого закона, взятого именно в том его значении, которое придается ему формальной логикой. Отсюда ясно, почему в «Критике чистого разума» Кант должен был строго отличать логическое противоречие от реального; ясно также, какой смысл имеет здесь это различение. Канту нужно было понимать отрицание так, чтобы оно не заключало в себе никакого положительного содержания, ибо только при этом условии можно было разрешить математические антиномии, т. е. показать, что в каждой из них имеется третья возможность — возможность, что мир как целое есть вещь в себе и потому не может быть объектом теоретического познания.

Поэтому, хотя «Критика чистого разума» повторяет различие, установленное «Опытом», но центр тяжести «Критики» уже не в понятии реальной противоположности, а в понятии логического противоречия, которое строго отличается от реального и из которого Кант тщательно вытравливает всякое положительное содержание. «Всякая реальность,— говорит Кант, — есть нечто, а отрицание есть ничто, именно, оно есть понятие об отсутствии предмета» (20, 199). Поэтому логическое противоречие невозможно, и закон противоречия не имеет исключений: «предмет понятия, противоречащего себе, — говорит Кант, — есть ничто, так как самое понятие его есть ничто, невозможность, как, например, понятие прямолинейной двусторонней фигуры» (20, 199). Итак, закон противоречия — незыблемая основа мышления; там же, где он нарушается, как это имеет место в антиномиях, нарушение его мнимое и происходит оно не в силу недостаточности самого закона, а в силу нами самими допущенных заблуждений. В учении об антиномиях Кант исходит вовсе не из убеждения в том, что наши понятия противоречивы сами по себе, в своем движении; к антиномиям Канта привело наблюдение тех специальных случаев, когда наши ложные гносеологические предпосылки — вера в познаваемость вещей в себе и основанные на ней предприятия, попытка постигнуть вещи в себе — оказывают отрицательное воздействие на движение наших понятий. Отсюда понят-

но, почему у Канта антиномий только четыре, почему они не охватывают всей сферы мышления и познания: по Канту антиномии не могут возникнуть при правильном применении познавательных сил и появляются только в тех случаях, когда мы попытаемся познать непознаваемое. Такое непознаваемое есть мир, взятый как целое, и понятно, что по-пытки постигнуть его приводят к всяческим недоразумениям.

Но если понятно, что антиномии возможны только в космологии, т. е. при обсуждении вопроса о мире, то почему космологических антиномий именно четыре? В этом пункте наглядно обнаруживается зависимость гносеологии Канта от формальной логики. Дуалистическая теория знания основывается у Канта на учении о категориях рассудка, которые Кант распределил по четырем точкам зрения: количества, качества, отношения" и модальности. Сама же таблица категорий заимствована Кантом из обихода школьной формальной логики. Таким образом мы видим, что учение Канта об антиномиях не преодолевает формальной логики: ни по существу, ни в своих источниках.

Но этого мало. Если в разрешении математических антиномий отчетливо выступает кантовский дуализм вещей в себе и явлений, то в разрешении другой пары — динамических антиномий — отражается еще более глубокий дуализм, проникающий всю философию Канта, — дуализм знания и веры или, как говорит Кант, разума теоретического и практического. В математических антиномиях и тезисы и антитезисы одинаково ложны, так как они основываются на ложной предпосылке. Напротив, в динамических антиномиях и тезисы и антитезисы, по мнению Канта, истинны, причем тезисы истинны относительно вещей в себе, антитезисы — относительно явлений. Что существует бог и свободная причинность — это истина; но бог и свобода не суть явления, а вещи в себе. Поэтому для мира явлений справедливы антитезисы: в мире явлений нет ни свободы, ни бога, но только причинность по законам природы. И разрешение динамических антиномий состоит, по Канту, в том, чтобы понять, каким способом можем мы убедиться в справедливости тезисов, т. е. в существовании свободы и бога. По определению Канта, свобода есть независимость воли от принуждения мотивами чувственности. Сам человек есть явление. Его воля имеет эмпирический характер, составляющий причину всех его поступков. Благодаря эмпирическому характеру все поступки человека как явления стоят согласно постоянным законам природы в сплошной связи с другими явлениями, могут быть выведены из явлений, как из условий, и вместе с ними являются членами единого ряда порядка природы. Так как каждый данный поступок может быть воспринят только как явление, то он не может начаться безусловно сам собой, и в мире явлений нельзя найти никакой причинности, не обусловленной эмпирически. И все же свободная причинность возможна. В чувственных предметах есть сторона, которая сама не есть явление и которую Кант называет умопостигаемою. Сам человек есть такой чувственный предмет. Поэтому причинность его действий — двоякая. С одной стороны, эта причинность — чувственная согласно действиям человека в качестве явления, находящегося в чувственном мире. С другой стороны, она — умопостигаемая согласно действиям человека в качестве вещи в себе. Эти две стороны понимания не противоречат ни одному из понятий, которые мы должны составить себе о явлениях и возможном опыте. Ничего не мешает нам приписать человеку кроме эмпирического характера еще и умопостигаемый характер, который составляет причину действий как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. В то время как эмпирический характер есть

характер.вещи в явлении, умопостигаемый характер есть характер вещи в себе. Теоретически невозможно доказать ни действительность свободы, ни даже ее возможность, так как из одних априорных понятий мы не можем познать возможность какой бы то ни было реальной причинности. Зато совершенно ясно, что идея причинности из свободы по крайней мере не противоречит природе и ее законам. Самое большое, на что имеет право теоретическое познание, — это отрицать свободу в области мира явлений. Вопрос же о том, существует ли свобода в области вещей в себе, остается открытым. Но то, что не может быть решено теоретическим разумом, получает незыблемое утверждение в разуме практическом. В душе человека живет автономный, ниоткуда не выводимый нравственный закон или вера, которая удостоверяет нас в существовании и бога, и свободы, и бессмертия души. В вере, основанной на независимом нравственном законе, — последняя инстанция кантовой философии. Над теоретическим разумом у Канта возвышается практический, над наукою — вера, над знанием — религия. Вера не только не зависит от знания, она — выше знания, так как то, что для теоретического познания было только проблемой, открытым вопросом, она превращает в твердую и непререкаемую достоверность. Чтобы убедиться в существовании бога и свободы, нужно только отказаться от предрассудка, будто мы можем познавать вещи в себе. Таким образом дуализм явлений и вещей в себе не есть еще у Канта последняя истина. Его назначение — служебное: он был нужен Канту, чтобы основать на нем еще более глубокий и радикальный дуализм — веры и знания, природы и бога. Что это так, что дуализм явлений и вещей в себе есть только подпорка религиозного дуализма и средство для его спасения и защиты от науки, — об этом свидетельствует сам Кант. «В самом деле, — говорит он, — если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти...» (20, 31). «Если бы мы упорно настаивали на реальности явлений, — то этим неизбежно уничтожилась бы всякая свобода» (20,31). «Природа в таком случае составляет полную и достаточно определяющую причину всякого события, условие события всегда содержится только в ряду явлений и вместе с своим действием необходимо подчинено закону природы. Наоборот, если мы считаем явления лишь тем, что они суть на самом деле, именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом согласно эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основание, не относящееся к числу явлений. Причинность такой умопостигаемой причины не определяется явлениями, хотя действия ее находятся в сфере явлений и могут быть определяемы другими явлениями» (20,31).

На развитие диалектического метода Кант повлиял не только своим учением о реальных противоположностях, об антиномиях разума и о развитии. Не менее значительным было здесь влияние кантовского учения о категориях рассудка и о высшем единстве, лежащем в основе самодеятельности сознания. Преемники Канта — Фихте, Гегель — были идеалисты. Поэтому свой диалектический метод они развили из основной идеалистической предпосылки своей философии — из убеждения в самодеятельности духа или сознания, которое порождает из себя всю полноту конкретной эмпирической действительности. Но именно в обосновании и развитии этой предпосылки идеализм послекантовского периода теснейшим образом примыкает к философии Канта, особенно к тому ее учению, которое в «Критике чистого разума» Кант излагает в главе о «трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка». Здесь Кант доказывает, что высшее основоположение во всем челове-

ческом знании состоит в способности нашего рассудка a priori соединять и подводить многообразие данных представлений под единство. Это соединение не может быть дано предметом познания; оно «может быть произведено только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности». Но рассудок не только соединяет многообразие представлений, он их объединяет. При этом «представление этого единства не может возникнуть из соединения». Скорее наоборот: само понятие соединения основано на том, что к представлению многообразия присоединяется понятие единства. Основание этого единства лежит в акте самодеятельности того субъекта, в котором находится многообразие наглядных представлений. Но должна существовать возможность того, чтобы все мои представления сопровождались сознанием: «я мыслю». Возможность эта есть особое самосознание, которое производит во мне представление: «я мыслю», сопровождает все мои остальные представления и которое не есть только мое самосознание, но оказывается тождественным во всяком сознании. Все априорные знания возможны только благодаря единству этого самосознания. Единство это Кант называет «трансцендентальным единством самосознания, или синтетическим единством аперцепции». «Синтетическое единство аперцепции, — говорит Кант, — есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за нею трансцендентальную философию; мало того, эта способность и есть сам рассудок». А так как мир опыта строится, по Канту, нами самими, в формах чистого наглядного представления и согласно категориям рассудка, то выходит, что в конечном счете высшим условием его возможности следует признать единство самосознания и его самодеятельность. Именно, исходя из этого пункта, Фихте пытался развить все категории сознания и бытия из самодеятельности абсолютного субъекта или сознания.

Это учение Канта выдвигало, наводило идею — понять рассудок не как застывшую систему категорий, но как развитие, вывести эти категории из высшего основополагающего принципа, — единства самосознания. Идея эта получила воплощение только у преемников Канта. Тем не менее даже в таблице категорий Канта содержалась, хотя в зародыше, мысль о развитии и движении категорий рассудка. В этой таблице — четыре класса. Каждый класс содержит в себе одинаковое число категорий, именно три, и Кант обращает внимание на это обстоятельство. «Сюда надо прибавить, — говорит Кант, — что третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категорий одного и того же класса». Так, из соединения единства и множества возникает, по Канту, цельность, из реальности и отрицания — ограничение, из возможности и существования — необходимость и т. д. «Не следует, однако, думать, будто третья категория есть только производное, а не основное понятие чистого рассудка. Это соединение первой и второй категории, производящее третье понятие, требует особого акта рассудка, не тождественного с актом рассудка в первой и второй категории». Таким образом образование категорий протекает в тройственном ритме. В этом учении Канта — зародыш тройственного ритма в диалектике Фихте. У Фихте тройственность классов категорий превращается в тройственное движение тезиса, антитезиса и синтеза.

Сказанным мы можем завершить наше беглое изложение диалектики Канта. Мы выяснили ее отрицательный смысл, а также показали, что этот отрицательный характер обусловлен неискоренимым недостатком и заблуждением кантовского дуализма. Гегель первый понял и

великолепно формулировал сущность кантовской диалектики. Результат диалектики Канта есть, по Гегелю, бесконечное ничто (см. 10, I, 11 и 12): «так как Кант остановился лишь на отвлеченной отрицательной стороне диалектики, то получился лишь тот известный результат, что разум неспособен познать бесконечное» (10, I, 11). По словам Гегеля, разрешение антиномий у Канта «состоит в признании идеальности пространства и времени», и смысл диалектики в том, что мир в себе самом не поражен противоречием, но есть нечто снимающее себя» (10, I, 154). Таким образом «лишь сознание в своем воззрении и в отношении воззрений к рассудку и разуму есть самопротиворечивая сущность».

И если философия Канта все же послужила первым толчком к развитию диалектического метода, то случилось это не столько благодаря стараниям самого Канта, сколько вопреки его собственной воле. Но такова уже логика вещей: сплошь да рядом она ведет мыслителя к открытию таких истин, настоящего значения которых он еще не в состоянии предугадать. Плодотворность системы идей заключается в тех истинных мыслях, которые в них могут вычитать, если не современники, то по крайней мере дальнейшие поколения. Канту не пришлось долго ждать. Уже ближайшие ученики и последователи его достигли той точки, где остановилась диалектика Канта, и стали развивать ее дальше.

ГЛАВА IV