Диалектика необходимости и свободы в этике Спинозы

Интерпретация великих философских систем сопряжена с огромными трудностями. Историко-философский анализ имеет перед собой двойное несоответствие: во-первых, несоответствие между истиной предмета и выражением этой истины в данной системе, выражением исторически обусловленным, ограниченным, неполным и несовершенным. Во-вторых, несоответствие в самом выражении, ибо в философской системе не только «предмет» не охватывается адекватно «теорией», но и в самой «теории» не существует соответствия между формой ее выражения и ее идейным смыслом, которые только частично покрывают друг друга. В конечном итоге идейное ядро системы никогда не дано; оно всегда лишь задано, выступает как своеобразный «предмет», как некий х, подлежащий ещё обнаружению, анализу и определению.

Но если, как общее правило, ни один историко-философский анализ не свободен от указанных трудностей, то можно сказать, что ни в одной из великих систем прошлого эти трудности не достигают такой концентрации, как в системе Спинозы. Ни в одном другом учении, не исключая даже гегелевского, идейный смысл системы не расходится так разительно с формой, в которой этот смысл выражен. И это касается не только формы литературной, т. е. стиля, приемов изложения, способов демонстрации. Трудность истолкования спинозизма далеко не исчерпывается простым противоречием между абстрактно-рассудочным «геометрическим методом» и конкретно-диалектическим его содержанием. Это противоречие давно уже выяснено исследователями и само по себе не представляет особых затруднений — даже для читателя, чуждого тонкостям философской стилистики и терминологии. Читали же Спинозу — и не без результата — такие конкретные художественные умы, как Гете и Гейне! Последний даже находил, что в системе Спинозы «математическая форма» — «то же, что миндальная кожица: ядро оказывается тем вкуснее» (9, III, 50). Как бы ни была трудна, искусственна и конструктивна внешняя — дидактическая и литературная — форма изложения Спинозы, не она сама по себе есть главное препятствие к уразумению теоретического смысла «Этики» и «Трактатов». Недоступность спинозизма коренится гораздо глубже — в самом содержании учения Спинозы, в борьбе основных т е н д е н ц и й, которая проходит через всю систему, сообщая ей характер трудно уловимой, но по сути весьма напряженной антиномичности. Уже проблематика Спинозы, формулировка им собственно философской задачи, основная установка его философских исследований нелегко определимы и выступают перед исследователем не однозначно, но скорее как члены противоречия*. Состоит это противоречие в том, что теоретический пафос системы, напряжение теоретической мысли заслоняет, оставляет в тени ее основную — практическую — установку. Колоссаль-

пая сосредоточенность мысли, направленной на такие предметы, как «субстанция», «природа», «атрибуты», «модусы», «протяженность», «мышление» и т. д., невольно отводит читателя от практических истоков и корней системы. К этому же ведет и форма изложения. На системе Спинозы лежит могучий отпечаток времени, передовые умы которого увлекались математикой, физикой, механикой и астрономией. Спиноза был физиком не только на практике. Изготовление оптических приборов было для него не только ремеслом, способом пропитания. Вместе с другими великими умами своей эпохи Спиноза физический и математический способ рассмотрения перенес и на философские предметы. К тому же природа, о которой он говорит, есть уже не ограниченная и замкнутая средневековая природа с неподвижным физическим центром в виде Земли и с телеологическим центром в лице человека. Природа Спинозы есть уже космос нового времени — универсальный, лишенный какого бы то ни было центра, бесконечный в принципе, фактически уже раздвинутый, расширенный первыми телескопами, направленными на небо, обогащенный новыми мирами и новыми только что познанными чертами в мирах старых. Он существует сам по себе, единственной силой собственной необходимости, управляется во всех своих частях однородными механическими законами и не имеет никакого отношения к целям и задачам человека. Наоборот, человек есть только часть внутри космоса, подчиненная необходимости его законов.

Этот космос постигается и отражается в связях и понятиях рациональной науки: математики и механистической физики. Единой, универсальной субстанции соответствует единый и универсальный научный метод, в понятиях которого эта субстанция мыслится и выражается. Перед нами этика, написанная, как учебник геометрии; психология страстей, изложенная как механика; социология, сконструированная как отдел физики. В итоге у читателя Спинозы невольно создается преувеличенное представление о теоретических, а внутри теории — об универсалистских, натуралистических тенденциях системы. Выдвигается на первый план метафизика Спинозы, его онтология и космология; напротив, психология и мораль, социология и история оттесняются, стушевываются, да и толкуются они в духе последовательного фатализма, исключающего из жизни людей — индивидуальной и социальной — всякую возможность свободы.

Как ни естественно склоняется наш ум при первом знакомстве с системой к такому толкованию — к подчеркиванию универсальной натуралистической установки системы, толкование это не может быть признано правильным. Пафос теории, пафос натурализма, пафос объективности в учении Спинозы не есть последняя инстанция объяснения. Напротив: самый этот пафос подлежит объяснению и должен быть выведен из практических корней системы.

Что в основе системы спинозизма должны лежать какие-то практические интересы — об этом давно уже догадывались наиболее проницательные исследователи Спинозы. Так, Куно Фишер, анализируя зависимость Спинозы от Декарта, показал, что, в отличие от Декарта, интересовавшегося по преимуществу гносеологическими вопросами, Спиноза центр тяжести переносил на этические проблемы. Куно Фишер показал также, что различие это обнаруживается уже в самый ранний период философского развития Спинозы, когда дух и метод системы Декарта почти безраздельно владели мышлением еврейского философа (46, II, 280—281). Еще энергичнее подчеркивает этическую установку системы Спинозы Бунд. «Кроме платоновской философии, — говорит Бунд, — едва ли существует другая, которая носила бы

на себе следы происхождения из этических потребностей так же, как философия Спинозы...» (6, I, 360—361). «Этика не только является последней целью его сочинения, но сами этические воззрения, которыми оно заканчивается, в последнем своем основании являются в нем источниками метафизических» (6, I, 360). Наконец, из новейших исследователей С. Ф. Кечекьян, правильно подчеркнув неразрывность связи между метафизикой и этикой Спинозы, отмечает, однако, что «господствующим стремлением всей философской системы и направляющим моментом рассуждений Спинозы оставалась всегда проблема мудрой, правильной жизни» (24, 27—28).

С этими указаниями нельзя не согласиться. Для Спинозы проблема организации индивидуального и социального поведения, проблема «блага» была центральной в его философии. В своих философских размышлениях Спиноза вдохновлялся желанием «исследовать, не существует ли чего-нибудь, что было бы истинным благом (verum bonum) и благом доступным, и чем одним, помимо всего остального, мог бы определяться дух; притом не существует ли даже такого чего-либо, что раз оно будет найдено и принято, давало бы мне возможность пользоваться вечно постоянной и наивысшей радостью» (37, 60). Хотя, по учению Спинозы, о благе и о зле можно говорить только в относительном смысле, и ни о чем, рассматриваемом в своей сущности, вытекающей из вечного порядка и определенных законов природы, нельзя сказать, что оно совершенно или несовершенно, однако «так как человеческая слабость не охватывает этого порядка в своем сознании, а человек, между тем, постигает идею некоторой человеческой сущности, гораздо более мощной, чем его собственная, и в то же время не усматривает никаких препятствий к ее достижению, то он и побуждается искать средств, которые могли бы вести его к такому совершенству; при этом все, что сможет служить средством на пути к достижению этого совершенства, назовется истинным благом; наивысшее же благо будет заключаться в том, чтобы человек, вместе с другими индивидуумами, если это возможно, достиг пользования подобною сущностью» (37, 67).

Этой — практической — установкой должна, по мысли Спинозы, определяться вся теоретическая деятельность. Будучи весьма далек от плоского и недальновидного прагматизма и утилитаризма, расценивающего все науки и все знания с точки зрения их немедленного технического применения, Спиноза в то же время был как нельзя более далек и от беспринципного преклонения перед знанием ради самого знания. Спиноза отвергает девиз «laissez passer — laissez faire» в деле развития наук. Будучи сыном своего века, вместе с Декартом и с Бэконом, Спиноза — посреди все развивающегося разделения наук, их методологического и технического совершенствования — остался гуманистом, подчиняющим весь экстенсивный и интенсивный рост научного знания верховным и в широком смысле слова практическим задачам и целям. «Я хотел бы, — говорит Спиноза, — направить все науки к одному концу* и цели, а именно, как сказано нами, к достижению наивысшего человеческого совершенства (ad summam hurnanam perfeetionem). Таким образом, — продолжает Спиноза, — все то в науках, что не подвигает нас к этой нашей конечной цели, должно быть отброшено как бесполезное; одним словом, к этой конечной цели должны быть направляемы все наши действия и размышления» (37, 69—70)**. Цель наук — одна. Она состоит в доставлении человеку средств, необходимых для достижения высшего доступного ему блага. Целью этой определяется, какие знания и в каком объеме нужны людям. «Необходимо познать природу постольку, поскольку это достаточно для достижения указанной

(человеческой) сущности; затем организовать общение, которое обеспечивало бы возможно многим возможно легкое и надежное достижение намеченного; далее, необходимо занятие моральной философией, так же, как и учением о воспитании детей, и так как здоровье является немаловажным средством для достижения указанной цели, то требуется привлечение сюда и Медицины, в ее целом, а поскольку путем (технического) искусства многие трудные вещи превращаются в легкие, и мы, таким образом, оказываемся в состоянии выиграть время и создать себе удобства в жизни, то и Механика ни в каком случае не должна остаться в пренебрежении» (37, 68—69). В конечном итоге цель философии Спинозы — «составить идею человека, как образец человеческой природы» (65, II, 202).

Но если наиболее вдумчивые исследователи давно уже заметили, что пафос теории, пафос созерцания связан у Спинозы крепкими узами с моральной, практической проблематикой и даже прямо из нее вытекает, то немногие могли понять, к какому глубокому противоречию должна была — внутри системы — привести эта установка. Та цель, в достижении которой Спиноза видел верховную и конечную задачу философии, есть не что иное, как свобода, т. е. наивысшая активность человека, безусловно не зависящая ни от каких внешних сил и побуждений.

«Я решил, — говорит Спиноза, — наконец, исследовать, не существует ли чего-нибудь, что было бы истинным благом (verum bonum) и благом доступным, и чем одним, помимо всего остального, мог бы определиться дух» (разрядка моя. — В. А.) (37, 59—60). В своей конечной цели «Этика» — главное произведение Спинозы — посвящена изучению условий, при которых для человека становится возможной свобода. Заключительная — пятая — часть «Этики», которой увенчивается грандиозная постройка философии Спинозы, называется «О могуществе разума или о человеческой свободе». Здесь в самом названии раскрывается конечное устремление системы. Свобода человека — от аффектов, от внешнего принуждения — была первой и последней мыслью Спинозы. И не только мыслью. Вся жизнь Спинозы была осуществлением той свободы, идею которой он взлелеял в своей философии.

Ни угрозы и проклятия врагов, ни анафемы раввинов, ни бедность, ни изнурительная болезнь, ни лестные предложения сомнительных покровителей не могли заставить Спинозу отступить хотя бы на йоту от образа жизни, в котором он видел единственный путь.к свободе.

Если задача философа, по словам Маркса, не только в том, чтобы познавать бытие, но и в том, чтобы его изменять, то Спиноза — бесспорно один из немногих философов в самом настоящем смысле этого слова. Всю жизнь он делал только то, что считал нужным, и все, что считал нужным, — обязательно делал. Это редкое совпадение мысли и дела, теории и практики, учения и жизни внушает впечатление исключительной цельности и тогда, когда от жизни Спинозы обращаешься к его теории. Новичку, впервые приступающему к чтению Спинозы, легко может показаться, будто в системе Спинозы нет никаких теоретических конфликтов, будто теоретическое воззрение, в ней развиваемое, отлилось в мозгу автора единым актом и состоит из единого куска. Учение Спинозы напоминает спокойную поверхность озера, тихую и гладкую, как стекло. Но это впечатление не более как иллюзия. Более пристальный взор открывает под этой мнимо спокойной, застывшей гладью могучую борьбу противоположных сил. Великие творения мысли всегда возникают из борьбы и конфликтов. Спокойных и бесстрастных великих

мыслителей не существует. Философская мысль по существу — диалектична, скрывает в себе антиномии, зарождается не в спокойном течении, но в столкновении диалектических противоречий. То понятие о свободе, которое Спиноза взлелеял в своей системе и которым завершается его «Этика», обошлось ему недешево. В этом пункте Спиноза — величайший антипод Льва Толстого. Толстому все было ясно в теории, в мысли, в учении. Мораль Толстого — метафизична, недиалектична, не знает противоречий. «Стоит только понять» — стереотипная, излюбленная формула, которой начинаются все моральные назидания и поучения Льва Толстого. Зато в жизни Толстого все было — хаос и противоречие. Пренебреженная, отвергнутая в теории диалектика мстила яснополянскому отшельнику в жизни. Томы трактатов росли из года в год, а в жизни — в отношениях с женой, детьми, с мужиками «Ясной Поляны», с интеллигенцией, рабочими — все было неясно, трудно, полно мучительной борьбы и неразрешимых противоречий.

Напротив, жизнь Спинозы не знает колебаний. Все отношения в ней ясны, согреты ровным светом, неизменно согласованы с убеждениями. Зато теоретическое обоснование этих убеждений, их осознание в философии развертывается в подлинную диалектическую драму. Теория Толстого должна была идеологически сшивать то, что было разорвано в действительности. Диалектическая борьба Спинозы происходила, наоборот, в сфере самой мысли. Теория, мышление, исследование стало для Спинозы жизнью. Перед лицом противоречий этой жизни цельным казался быт, ничтожными казались люди, их интересы и страсти. Диалектические противоречия, которых Спиноза не ощущал в жизни, во всей своей реальности стояли перед ним в ясном свете теоретической мысли.

Величайшим из этих противоречий было противоречие необходимости и свободы. Система Спинозы была им задумана как практическая этика свободы. Более того, та программа свободы, в которой Спиноза видел высшую и последнюю задачу всей философии, была программой максималистической. Под свободой Спиноза разумел такое благо, которым «одним, помимо всего остального, мог бы определяться дух» (37, 60) и которое, «раз оно будет найдено и принято, давало бы... возможность пользоваться вечно постоянной и наивысшей радостью» (37, 60), «радостью свободной от всякой печали» (37, 64). Эвдемонистический максимализм этической программы сообщал всей философской установке Спинозы характер явного антропологизма. В противоречии с этим натуралистический пафос системы совершенно поглощал ее антропологическую установку. Перед лицом бесконечной субстанции — природы «человеческому, слишком человеческому» не оставалось места. Более того. Натурализм налагал отпечаток на самую формулировку этической проблемы. Автобиографическое, интимно-личное начало «Трактата об очищении интеллекта», столь восхищавшее впоследствии Шопенгауэра, кажется случайным и несущественным при сопоставлении с основными натуралистическими тенденциями системы. Хотя Спиноза, как видно из этого «Трактата», исходил из личного стремления к наивысшему благу, однако это «личное» Спиноза понимал отнюдь не индивидуалистически. Если практически Спиноза исходил от человека и его индивидуальных этических задач, то, наоборот, методологически, теоретически он исходил от природы. В порядке методологического обоснования спинозовокой этики индивидуальная этическая рефлексия, интуиция самопознания не была для Спинозы исходным пунктом его системы, но сама основывалась на общенатуралистических предпосылках. Не как моральное существо старого средневекового

миросозерцания рассматривается человек в учении Спинозы, а как естественное существо, составляющее часть природы. Стремление человека к личной пользе, к личному благу и к личной свободе есть для Спинозы только частный случай всеобщего естественного закона физической природы, закона самосохранения, обнимающего все бытие, начиная с бесконечной самодовлеющей субстанции и кончая единичными конкретными «вещами» и существами. Человек в представлении Спинозы не есть привилегированное существо, его природа не автономна и не содержит всебе ничего принципиально высшего в сравнении с другими существами природы. Поэтому Спинозе для построения этики недостаточно было констатировать субъективное стремление человека к благу. В основе этики Спинозы лежит задача — понять само этическое стремление как факт природной жизни. Теоретическую базу спинозовской этики образует чисто онтологическая концепция универсальной природы, однородной в целом и в частях, всюду действующей по одним и тем же непреложным законам *.

Идея обусловленности человека, со всеми его этическими задачами, всеобщим строем природы, выдвигала — как первое условие этики — задачу познания природы, ее всеобщих законов и места, занимаемого в природе человеком. В результате центр тяжести системы передвигался: из морали в онтологию, из антропологии в натурфилософию. Чем более зрелой и разработанной становилась теоретическая форма, в которой получала окончательное выражение система, тем труднее становилось узнать под ее онтологической оболочкой первоначальную исходную точку зрения. Эта оболочка раскрылась однажды в «Трактате об очищении интеллекта», выдав секрет системы, ее глубоко человеческие, жизненные источники. В «Этике» она плотно облегает всю систему. Методологическая композиция «Этики» состоит в последовательном спокойном нисхождении от бесконечной субстанции природы к конечному существу человека. В своей «Этике» Спиноза учению о человеке предпосылает в качестве теоретической основы учение о боге или природе, от него переходит к механической психологии человека и его аффектов и лишь затем как к выводу из всего предыдущего — к учению о человеческом поведении и о свободе. При этом познание человека ни со стороны объекта, ни со стороны метода его изучения не представляет в глазах Спинозы ничего принципиально отличного от познания всей остальной природы. Человек есть предмет природы, и его свобода должна быть понята и выведена из законов природы.

Нетрудно понять, что это выведение представляло большие принципиальные трудности. Здесь мы вплотную подходим к основному диалектическому противоречию спинозовской этики. По замыслу Спинозы, учение о свободе могло быть добыто только как вывод из учения о природе. С другой стороны, то учение о природе, которое развивал Спиноза, казалось несовместимым с каким бы то ни было представлением о свободе. Конечная цель системы — свобода — нуждалась в теоретическом обосновании, само же обоснование это по природе было таково, что из него никак нельзя было получить искомого результата.

II

Чтобы понять, в чем состоит основное противоречие этики Спинозы, необходимо подробнее характеризовать его учение о природе. Мы уже показали, что проблема свободы не была для Спинозы автономной проб-

лемой этики. Она должна была получить разрешение в учении о природе. Стремление человека к свободе предстояло вывести как естественный факт из общего для всех предметов природы стремления к сохранению. Для этой дедукции нужно было подробно осветить взаимоотношения между человеком и природой в целом. В учении Спинозы об этом отношении один пункт издавна представлялся трудным для понимания. Дело в том, что в изложении Спинозы природа выступает у него не аутентично, но постоянно в двойственном аспекте: то как природа (Natura), то как бог (Deus). Термины эти Спиноза употребляет как синонимы: бог или природа (Deus sive natura). Иногда же они употребляются и раздельно. Так, в последней части «Этики», трактующей об «интеллектуальной любви к богу», имеется ряд теорем, в которых, говоря о боге, Спиноза не соединяет уже слово «бог» со словом «природа». Эта двусмысленность терминологии требует разъяснении, и она уже не одного исследователя ввела в заблуждение. Так как этика Спинозы принципиально натуралистична, и ее учения должны следовать как прямые выводы из учения о природе, то для уразумения этих выводов, очевидно, далеко не безразлично, каким образом мыслил Спиноза отношение между богом и природой. Ввиду двусмысленности спи-нозовской терминологии здесь возможны два толкования. Либо для Спинозы природа вместе с человеком в ней есть единственная реальность и последняя основа всего существующего. Тогда все необходимое для построения этики познание исчерпывается познанием взаимодействия между природой и человеком. Либо природой еще не исчерпывается реальность, и сама природа последнюю основу своего существования имеет в боге. Тогда познанию онтологических связей между природой и человеком должно предшествовать познание отношения между богом как высшей реальностью и природой как его порождением.

Рассматривая концепцию природы в системе Спинозы, нетрудно видеть, что, несмотря на некоторую двусмысленность терминов и выражений, объясняемую влиянием традиционного богословско-схоластиче-ского словоупотребления, истинно оригинальную и характерную ее особенность составляет могучее стремление Спинозы уничтожить дуализм бога и природы, и притом уничтожить не в пользу бога, natura naturans, схоластической философии, а в пользу natura naturata, естественной физической природы.

«Все, что есть, — учит Спиноза, — есть в боге, и без бога ничего не может быть и не может быть представлено» (38, ч. I, теор. XV). «Кроме бога, нет и не может быть представлена никакая субстанция» (38, ч. I, теор. XIV). «Бог или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует» (38, ч. I, теор. XI). «Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечными способами бесконечное множество вещей, т. е. все, что может представить бесконечный разум» (38, ч. I, теор. XVI).

Взятые вне контекста, положения эти как будто доказывают, что природа реальна лишь в боге или, как выражается проф. Л. Лопатин, «действительно, существует только божество» (25, 290)*. Однако вслед за этими пропорциями идет ряд других, которые в своем контексте раскрывают истинный — натуралистический — смысл учения Спинозы о боге.

Бог, оказывается, есть имманентная, но не трансцендентная причина всех вещей (38, ч. I, теор. XVIII). Бог или природа — Deus sive natura — между этими двумя понятиями стирается всякая грань у Спинозы. «Я не в такой - мере разделяю бога и природу, — писал Спи-

ноза в одном из писем, — как это делали все, о ком я только имею понятие» (35, 93). Хотя Спиноза по старой привычке сохраняет еще традиционное различие между natura naturans (производящей природой) и natura naturata (природой произведенной), однако, как справедливо отметил Е. Спекторский, употребление этих терминов является уже анахронизмом в системе Спинозы и «совершенно противоречит ее духу» (33, 47 — 48). Вполне понятное как навязанный факт философского развития Спинозы, как след средневековых учений схоластики и кабалы различие между natura naturans и natura naturata не имеет уже никакого основания во внутренней логике спинозовской системы *. Бог как natura naturans вполне совпадает с природой как natura naturata, и в конечном итоге спинозовское учение о боге есть, говоря словами проф. А. Введенского, «атеистический монизм субстанции» (3, 172).

Итак, бог Спинозы по выяснении этого понятия оказался природой; его вечная и бесконечная сущность — вечным и неизменным физическим строем природы; его единство — единством и автономностью природы, не зависящей ни от какой внешней силы или сущности; наконец, его совершенство — ее реальностью**; познание бога — познанием реальной связи вещей природы. Поэтому, чем больше мы познаем единичных вещей, тем больше мы познаем бога ***. Поэтому же Спиноза настаивает, что познание не должно исходить из абстрактного концепта природы данной вещи. «Для нас, — говорит он, — прежде всего необходимо выводить всегда наши идеи из физических вещей, т. е. реальных сущностей, переходя, насколько это возможно, через посредство системы причин, от одной реальной сущности к другой реальной сущности, и именно так, чтобы не касаться абстракций и универсалий, т. е. чтобы из абстракций и универсалий не выводить что-либо реальное, и обратно, из чего-либо реального не выводить абстракций и универсалий, так как и то и другое прерывает истинное движение вперед ясного понимания» (37, 186). Отвергая объяснение из абстрактных концептов, действительное знание обязано объяснить, почему данная вещь существует в природе именно такою, какова она есть, и объяснить указанием на ближайшую причину такого, а не иного ее существования. «Если бы, например, — говорит Спиноза, — в мире существовала двадцать человек, то для того, чтобы объяснить, почему их существует двадцать, недостаточно было бы показать причину человеческой природы вообще, но, кроме того, необходимо было бы показать причину, почему существует именно двадцать, а не более и не менее, так как относительно каждого из них должна существовать причина, почему он существует» (38, ч. I, теор. VIII, схол. II).

Из сказанного видно, в каком смысле понимал Спиноза отношение между богом и природой, natura naturans и natura naturata. В системе Спинозы бог поглощается природой, и все познание, необходимое? для построения этики, исчерпывается познанием природы в ее конкретном отношении к человеку. Очевидно, за системой Спинозы нельзя признать даже минимума того пантеистического учения о живой и исполненной божественных сил природе, которое пытались навязать Спинозе немецкие романтики начала XIX века, не на шутку верившие в то, что они реставрируют подлинный — религиозный — смысл учения Спинозы (см. 32, 316—344). «Очевидно, Спиноза, — замечает по их адресу проф. Е. В. Спекторский, — был очень далек от религиозной метафизики и от теизма, т. е. от учения, которое понимает мир как живое органическое целое и всюду усматривает опять-таки живого бога» (33, 179). «Не пантеизм, а атеизм означала его знаменитая формула: Deus sive natura. Бог — это просто синоним природы. Так, если видеть в нем при-

чину мира, то он не вне мира, а в самом мире. Более того, он и есть этот самый мир, который есть causa sui» (33, 178 — 179).

Натурализуя понятие бога, Спиноза ведет решительную борьбу со всякого рода антропоморфизмом в учении о боге, последовательно исключает из своего понятия о боге все человеческие свойства и качества «Ни разум, ни воля, — утверждает Спиноза, — не принадлежат к природе бога» (38, ч. I, теор. XV, схол) Если даже можно сказать, что к вечной сущности бога относятся ум и воля, то, по утверждению Спинозы, и тот и другой из этих атрибутов необходимо понимать в существенно ином смысле, чем это обыкновенно понимают люди. Если бы ум и воля составляли сущность бога, то они должны были бы отличаться от человеческого ума и человеческой воли не менее, чем небо от земли. В сущности сходство между ними заключалось бы в одном названии и не было бы более того сходства, которое существует между Псом (созвездием) и собакой (лающим животным) (38, ч. II, теор. XVII, схол.). Воля и разум принадлежат к существу бога лишь в том смысле, в каком к нему принадлежат покой и движение, в каком к нему при-надлежит все вообще в природе, что должно быть известным образом определено богом к своему бытию и действованию (38, ч. II, теор. XXXII, королларий II). «Я... — писал Спиноза Бокселю, — чтобы не смешивать божескую природу с человеческою, вовсе не приписываю богу никаких человеческих атрибутов, как-то: воли, ума, внимания, слуха и т. п.» (35, 343). А в одном из писем к Ольденбургу Спиноза разъяснял, что «у бога нет ни десницы, ни шуйцы, что по самой сущности своей он не находится ни в каком определенном месте, ибо вездесущ, что материя повсюду одна и та же, что бог ничем не проявляется вне мира, в каком-то воображаемое пространстве» (35, 153). «В философской беседе, — писал Спиноза Блейенбергу, — мы не должны употреблять выражений, почерпаемых из теологии. Ибо теология постоянно, и притом не без умысла, представляет бога в образе какого-то совершенного человека» (35, 250). «Я этому не удивляюсь, — разъяснял Спиноза Гуго Бокселю, — ибо думают, что если бы треугольник имел дар слова, то и он сказал бы, что бог есть не что иное, как в высшей степени совершенный треугольник, а круг — что природа бога в высшей степени кругла, и таким образом всякий предмет приписывал бы богу свои собственные атрибуты и уподоблял бы самого себя богу, причем все остальное казалось бы ему безобразным» (35, 356). Спиноза даже согласен признать, что такой способ выражения вполне уместен в теологии: «Конечно, — разъяснял он тому же Блейенбергу, — вполне целесообразно толкозать, как это делают теологи, о том, что бог чего-нибудь желает, что он питает отвращение к делам нечестивых и радуется делам праведников: (35, 250—251)*. Но будучи понятными и допустимыми в теологии, эти метафоры не могут иметь места в философии. «В философии, — утверждал Спиноза, — атрибуты, возводящие человека на высшую ступень возможного для него совершенства, так же мало могут быть приписаны богу, как свойства слона или осла человеку; а потому в философии подобным выражениям вовсе не место, и только полнейшее смешение наших представлений позволяет нам пользоваться ими» (35, 251).

III

Уразумение полного равенства между богом и природой проливает яркий свет на спинозовскую этику, В основе ее лежит не религиозно-мистическая интуиция божества, как уверяют иные, но натуралистиче-

ская антропология. Спинозовская концепция природы строго детерми-нистична. В природе вещей нет ничего случайного. «Мое мнение, — признавался Спиноза, — прямо противоположно мнениям тех людей, которые говорят, что мир создан случайно» (35, 343). «Мир есть необходимое следствие божественной природы» (35, 343). «В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы» (38, ч. I, теор. XXIX). «Вещи не могли быть произведены богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены» (38, ч. I, теор. XXXIII).

Этот необходимый порядок — один и тот же для всей природы. Будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин». «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (38, ч. П, теор. VII, схол.). Так как природа «всегда остается одной и той же, так как законы и правила, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же» (38, ч. III, пред.), то отсюда Спиноза заключает, что «и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познание из универсальных законов и правил природы» (38, ч. III, пред.).

Человек, как объект познания, не составляет никакого исключения в общем строе мира. Спиноза резко противопоставляет себя всем тем философам, которые, говоря о человеке, об его аффектах и образе жизни, толковали о них не как об естественных вещах, но как о вещах, лежащих за пределами природы. «По-видимому, они, — говорит Спиноза,—-представляют человека в природе как бы государством в государстве: они верят, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует» (38, ч. III, пред.).

Человек есть одна из вещей природы. Он составляет часть или даже, как выражается в одном месте Спиноза, — «частичку» (34, 307) природы. Говоря точнее, человек есть существо, в котором модусу протяжения — телу — соответствует модус мышления — душа. Душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом — под атрибутом протяжения (см. 38, ч. III, теор. II, схол.). Телесные состояния или образы вещей располагаются в теле точно в таком же порядке и связи, в каком в духе располагаются представления и идеи вещей (см. 38, ч. V, теор. I). Как бы мы ни рассматривали человека — как тело или как душу: и в том и в другом случае он составляет часть природы. «Я признаю человеческое тело, — писал Спиноза Ольденбургу, — частью природы», ибо «каждое тело, будучи известным образом ограничено в своем существовании, должно рассматриваться как часть вселенной, находящаяся в зависимости от целого и в связи с остальными частями; а так как природа вселенной... абсолютно бесконечна, то части ее зависят от нее — этой бесконечной силы — бесчисленными способами и могут претерпевать бесконечные изменения» (35, 132—133)..Но и рассматриваемый под модусом мышления человек тоже образует часть природы. «Что касается до человеческой души, — говорит Спиноза, — то и ее тоже я рассматриваю, как часть природы, ибо я признаю, что в мире существует бесконечная способность мышления, которая, в силу своей бесконечности, объемлет всю природу и отдельные мысли которой развертываются в том же порядке, как сама природа» (35, 133). «Человеческая душа — та же самая способность, но не поскольку она бесконечна и объемлет

всю природу, а поскольку она конечна и объемлет только человеческое тело». «В этом именно смысле, — поясняет Спиноза, — я и нахожу, что человеческая душа есть часть некоего бесконечного интеллекта» (35, 133).

Закономерному строю природы в целом строго соответствует закономерность человеческого существа как ее части Подобно всем остальным предметам природы, человек — все равно следует ли он руководству разума или одного только желания, — действует исключительно лишь по законам и правилам природы (см. 36, гл. II, § 5). Психология человека, его страсти и желания, его поведение, мотивы и цели его поведения составляют такой же предмет познания, как и любое другое явление природы. Натуралистична не только онтология Спинозы. Его психология, мораль и социология также натуралистичны. Рассматривая чувства и поступки, люди обычно не исследуют их, но лишь оценивают согласно со своими желаниями, стремлениями и предрассудками. И так поступают не только люди, чуждые науке, но даже философы. «Философы,— говорит Спиноза, — смотрят на волнующие нас аффекты, как на пороки, в которые люди впадают по своей вине: поэтому они имеют обыкновение высмеивать их, порицать или клясть» (36, гл. I, введ., § I). Людей они берут не такими, каковы те суть, а какими они хотели бы их видеть. «Превознося, таким образом, на все лады ту человеческую природу, которой нигде нет, и позоря ту, которая существует на самом деле, они убеждены, что предаются самому возвышенному делу и достигают вершины мудрости... В результате чего вместо этики они по большей части писали сатиру и никогда не создавали политики, которая могла бы найти приложение» (36, гл. I, введ., § 1).

Ходячей оценивающей, морализирующей точке зрения Спиноза противопоставляет свою — натуралистическую, объективную, принципиально стоящую вне какой бы то ни было морализующей оценки. Приступая к психологии, морали, политике, Спиноза стремится все относящееся к этим наукам «исследовать с тою же свободой духа, с какой мы относимся обыкновенно к предметам математики» (36, гл. I, введ., § 4). «Я постоянно старался, — говорит Спиноза в знаменитом начале «Политического трактата», — не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать. И потому я рассматривал человеческие аффекты, как-то: любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие и прочие движения души, не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как к природе воздуха принадлежат тепло, непогода, гром и все прочее в том же роде» (36, гл. I, введ. § 4). А в «Этике» — в предисловии к третьей части — Спиноза еще выразительнее заявлял, что он намерен трактовать о природе и силе аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя которому он трактовал в предыдущих частях о боге и душе, рассматривая человеческие действия и влечения «точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (38, ч. III, пред.).

Этими заявлениями Спинозы всецело определяется метод его психологии и этики. Так как порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей, то отсюда в психологии следует, что порядок и связь идей в душе происходят сообразно с порядком и связью состояний тела. Существует столько же видов удовольствия, неудовольствия и желания, а следовательно, и всех аффектов, слагающихся из них или от них производных, сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам (см. 38, ч. III, теор. 56). Онтологическому параллелизму атрибутов протяжения и мышления соответствует психологический параллелизм телесных и душевных состояний.

Идеалистические интерпретаторы Спинозы обычно довольствуются констатированием параллелизма. То же делают и многочисленные представители популярной среди современных позитивистов психологической теории психофизического монизма. Но это понимание недостаточно. Остановиться на параллелизме — это значит не понять до конца Спинозу. Под оболочкой теории параллелизма Спиноза развивает по существу материалистическое воззрение. Если бы Спиноза ограничивался параллелизмом, то для него не было бы никаких принципиальных препятствий к тому, чтобы познание души со всеми ее состояниями вести исключительно под модусом мышления, рассматривая связи душевных состояний совершенно независимо от связей и состояний телесных. Тогда Спиноза мог бы строить свою психологию как «феноменологию» «чистых» связей сознания, даже не прибегая к анализу телесных процессов *.

Вряд ли можно придумать что-либо более чуждое духу спинозизма. Хотя, по учению Спинозы, существует полное соответствие между ходом физических процессов в теле и ходом идей в душе, однако — в порядке познания души — одной связью идей нельзя ограничиться. В глазах Спинозы никакая «феноменология души», как сказали бы теперь, никакое «имманентное» непосредственное познание душой собственных состояний невозможно. «Идея, — утверждает Спиноза, — составляющая природу человеческой души, — рассматриваемая сама в себе, не есть ясная и отчетливая» (разрядка моя. — В. А.) (38, ч. II, теор. XXVIII, схол.). «Душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она воспринимает идеи состояний тела» (38, ч. II, теор. XXIII).

Но недоступное для интроспекции, для рефлексии, направленной на собственные душевные состояния, познание души, по мысли Спинозы, вполне осуществимо как познание соответствующих телесных состояний. Объектом нашей души служит тело, в действительности существующее, и ничего более (см. 38, ч. II, теор. XIII). Никто не в состоянии адекватно и отчетливо понять единство души и тела, если «наперед не приобретает адекватного познания о нашем теле» (38, ч II, теор. XIII, схол.). Но такое познание вполне возможно. Человеческое тело существует так, как мы его ощущаем (38, ч. II, теор. XIII, корол-ларий).

Телесные состояния, в отличие от душевных, доступны познанию и притом познанию адекватному. «Нет ни одного телесного состояния,— утверждает Спиноза, — о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления» (38, ч. V, теор. IV) **. Спиноза не отрицает, что это познание телесных состояний трудно. Фактически нами познается далеко не все, относящееся к телу. Наше тело — очень сложный индивидуум, состоящий из многих составных частей, а потому связи и отношения между нашим телом и другими телами природы так же крайне сложны. «Люди, как и все вообще, — говорил Спиноза, — составляют только часть природы, а мне неизвестно,— признавался он, — каким образом каждая часть природы согласуется с ее целым и в какой зависимости она состоит от остальных частей» (35, 126). «Определить,— добавлял он Ольденбургу, — каким именно образом связаны эти части между собой и каждая с целым, — я не в состоянии.. для определения этого требуется точное знание всей природы и всех ее частей в отдельности» (35, 130). Но хотя фактически наше познание телесных состояний всегда ограничено сложностью взаимоотношений между нашим телом с его частями и природой с ее телами, однако принципиально это сознание не только возможно, но даже безгранично. Поэтому Спиноза утверждает, что каждый человек «обла-

дает способностью ясно и отчетливо познавать себя и свои аффекты, если не абсолютно, то по крайней мере отчасти» (38, ч. V, теор. IV, схол).

Из этих положений следует ряд важных выводов для метода психологии. Строгий параллелизм атрибутов протяжения и мышления дополнялся важным указанием, что в порядке изучения познание телесных связей должно итти впереди познания связей душевных. Параллелистическая метафизика превращалась в материалистическую психологию, монистическую по методу. Провозгласив примат познания телесных связей, Спиноза фактически сводил метод психологии к методу физики Строгий детерминизм физических процессов должен был отобразиться в психологии в виде такого же строгого детерминизма процессов психических. Почерпая методологический образец в математическом естествознании, Спиноза переносил в психологию ту простоту и ясность, которые характерны для классической механики. Неопределенную множественность, сложность и разнородность психической жизни он сводит к двум основным и простым началам^- к разуму и страстям или аффектам. Воля, в глазах Спинозы, не есть особая функция, отличная от других психических функций, «воля и разум, — говорит Спиноза, — суть одно и то же» (38, ч II, геор. XIX, королларий). Спиноза не отрицает сложности и многообразия психических явлений. Он сам отмечает, что исчисление всех аффектов, могущих волновать человеческую душу, можно было бы при соответствующем желании продолжать бесконечно долго, так как видов аффектов столько, сколько видов предметов (38, ч. III, теор. LIX, схол.). Но в то же время Спиноза последовательно старается свести все эта множество аффектов к трем основным: радости, печали и вожделению Кроме этих трех, заявляет Спиноза, никаких других первичных аффек тов он не знает, все остальные вытекают из этих трех. Но этим сведением Спиноза не ограничивается Последнее основание, из которого вырастают все три первичных аффекта, а затем и все бесчисленное множество производных, Спиноза видит в стремлении, по которому «каждая вещь, насколько от нее зависит, стремится сохранить свое существование» (38, ч. III, теор. VI). Из этой формулировки видно, что в глазах Спинозы стремление к сохранению своего бытия есть не только закон человеческого поведения, но и универсальный закон бытия всех вещей в природе. Последовательно проведенный натурализм требовал, чтобы основной принцип человеческого поведения был выведен как частный случай всеобщего правила, регулирующего бытие всех вещей Учение о самосохранении есть центральный пункт системы Спинозы. Именно в этом учении антропология Спинозы пересекается с его физикой, сама становится частью физики. Сама формулировка этого учения — чисто физическая. Как показал Е. Спекторский, стремление к сохранению существования приближается, в глазах Спинозы, к чисто физической инерции покоящегося или движущегося тела: «движущееся тело, — говорит Спиноза, — до тех пор будет двигаться, пока оно не будет приведено в покои другим телом; и тело покоящееся до тех пор будет находиться в покое, пока не будет приведено в движение другим» (38, ч. II, лемма III, королларий). Тот самый закон, который в физической природе обнаруживается как закон физической инерции, проявляется в человеческой природе как стремление к самосохранению. «А что человек, — говорит Спиноза, — как и прочие индивидуумы, стремится, поскольку то зависит от него, сохранить свое бытие, — этого отрицать никто не может» (36, гл. II, § VII). «...Каждый стремится, поскольку то зависит от него, сохранить свое бытие, и чего бы каждый —

все равно мудрец ли он, или невежда — ни добивался и ни делал, он добивается и делает по высшему праву природы» (36, гл II, § VIII)

Натурализируя основной закон человеческого поведения, Спиноза натурализировал всю психологию и всю этику. Этика Спинозы совершенно исключает какие бы то ни было моральные оценки существующего. Учение Спинозы о природе изгоняло телеологию из физики. Его антропология изгоняет телеологию из морали.

По учению Спинозы, реальность и совершенство — одно и то же (38, ч. II, опред. VI). Поэтому о большем или меньшем совершенстве жизни, об оценке ее как доброй или злой можно говорить не в смысле человеческой субъективной оценки, а лишь в смысле большей или меньшей реальности ее. Люди судят о вещах по расположению своего мозга, они скорее воображают вещи, нежели понимают их (см. 38, ч. I, прил.). Совершенство вещей нужно оценивать только по одной их природе и их могуществу, и не потому вещи более или менее совершенны, что они услаждают или оскорбляют чувство людей, что они полезны человеческой природе или противны ей (см. 38, ч. I, прил.). Если нам что-либо в природе представляется смешным, нелепым или дурным, то это происходит оттого, что мы знаем вещи лишь отчасти и остаемся по большей части в неведении относительно порядка и связи всей природы, и оттого, что нам хочется, чтобы все направлялось по предписанию нашего разума; в то время как то, что разум объявляет злом, не есть зло в отношении порядка и законов совокупной природы, но лишь в отношении законов одной нашей природы (см. 36, гл. II, § 8). Морализирующая оценка совершенно неуместна в изучении природы. Но она так же неуместна и в этике. То же относится и к телеологии. Если и можно юворить о цели, которой руководствуются люди в своей деятельности, то такой целью является польза, но и к ней люди стремятся не по свободному выбору, а необходимо, в силу естественного закона своей приводы: все люди «имеют стремление искать то, что для них полезно, и они сознают это» (38, ч. I, прил.).

Человек в своей деятельности руководится не моральным законом добра, но сообразует все свои действия с собственной выгодой. Говоря строго, в природе даже нет добра или зла: «что же касается добра и зла, то они не обозначают также ничего положительного в вещах, рассматриваемых сами в себе, и суть не что иное, как образы мышления или понятия, которые мы составляем, сравнивая вещи между собою» (38, ч. IV, пред.). Эти понятия суть не что иное, как образы, которыми поражается способность воображения. Несведущие люди считают их главными атрибутами вещей, ибо они верят, что все вещи сотворены для них, и потому называют природу какой-нибудь вещи доброю или худою, здоровою или гнилою и испорченною, смотря по тому, как она действует на них (см. 38, ч. I, прил.).

Действительная природа человека стоит совершенно вне этих субъективных определений добра и зла. Рассматриваемая сама по себе, она вовсе не обязывает человека ни сообразоваться с другими, ни считать что-либо добром или злом, кроме признаваемого добром или злом по собственному усмотрению (см. 36, гл. II, § XVIII). «Естественное» право не запрещает решительно ничего, кроме того, чего никто не может (см. 36, гл. II, § XVIII). Строй природы, под которым все люди рождаются и большею частью живут, не запрещает ничего, кроме того, чего никто не хочет и никто не может: ни распрей, ни ненависти, ни гнева, ни хитростей, и ни одно влечение не идет вразрез с ним (см. 36, гл. II, § VIII). Человеческие аффекты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами по себе, вытекают из такой же необходимости

и силы природы, как и остальные отдельные вещи (см. 38, ч. III, пред.). Люди по природе в высокой степени подвержены этим аффектам. С точки зрения естественной природы человека нет никакой разницы между желаниями, возникающими из разума, и желаниями, возникающими от других причин (см. 36, гл. II, § V). Эти последние, имея своим источником естественное стремление личности — утвердиться в своем бытии, — влекут людей врозь. А так как люди по природе хитрее и коварнее, чем остальные животные, то естественным состоянием людей является взаимная вражда и борьба. Люди по природе враги (см. 36, гл. И, § XIV)*. В этой борьбе людьми руководит стремление к самосохранению, которым оправдывается всякое коварство, всякое нарушение обязательств. Всякое обязательство теряет всю свою силу, как только индивид пришел к выводу, что исполнение принятого обязательства для него менее выгодно, нежели нарушение его (см. 36, гл. II, § XII). Нравственная доблесть есть не что иное, как сама человеческая мощь, которая определяется только сущностью человека, т. е. только одним условием, по которому человек стремится сохранить свое существование. Поэтому, чем более каждый ищет своей пользы, т. е. старается и может сохранить свое существование, тем более он одарен нравственной силой; и, наоборот, поскольку каждый не радеет о своей пользе, т. е, о сохранении своего существования, постольку он бессилен (38, гл. IV,. теор. XX).

Натуралистический смысл этой теории совершенно ясен. Этика Спинозы стремится принципиально устранить пропасть между сущим бытием и должным бытием. В этой теории за этическую норму принимается закон, который необходимо следует не из морального сознания, но как естественное стремление вытекает из самой природы человека. В основе всей этики Спинозы лежит мысль, что наивысшим благом, которого следует искать, может быть только такое благо, которое самоестественно следует из человеческой природы. Будучи натуралистической, этика Спинозы в то же время релятивистична. Один из исследователей Спинозы не без остроумия характеризовал ее как «систему условных предписаний для относительной этически, но всеобщей природной цели» (24, X). По этому поводу другой исследователь спинозовской морали Диттес с ужасом заявил, что «в круге мыслей Спинозы нет нравственной свободы, да и не может быть такой, потому что нет нравственности» (15, 1—2).

Как ни наивна эта тирада буржуазного моралиста, все же он правильно понял, что этика Спинозы несовместима с обычными представлениями о свободе воли. Натуралистические предпосылки вели к детерминистическим выводам. Задуманная как учение о свободе система Спинозы в силу натуралистического обоснования превращалась в детерминистическую доктрину. Психология и этика Спинозы строго детерминистичны. «Я не признаю свободы, приписываемой душе Декартом» (35, 233), — писал Спиноза Блейенбергу. Люди мнят, будто они обладают свободой, но эта свобода иллюзорна и состоит, как разъяснял Спиноза Шуллеру, «только в том, что они сознают свои желания, не зная причин, которыми эти желания обусловливаются» (35, 366). Так дитя воображает, что оно свободно пожелать или не пожелать молока. Так рассердившийся мальчик говорит, что он хочет отомстить, а робкий, что он предпочитает обратиться в бегство. Так пьяный думает, что он по доброй воле разглашает то, о чем в трезвом виде хотел бы умолчать. Так человек, находящийся в бреду, или болтливый по природе и все другие люди того же рода полагают, что они поступают по своему произволу, а не под влиянием охватившего их слепого позыва (см. 35,

366). Источник этого самообольщения состоит в том, что некоторые наши желания, будучи менее сильными, «могут быть подавлены воспоминаниями о чем-нибудь другом, что часто восстает в нашем сознании» (35, 367). Иллюзия свободы возникает необходимо, но свобода от этого ни в какой мере не становится действительной. Человек в своем поведении не более свободен, чем любая другая вещь в мире. «Представьте себе, — говорит Спиноза, — что камень, (Продолжая свое движение, мыслит и сознает, что он изо всех сил стремится не прекращать этого движения. Этот камень, сознавая, что он стремится и что он отнюдь не индифферентен, считает себя в высшей степени свободным и думает, что в движении его нет никакой другой причины, кроме собственного его желания. Такова же и человеческая свобода» (35, 366). Человек есть одна из вещей природы, а «каждая отдельная вещь, — учил Спиноза, — как в существовании, так и в действиях своих, неизбежно обусловливается какою-нибудь внешнею причиной, известным, вполне определенным образом» (35, 366; ср. 38, ч. I, теор. XV, XXVI). Человек действует по хотению, но его хотение не свободно. Причина наших хотений не есть наша воля. «Воля, — разъясняет Спиноза Ольденбургу, — есть только рассудочное понятие (ens rationis) и не может быть признана причиною того или другого желания. Отдельные же хотения, нуждаясь для своего существования в особой причине, не могут почитаться свободными, но необходимо имеют характер, своеобразный с породившими их причинами» (35, 69). Поэтому воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой; как и все остальное, она нуждается в причине, которой она определялась бы к существованию и действию по известному образу (см. 38, ч. I, теор. XXXII и королларий II).

«В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности» (38, ч. II, теор. XLVIII). Детерминизм душевных явлений соответствует детерминизму явлений телесных. Наша душа не всегда способна мыслить о том или другом предмете. Эта способность во всем пропорциональна способности нашего тела испытывать воздействия от предмета: «Душа наша, — писал Спиноза Шуллеру, — тем более способна к созерцанию того или иного объекта, чем более наше тело способно, чтобы в нем возбудился образ этого объекта» (65, И, 326) *. Но как бы ни была велика эта способность, она отнюдь не абсолютна и не безгранична. «Я отрицаю, — писал Спиноза, — чтобы воля простиралась далее, чем восприятия, или способность составлять понятия, и я совершенно не вижу, почему бесконечною должна быть названа способность воли преимущественно перед способностью чувствовать» (38, ч. II, теор. XLIX, схол.).

Так как сила хотения во всем определяется силой внешней причины, то воля, поставленная перед двумя совершенно равными по силе хотениями, не может ни одному из них отдать предпочтение и потому обречена на вечное равновесие. «Человек, — утверждает Спиноза,— который не ощущает ничего, кроме голода и жажды, и имеет перед собой пищу и питье на одинаковом расстоянии, погибнет от голода и жажды» (38, ч. II, теор. XLIV, схол.). Что же касается до обычного возражения, состоящего в том, что такого человека следует считать скорее ослом, чем человеком, то это возражение Спиноза спокойно отклоняет, заявляя что он не знает, кем нужно считать такого человека, точно так же, как он не знает, «кем должно считать того, кто вешается, и кем должно считать детей, дураков, сумасшедших и т. д.» (38, ч. II, теор. XLIX, схол.). Даже в тех случаях, когда опыт, по-видимому, гово-

рит нам, что мы свободны, например, когда нам кажется, что мы можем воздержаться от суждения, дабы не соглашаться с вещами, которые мы воспринимаем, — в действительности это воздержание не есть свобода, но лишь сознание того, что мы познаем данную вещь не адекватно: «Когда мы говорим, что кто-либо удерживается от своего суждения, мы говорим этим только то, что он видит, что познает вещь неадекватно. Таким образом воздержание от суждения на самом деле есть восприятие, а не свободная воля» (38, ч. II, теор. XLIX, схол.).

Человек не свободно выбирает свои влечения, но определяется к ним законами своей природы. «Всякий, — говорит Спиноза, — по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, или отвращается от того, что считает добром или злом» (38, ч. IV, теор XIX).

Будучи всецело определенным в своих влечениях и поступках, человек ограничен в своем могуществе. Человеческая мощь весьма ограничена, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин. Поэтому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе (см. 38, ч. IV, приб., гл. XXXII). Человек был бы свободен в том случае, если бы он претерпевал только такие изменения, которых он составлял бы адекватную причину, которые могли бы быть поняты из одной только его природы.

Но так как человек не может не быть частью природы, то он «необходимо подвержен всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособляется к нему, насколько того требует природа вещей» (38, ч. IV, теор. IV, королларий).

Пассивные, страдательные состояния Спиноза называет аффектами. Поскольку человек подлежит действию аффектов, он находится в рабстве. Человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собою, но находится в руках фортуны, которая во власти сделать так, что он, видя перед собой лучшее, однако принужден следовать худшему (см. 38, ч. VI, пред.). Вся четвертая часть «Этики» посвящена рассмотрению «человеческого рабства или силы аффектов». Рассмотрение это, по мысли Спинозы, «необходимо потому, что необходимо знать как способность, так и неспособность нашей природы, дабы иметь возможность определить, на что способен разум в обуздании аффектов.

Результаты этого анализа Спиноза излагает не только в «Этике» И в «Богословско-политическом трактате» и в «Политическом трактате» Спиноза во множестве мест, при всяком удобном случае, возвращается к вопросу о зависимости человека от аффектов. Все относящиеся сюда замечания и выводы овеяны глубоким антропологическим пессимизмом С беспощадным натурализмом Спиноза разрушает и отвергает все ходячие иллюзии о человеческой свободе. «Не во Еласти каждого человека, — говорит Спиноза, — всегда пользоваться своим разумом и быть на самой вершине человеческой свободы» (36, гл. II, § 8). «Люди необходимо подвержены аффектам» (36, гл. I, § 5), они «более склонны к мести, нежели к состраданию, и, кроме того, каждый стремится, чтобы другие жили по его нраву, одобряли то, что он одобряет, и отвергали то, что отвергает он» (36, гл. I, §5). Хотя религия предписывает любить ближнего, как самого себя, «однако знание об этом почти бессильно перед аффектами» (36, гл. I, § 5). Если бы люди от природы так были созданы, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истинный разум, то общество довольствовалось бы обучением людей истинным правилам морали, дабы люди добровольно и от всей души делали то, что очень полезно. «Но человеческая природа устроена совсем иначе. Все, конечно, отыскивают свою пользу и домогаются вещей и считают их полезными отнюдь не вследствие голоса здравого

рассудка, но большею частью по увлечению, вследствие только страсти и душевных аффектов» (34, 111). Далеко до того, чтобы все могли всегда руководиться указаниями только разума: «ибо каждого влечет его желание, и весьма часто скупость, слава, зависть, гнев и пр. так владеют душой, что разуму не оставляется никакого места» (34, 310). При этом зависимость от аффектов не есть удел только одной — худшей — части человечества. С большой энергией подчеркивает Спиноза, что эта зависимость — общая черта, необходимо присущая человеческой природе. «Все — как иудеи, так и язычники — всегда были одни и те же, и добродетель во всяком веке была очень редка» (34, 255). «Все, как управляющие, так и управляемые, суть люди, т. е. склонные при безделии к разгулу. А кто только узнал изменчивый характер толпы, почти и не надеется на это: потому что она управляется не разумом, но только страстями, она падка на все и весьма легко развращается или алчностью или роскошью» (34, 328). Так как все люди в высочайшей степени подвержены аффектам, то «нельзя выдумать ни одного постыдного поступка, который кем-нибудь не был бы совершен» (34, 265). Что же касается до каждого человека в отдельности, то каждый подвержен аффектам в течение всей своей жизни, и освобождение от них возможно для него или «на смертном одре, когда именно смерть победила самые аффекты, и человек лежит беспомощный, или в храмах, где люди не занимаются делами, но менее всего проявляется оно на форуме или во дворце, где оно более всего нужно» (36, гл. I, § 5).

Будучи необходимым свойством человеческой природы, аффекты неистребимы Против них бессильно даже познание. Само по себе, как таковое, познание, даже самое адекватное, не в силах устранить аффекты или парализовать их силу. «Истинное познание добра и зла, — утверждает Спиноза в одной из важнейших теорем «Этики», — поскольку оно истинно, не может препятствовать никакому аффекту» (38, ч. IV, теор. XIV).

Одно из любимых изречений Спинозы, почерпнутое им у Овидия, гласит: «вижу и одобряю лучшее, а следую худшему». Неоднократно повторенное, оно выразительно оттеняет мрачную антропологию автора «Этики».

IV

Мы проследили детерминизм Спинозы до самых последних его выводов: в психологии и в морали. От общего детерминизма в космоло-гии — через материалистическую по сути антропологию — мы пришли к последовательному детерминизму в этике.

Если бы содержание учения Спинозы ограничивалось этими детерминистическими выводами, то в спинозизме следовало бы видеть одну из самых мрачных, самых фаталистических доктрин, которые когда-либо создавались. Но спинозизм не есть учение фатализма! Все детерминистические положения, продемонстрированные нами выше, образуют только одну сторону в том диалектическом противоречии, которым разрешается система спинозизма. В том пункте, до которого мы довели наше изложение, противоречия системы, по-видимому, достигают высшего напряжения. Задуманная как практическое положительное учение о человеческой свободе, притом учение — максималистское, система под руками автора, по-видимому, превратилась в совершенно фаталистическую механику аффектов, устраняющую всякую тень какой бы то ни было свободы. Железный детерминизм натуралистического возззрения

разрешился в антропологии таким же железным детерминизмом душевных движений и поступков. Проблема абсолютного, безусловного, независимого блага разрешилась релятивистической моралью, которая в естественном факте эгоистического самоутверждения и самосохранения видит единственную этическую норму, управляющую поведением чело-века.

Задуманная по образцам геометрических демонстраций, принципиально безоценочная этика, обещавшая рассматривать человеческие чувства и страсти так, как если бы дело шло о линиях, поверхностях и телах, сурово осудившая все традиционные моральные политические трактаты, ибо авторы их «вместо этики... по большей части писали сатиру и никогда не создавали политики, которая могла бы найти приложение» (36, гл. I, § 1),—сама, по-видимому, свелась к глубоко пессимистической психологии и этике, демонстрирующей роковую предопределенность всех человеческих действий и полную недоступность, иллюзорность свободы.

Изложенные воззрения настолько подчеркнуты в системе Спинозы, настолько ясно, обстоятельно и резко в ней выражены, занимают в объеме системы так много места, что невольно могут склонить к фаталистической интерпретации *. Диалектический ритм системы окован тяжелой броней натуралистического метода, который заглушает живые голоса диалектических противоречий, раздающиеся в глубине системы. Требуется какое-то перемещение внимания, перенос его на другие части учения, освобождение от обычных точек зрения, чтобы расковать эту броню и обнаружить под ней диалектический стержень системы. Учение Спинозы — то же, что полотно живописца: оно требует, чтобы была найдена та единственно правильная точка зрения, стоя на которой возможно увидеть в полотне не размалеванный холст, но картину, уразуметь диалектическое сопряжение ее образов и элементов.

Такую точку в системе Спинозы образует новое, выдвинутое им понятие свободы. Одного этого учения было бы достаточно, чтобы причислить Спинозу к мощным диалектическим умам. Предваряя более чем на полтораста лет диалектические открытия Шеллинга и Гегеля, Спиноза первый из мыслителей нового времени уразумел, что понятия необходимости и свободы, которые до него всеми рассматривались как полярно-противоположные, исключающие друг друга, образуют на самом деле диалектическое единство, являются не только взаимными отрицаниями, но в то же время суть члены диалектического отношения. Диалектика необходимости и свободы — важнейший ключ к пониманию спинозизма, так как только в ней разрешаются видимые противоречия системы, а также получает завершение ее исходная — практическая — установка.

Достойно внимания, что уже сам Спиноза — в энергичных, ясных и недвусмысленных выражениях — решительно отвергал все фаталистические истолкования его доктрины. Таков, например, смысл его ответа на возражения Ламберта де Вельтгузена. В письме к Иоганну Оостену Вельтгузен изложил свое мнение о «Бого