Диалектика в философии Шеллинга

В философии Фихте не было вовсе учения о природе. Хотя Фихте стремился доказать, что из абсолютного Я необходимо следует бытие не-Я, однако дальше этой дедукции Фихте не пошел. В его системе морального идеализма природа рассматривалась только как препятствие, необходимое для того, чтобы моральная воля могла осуществляться. Вопрос о том, как надо мыслить развитие конкретных форм самой природы, не представлял для Фихте ни малейшего интереса. Сама мысль о причинной связи механических явлений природы казалась ему совершенно чудовищной. Поэтому дедукция ощущений имела у Фихте отрицательный смысл. Метафизическая «история разума» поглотила все внимание философа, и для истории природы уже не осталось места. А между тем в основных положениях системы Фихте была намечена вся программа идеалистической дедукции природы: делимые Я и не-Я объединялись оба в абсолютном Я и должны были быть выведены оттуда. Так как сам Фихте отказался сполна решить эту задачу относительно природы, то в его системе оказался значительный пробел. Заполнить этот пробел взялся Шеллинг (1775—1854). Учение Шеллинга, как справедливо замечает Гайм, не может быть изложено иначе, как в своем постепенном развитии и на основании тех сочинений, в которых он производил свои научные исследования, так сказать, перед глазами публики, переходя с одной точки зрения на другую. Впрочем, в настоящем очерке, посвященном развитию диалектики, достаточно отметить только те переходы, которые отразились на понимании и разработке диалектического метода. По мнению Шеллинга, о достоинстве всякой философии надо судить по тому, насколько совершенно у ее автора понятие о природе. С этой точки зрения Шеллинг жестоко раскритиковал систему Фихте. Понятие природы у Фихте всецело отрицательное. Природа для Фихте есть то, чего нет, но что должно быть. Она рассматривается исключительно постольку, поскольку способна — в качестве необходимого препятствия — служить целям практической индивидуальной воли. Такая природа есть чистый продукт мысли, воображения, и потому между человеком и ею не может быть никакого реального взаимодействия. Но природа есть реальный, а не только воображаемый объект. Поэтому и философия должна найти природе подобающее место в своей системе. В своем исходном пункте Шеллинг, впрочем, непосредственно примыкает к Фихте, к его учению о тождестве *. Если, как учил Фихте, Я полагает и Я и не-Я, если в абсолютном Я заключается все, то и обратно: все должно заключаться в Я. Но это значит, что и природа должна также заключаться в абсолютном Я. По природа не есть непосредственно Я; стало быть она должна была развиться из Я, и мир должен быть понят философией именно как развитие. Кто уразумел эту задачу, тот тем

самым открыл перед собою выход в свободное, открытое поприще объективной науки. Но Шеллинг не только поставил перед собой новую задачу; он признал, что философия природы должна предшествовать философии разума. Правда, он согласен с Фихте в основном идеалистическом тезисе: в том, что нет ни одного объекта, который не существовал бы для Я. Природа и разум одинаково существуют оба для познающего субъекта. Природа не есть нечто абсолютно чуждое сознанию; если бы она была такова, то переход от нее к сознанию не был бы возможен; и все-таки природа должна быть поставлена на первом месте. История разума показывает, что ясное сознание, находимое философией в человеке, есть продукт развития природы. Человек сам есть явление природы, и организация его сознания должна быть понята как результат развития. В противоположность Канту и Фихте, у которых природа противостоит человеку как враждебная, ограничивающая сила, для Шеллинга она — ступень, предшествующая духу. Этими взглядами Шеллинг был обязан Гердеру, который в своих «Идеях о философии истории» утверждал, что в исторических событиях действует тот же закон, который мы усматриваем во всех явлениях природы, и что история человечества есть не более, как натуральная история человеческих способностей, деяний и влечений, подчиняющихся влиянию местных и временных условий (см. 6, II, 201—281; 8, 477 и 496). Это положение, что развитие природы предшествует развитию разума — чрезвычайно важный момент в развитии идеалистической диалектики и составляет несомненную заслугу Шеллинга. Перенесение центра тяжести на природу впоследствии разорвало изнутри огромный мыльный пузырь «сознания», в который идеалистические философы хотели вместить и мир человека с его Я. Но сам Шеллинг оставался еще в кругу идеализма. Он думал, что сама материя должна быть духовна, и переход от природы к духу представлял себе как движение — по ступеням — от бессознательной духовности к духовности ясного сознания в человеке. Природа в своем бессознательном творческом стремлении порождает дух. «Природа, — писал Шеллинг в одной из юношеских работ, — не есть нечто отличное от законов нашего ума», она «сама есть не что иное, как проявление непрерывной деятельности беспредельного ума». Во всей природе господствует одно и то же стремление «к одному и тому же идеалу целесообразности, — стремление выражать до бесконечности один и тот же прототип, т. е. чистую форму нашего ума». Это учение Шеллинга было непосредственным продолжением отчасти идей Фихте о бессознательной интеллигенции Я*, отчасти же —учения Лейбница о постепенном развертывании бесконечной и вездесущей жизни, восходящей от бессознательности к интеллекту.

Итак, задача философии Шеллинга состояла в том, чтобы представить, как из абсолютного Я — через природу — развивается дух. Исходным пунктом ему служили при этом основоположения Фихте, которые, однако, он интерпретировал по-своему и в направлении, представлявшем отклонение от Фихте. В то время как у Фихте центр тяжести падал на понятие бесконечной активности Я, развивающего из себя всю систему разума, у Шеллинга основою его размышлений служила идея тождества. По учению Фихте, в абсолютном Я полагаются делимые, т. е. изменяющиеся по количеству Я и не-Я. Так как они определяются по количеству, то они имеют общую или тождественную основу. Уже сам Фихте учил, что граница между ними может быть проведена только при условии общности. У Шеллинга эта общность превращается в тождество, а различие количественное — в разли-

чие по степени. Так как Я и не-Я составляют все, то вселенная есть абсолютное тождество, в котором Я и не-Я суть потенции или ступени одного и того же развития. Из этого абсолютного тождества или, попросту, Абсолюта надлежало развить природу, а из нее — дух. Развить природу — это значило объяснить происхождение материи, «одну из величайших тайн философии», по выражению самого Шеллинга. При этом Шеллинг хотел не просто вывести из идеи Абсолюта принцип материи, но совершенно конкретно объяснить все эмпирические явления материальной природы из функций абсолютного Я. Подобно тому как Фихте требовал, чтобы философия была насквозь конкретной историей разума *, так и Шеллинг хотел, чтобы она была насквозь конкретным учением о развитии природы. Эта конкретизация проблемы развития представляет важное приобретение диалектики. Здесь важно было не то, как проблема была решена, но то, что она была поставлена и что поставлена была именно как конкретная.

Дедукция природы из абсолютного Я вообще есть, как мы уже видели, камень преткновения для идеализма. У Шеллингд эти общие трудности умножались в силу особенностей его философии. Чем конкретнее становились проблемы развития, тем больше обязательств принимал на себя исследователь. Но особые трудности таились в понятии тождества. Чем сильнее подчеркивал Шеллинг идею тождества, тем труднее становилось понять, каким образом из абсолютного безразличия Я и не-Я, субъекта и объекта может развиваться природа во всем богатстве ее конкретных явлений. Впоследствии мы увидим, что в системе Шеллинга эти трудности так и остались непобежденными. Впрочем, сам Шеллинг не считал их непреоборимыми. Идея тождества не только не казалась ему противоречащей развитию, но даже, напротив, он думал, что идея развития именно следует из идеи тождества. «Содержание принципа тождества, — говорит Шеллинг, — не то единство, которое вертясь в кругу безразличия, бесчувственно, не прогрессивно и безжизненно. То единство, о котором говорит закон тождества, есть единство непосредственно творческое». «Бытие воспринимает себя лишь в становлении» (48, 63). «Уже в отношении субъекта к предикату содержится отношение основания к следствию...» (48, 15). «Поэтому вечное должно быть в своей непосредственности и, как оно есть в самом себе, также и основанием» (48, 15). Но еще до всякой двойственности, а стало быть, до всякой основы, до всякого существующего должна существовать в абсолюте некоторая сущность, которую Шеллинг называет безосновной сущностью. Безосновная сущность не есть тождество, но абсолютное безразличие обоих начал (т. е. основы и существующего). Это безразличие «не есть продукт противоположностей и не содержит их в себе imlicite, но есть особая, обособленная от всякой противоположности сущность, в которой все противоположности уничтожаются и, следовательно, не существуют; поэтому единственный ее предикат есть неимение предикатов» (48, 66).

Если бы безосновное было абсолютным тождеством обоих начал: основы и существующего, то оно содержало бы их в себе одновременно. В таком случае оба начала должны были бы приписываться безосновному в качестве противоположностей, в нем заключаться и потому опять-таки составляли бы одно. «Но именно потому, что безосновное есть по отношению к обоим началам совершенное безразличие, оно равно относится к обоим» (48,66). Таким образом, безразличие Абсолюта «не есть ничто, не есть фикция» (48, 66). Оно не только вполне реально, но, кроме того, и единственно способно объяснить феномен

развития. «Без безразличия, т. е. без безосновного, не существовало бы двоичности начал» (48,66).

Сам Шеллинг очень хорошо понимал, в чем основная трудность проблемы становления, если за основание брать понятие тождества. С одной стороны, все вещи находятся в Абсолюте и выходят из Абсолюта, т. е. существуют благодаря основанию, которое находится в Абсолюте. С другой стороны, так как все вещи бесконечно отличаются от Абсолюта и отделены от него, они должны вытекать из основания, которое отличается от Абсолюта. Поэтому становление природы из Абсолюта возможно лишь при условии, если в Абсолюте существует нечто такое, что само не есть Абсолют. Отсюда Шеллинг заключает, что необходимо отличить основу вещей, от их существования. Понятия эти образуют двойственность, неизбежную для понимания всякого становления.

Следовательно, понятие безосновного не только не уничтожает данного различения (различения основы и существующего), но подтверждает и обосновывает его. Различение основы и существующего оказалось отнюдь не чисто логическим или вспомогательным различением, но, напротив, «является весьма реальным различением...» (48, 66—67). В силу того, что безразличие Абсолюта равно относится к основе и к существованию, оказываются возможными одновременно и тождество Абсолюта (бога), и развитие природы (существование из основы), и связь между природой и Абсолютом (через отношение безосновного безразличия — к основе и существованию). Итак, проблема становится разрешимой: «вещи имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог, т. е. в том, что есть основа его существования» (48, 27). В согласии с этим выводом Шеллинг утверждает, что в его системе тождество не только не исключает становления, но, напротив, «единственно соответствующее природе вещей понятие есть понятие становления» (48, 27), Хотя, таким образом, в Абсолюте получится дуализм безосновного и основы, но по утверждению Шеллинга, «именно такой дуализм вместе с двойственностью, признающей и единство, и есть единственно верный дуализм» (48, 27). Дедукцию эту Шеллинг сам называет «диалектическим разъяснением», основанным «на высшей точке зрения». Но совершенно очевидно, что это «диалектическое разъяснение» могло казаться ясным и убедительным только его автору. Безнадежный и бесконечный дуализм «объяснения» только слегка прикрыт тканью головоломной и совершенно мистической дедукции. Зато оптимизм и уверенность, с какими Шеллинг приступал к выполнению грандиозной задачи своей философии природы, дали ему возможность пройти весь намеченный путь. Так или иначе — система была разработана.

Источниками Шеллинга в разработке философии природы были: во-первых, диалектический метод «Наукоучения» Фихте; во-вторых, натурализм Гердера, и, в-третьих, идея реальной противоположности сил, положенная Кантом в основание его работ по теории материи и неба.

Плодотворное кантовское понятие реальных противоречий в природе было вполне воспринято Шеллингом и в его философии природы принесло богатые плоды. Отыскание реальных противоречий в конечных вещах природы Шеллинг объявляет необходимым условием исследования: «Чтобы проникнуть в глубочайшие тайны природы, — говорит он в заключении диалога «Бруно»,—следует неустанно исследовать противоположные и противоречивые конечные цели вещей; найти точку соединения не есть еще самое главное; самое важное — это вывести из

нее ее противоположность; это и есть настоящая и глубочайшая тайна искусств (диалектики. — В. А.)» (47, 163—164).

«Конкретизирование этой противоположности, — читаем мы в другом сочинении, — составляет высшую задачу науки. Поэтому упрек в том, что наука начинается с противоречий, нисколько не беспокоит философа; он относится к подобным упрекам так же, как автор трагедии, которому зрители, познакомившись с прологом, заметили бы, что подобное начало может привести только к странному концу, жестоким деяниям и кровавым происшествиям, — он ответил бы, что именно в этом и состояло его намерение».

Углубляясь в исследование природы, философ видит, что природа есть арена, на которой вечно происходит борьба противоположных сил: «...во всей природе действуют раздвоенные, реально-противоположные принципы; эти противоположные принципы, будучи объединены в одном теле, сообщают ему характер полярности; таким образом, в явлениях полярности мы знакомимся как бы с узкими и определенными сферами, в которых проявляется всеобщий дуализм» (64, I, 476). Поэтому «первый принцип философии природы состоит в том, чтобы сводить всю природу к полярности и дуализму», т. е. отыскивать противоположности сил, и то, в чем эти противоположности объединяются.

К своей философии природы Шеллинг повсюду применяет трехчленность фихтевского диалектического метода. Подобно Фихте, он учит, что абсолютное Я заключает в себе две противоположные силы: отталкивания и притяжения. Возникновение продуктов природы возможно только в силу препятствия, которое ставится первичной положительной силе со стороны силы ей противоположной. Этот дуализм противоположных сил в природе всеобщий. Но столь же всеобщим является и принцип их объединения, синтетического примирения. Во всяком явлении проявляется не только дуализм, соответствующий антитезису, но также и полярность, соответствующая синтезу. Прототип полярности в природе — магнит, представляющий нераздельный синтез борющихся и противоположно направленных сил. В магните всеобщее явление полярности обнаруживается элементарным образом и особенно наглядно, но и всем остальным телам также присущ магнетизм, и всякое явление природы есть синтез реальных противоречий. Взгляд этот Шеллинг последовательно распространил на всю природу, жизнь и даже на бога. В природе неорганической антагонизмом противоположных начал обусловлены: материя с ее силами распространения и притяжения; магнетизм — с его противоположностью полюсов; электричество — с его противоположностью положительного и отрицательного зарядов; химическое средство — с его противоположностью щелочей и кислот и т. д. В органической природе антагонизм и полярность проявляются в противоположности возбудимости и возбуждения, а также в противоположности элементов всякой организации. В сфере сознания действует противоположность субъективного и объективного.

Противоположности, соединенные в одном и том же предмете, образуют внутреннее противоречие. Поэтому полярность есть именно осуществленное, реальное противоречие. Развитие есть там, где противоречия разрешаются с тем, чтобы вновь появиться уже на высшей ступени. Отсюда следует, что противоречие есть не только реальный факт, но универсальный принцип и главный двигатель всей жизни и развития. Противоречие, утверждает Шеллинг, есть глубочайшая сущность и стимул жизни. Все живое должно итти через огонь противоречия. Если бы существовало только единство и все вещи пребывали в согласии, то само стремление к движению не могло бы возникнуть (см. 63, 191 ff)*.

Во взгляде на реальную природу противоречия и на его значение для развития Шеллинг пошел дальше всех своих предшественников. Учение это играет такую роль в его системе, что, например, Шопенгауэр именно в нем видел характернейшую черту всей натурфилософии Шеллинга. «Собственно натурфилософия (философия природы»), установленная впервые Шеллингом, — писал он, — это отыскание сходств и противоположностей в природе» (49, 351). Дальнейшее развитие и углубление этого учения были сделаны уже Гегелем, о чем речь впереди.

Утверждая, что каждое явление природы есть продукт противоположных сил, Шеллинг пришел к последовательному динамизму, т. е. к такому воззрению «а природу, согласно которому вещи как таковые не имеют самодеятельного существования, но представляют вечно текучие процессы. Если бы вещи были совершенно самостоятельны, если бы они существовали отдельно друг от друга, то единство жизни в природе оставалось бы непостижимым. Но природа не есть совокупность механических раздельных элементов: единый порыв природной жизни дробится на противоположности, и мир вещей возникает лишь как результат борьбы полярных стремлений. Философия природы Шеллинга не абстрактно-метафизична. Как и у Фихте, субстанциальность вещей растворяется у него в их активной, изменчивой природе. Понятие динамизма необходимо влекло к понятию всеобщей связи вещей. В природе нет ничего абсолютно обособленного, но все ее явления и элементы связаны между собою в целое. Только с ограниченной, узкой точки зрения вещи кажутся стоящими вне отношения друг к другу. Более широкое и более истинное воззрение показывает, что ничто не существует само по себе, все связано со всем, и что даже там, где на первый взгляд — полная обособленность, — также господствует взаимная связь и единство. «Величайшая ловкость природы, — говорит Шеллинг, — заключается в том, что она не допускает в себе ничего, что могло бы существовать само собою и независимо от всей совокупности вещей, — не допускает ни одной силы, которая не была бы ограничена противоположной силой и могла бы существовать вне этой борьбы, не допускает существования ни одного продукта, который не сделался бы тем, что есть, только благодаря действию,и противодействию, который постоянно возвращает то, что получил и под новым видом снова полу-чает то, что возвратил».

Положение о том, что все вещи и явления действительности связаны взаимодействием, представляет очень важный элемент диалектики. Развивая его, Шеллинг отправляется от идей Фихте. «Так как природа есть связанное целое, — говорил еще Фихте, — то каждая сила связана со всеми другими». «В каждый момент своего существования природа есть связное целое; каждая отдельная часть ее должна быть в каждый момент такою, какая она есть; ибо все прочие таковы, каковы они суть; и невозможно сдвинуть с места песчинку, не производя этим невидимых, быть может, для нашего глаза изменений во всех частях неизмеримого целого» (44, 12 и 13).

У Шеллинга отрицание обособленности выражено еще сильнее. «Именно потому, — говорит Шеллинг, — что истинная вселенная в себе заключает абсолютную полноту, ничего в ней нет отдельного от другого, вне другого, все абсолютно едино и одно в другом» (47, 103). «Никакое конечное само по себе не находится вне абсолютного и не есть частное только само для себя» (47, 103). Поэтому, говорит Шеллинг, «ты не будешь думать, что отдельные вещи, многообразные формы живых существ, или иное что, тобою различаемое, действительно сами по

себе содержатся во вселенной такими раздельными, какими ты их видишь, скорее же, что они обособляются только для тебя...».

Впрочем по этому поводу между взглядами обоих существует и различие — на этот раз не в пользу Шеллинга. У Фихте отрицание обособленности есть в то же время утверждение взаимодействия. Активизм мировоззрения Фихте не довольствовался одной критикой субстанциальности и шел гораздо дальше. Приведенный выше отрывок из сочинения Фихте, который мы, за неимением места, наполовину сократили, к тому же в лучшей его части, навсегда останется образчиком больших достижений Фихте на путях диалектики. Напротив, у Шеллинга динамизм его философии природы с течением времени уступил место философии тождества. Центр тяжести переместился в понятие безразличия противоположностей в Абсолюте. Критикуя, подобно Фихте, метафизику субстанциальности с ее миром застывших и оторванных друг от друга вещей, Шеллинг, в отличие от Фихте, выдвигал не столько понятие взаимодействия вещей, сколько понятие их единства и связи во вневременном и всемирном безразличии Абсолюта. В этом отношении, как и в некоторых других, его система есть шаг назад сравнительно с Фихте.

У Шеллинга интерес к натурфилософским построениям был выше интереса к методу. Его философия диалектична скорее по своим основным принципам, чем по их методическому обоснованию. Последовательно распространяя принцип реальной противоположности на всю природу, Шеллинг мало заботится о том, чтобы придать этому принципу методическую четкость и определенность. Строгая точность и упорная виртуозность синтетического метода «Наукоучения» оставались чужды Шеллингу. Это была поэтическая и романтическая натура, проникнутая идеями эстетического индивидуализма, с его культом своеволия гениальной личности. Сравнительно с Фихте, изложение и обоснование у Шеллинга — расплывчатое и распространенное. И все же — такова уже была методическая тенденция классического идеализма — Шеллинг не мог пройти мимо логико-методологических проблем. Разработка их оставляла желать у Шеллинга многого, зато тем важнее были принципиальные положения — острые и революционные.

Кант в анализе антиномий чистого разума еще признает абсолютное, незыблемое значение формального логического закона противоречия. У Фихте этот закон лишается ореола абсолютности и выводится — в качестве частного и потому относительно значимого принципа — из второго основоположения «Наукоучения». У Шеллинга — уже прямое нападение на этот закон и острая критика формальной логики. Во всем этом сказалась принадлежность Шеллинга к романтической школе. Романтический поэт Новалис, а также Фридрих Шлегель — вождь эстетической критики романтиков — пришли к убеждению, что формальная логика совершенно недостаточна для познания жизни, так как жизнь вся основана на противоречии. Необходимость противоречия, утверждали они, не только постигается высшим мышлением: ее источник — в самом бытии, и высший принцип логики — примирение противоречий — есть только отражение в мышлении, совпадение реальных противоречий самого бытия. Они с презрением отвергли закон противоречия или, вернее, «запрет противоречия» формальной логики, говоря, что «с законом совсем покончено». Тем с большим энтузиазмом они воскрешали из забвения старинное учение о «совпадении противоположностей» (coincidentia oppositorum) философа XVI века Джордано Бруно. «Принцип совпадения противоположного» Джордано Бруно, — писал Гаман к Гердеру, — имеет в моих глазах больше цены, чем вся кантов-

екая критика*. На Бруно ссылался и Шеллинг. Он также был невысокого мнения о формальной логике. В своем диалоге «Бруно» Шеллинг отличает познание посредством рассудка от познания посредством разума. Истинное познание есть познание разума. Но в человеческом мышлении есть сфера, в которой разум подчиняется рассудку. Сфера эта и есть — обычное логическое мышление. Логика есть, по определению Шеллинга, «наука только рассудка и образовалась она через... подчинение рассудку всей области разума» (41, 141—142). Высший вид логического познания — познание через умозаключения. В познании этом из двух суждений (большая или меньшая посылка) получается — третье (вывод). Но даже и этот высший вид логического познания есть не истинное познание разума, но «простое.познание рассудка». Это справедливо даже относительно философии тождества. Философия тождества от понятия безразличия и от суждения различия умозаключает к единству того и другого. Но это есть единство, подчиненное рассудку. «Ибо разум, — говорит Шеллинг, — содержится во всем, но в созерцании он подчинен созерцанию, в рассудке рассудку; рассудок и созерцание абсолютно едины в разуме, в умозаключении же ты имеешь в большой посылке то, что соответствует рассудку, в меньшей посылке то, что соответствует созерцанию; в первом случае общее, во втором частное, раздельные для рассудка и соединенные в заключении только для разума» (41, 141). Поэтому, заключает Шеллинг, большая ошибка «считать этот подчиненный рассудку разум за самый разум» (41, 141). Поэтому и философ, ищущий философию в логике, не может надеяться ни на что. «Обо всех, кто рассчитывает найти философию в этом (т. е. рассудочно-логическом) виде познания... мы должны будем, сказать, что они еще не переступили порога философии» (41, 143). Только тот философ, кто помимо логического познания, в котором разум подчинен рассудку, обладает еще высшим познанием разума, сущность которого в том, что конечное и бесконечное усматривается в вечном. «Разум есть в человеке изначальная мудрость, в которой все вещи содержатся совместно, но, все же, раздельно, — объединенные друг с другом и вместе с тем сохраняющие свободу своей индивидуальности». Такой разум есть «подлинная цель философии», которая заимствует свое имя «от этой изначальной мудрости»; «абсолютное тождество... полагается, как бесконечное самопознание; следовательно в нем не может быть вообще ничего (например, ограниченности), что бы не было положено также и под формою самопознания, и это должно с необходимостью продолжаться до тех пор, пока это тождество не оказывается положенным под формой абсолютного самосознания» (62, IV, 139—140). Для людей, порабощенных рассудочным логическим мышлением, высший вид познаний «займет недосягаемое положение». Язык не только не помогает нам в деле высшего познания, но скорее мешает, «ибо язык заимствован из отпечатков и создан рассудком» (41, 143). Но кто возвышается до сознания недостаточности рассудочного мышления, тот понимает относительную ценность понятий и законов формальной логики. «У всякого понятия есть свое определенное место, на котором это понятие только применимо и которым определяется не только значение понятия, но и его пределы» (48, 70). Относительность логических правил и законов рассудка есть частный случай всеобщей относительности, которая царит во всей природе. Диалектику относительности Шеллинг развивает и в натурфилософии и в этике. «Если бы в теле не было корня холода, невозможно было бы ощущение тепла. Ни силу притяжения, ни силу отталкивания нельзя мыслить чем-то обособленным, ибо на что действовала бы сила отталкивания, если бы притягивающее начало не

давало ей такого объекта, и точно так же, на что действовало бы притягивающее начало, если бы оно не имело в самом себе некоторого отталкивающего элемента. Вполне верно поэтому диалектическое утверждение: добро и зло — одно и то же, лишь рассматриваемое с разных сторон, или еще: зло в себе, т. е. рассматриваемое в корне своей тождественности, есть добро, как и, наоборот, добро, рассматриваемое в своей раздвоенности и нетождественности, есть зло» (48, 61).

В этой связи мыслей Шеллинг, несомненно, имел все данные для того, чтобы примкнуть к диалектическому методу, намеченному Фихте. Мы уже видели, как широко провел Шеллинг трихотомию (трехчленное деление) тезиса, антитезиса, синтезиса в своей философии природы. Под воздействием фихтевского синтетического метода Шеллинг разработал свой собственный метод — «метод потенцирования». Суть этого метода станет ясна, как только мы вспомним, какие проблемы составляли основу системы Шеллинга. Из абсолютного тождества, т. е. объективного субъект-объекта он хотел постигнуть развитие природы, а из природы развитие духа. Но при этом природа, предшествующая духу, вовсе не казалась ему лишенной субъективности. Развитие духа Шеллинг не мыслил как внезапное порождение духа из мрака недуховного начала. Это развитие он представлял себе как прогресс, как восхождение духа от низших ступеней объективности, которая ему присуща в природе, до высших, которых он достигает, становясь самим собой, т. е. субъектом. Прогресс или развитие субъективности есть в то же время процесс непрерывного объективирования. На каждой ступени объективирования мы видим единство субъективного и объективного, или новую форму тождества, которая в свою очередь неизбежно уступает место следующей — еще более высокой объективизации. Понятый таким образом мир есть ряд потенций субъект-объекта, развивающееся самопознание субъекта, которое еле брезжит в мире природы, но неуклонно возвышается и, развиваясь через природу, достигает в человеке познания собственной сущности. Этот метод, который Куно Фишер удачно назвал «методом возрастающей субъективности», был в сущности создан Фихте. «История разума», программно выставленная Фихте, есть история прогресса субъективности, перехода от бессознательности; к сознанию. Но у Шеллинга применение этого метода было гораздо-шире, так как по этому методу Шеллинг ориентировал всю свою философию природы. Рассматривая различие между субъективностью и объективностью как различие по количеству, Шеллинг, естественно, видел в мире ряд потенций, которые в своей последовательности все вместе выражают принцип развития, а каждая в отдельности — тождество. Философский метод состоит в развитии потенций, из которых слагается развитие мира, переход с низшей ступени на высшую. Этот «метод потенцирования» был в сущности, диалектическим методом, а учение о том, что каждая высшая ступень развития заключает в себе как частный момент низшую, было значительным достижением. Впоследствии «метод потенцирования» перешел у Гегеля в «диалектический метод» и был еще более развит и дифференцирован. Диалектический строй философии Шеллинга проявился и в прямом интересе к диалектике. О ней Шеллинг говорит часто и с большим подъемом. «Существует, — писал он в конце «Философских исследований о сущности человеческой свободы», — собственно научный энтузиазм, проявляющийся во влечении к диалектическому искусству. Поэтому же существует и диалектическая философия, в качестве науки представляющая особое определенное самостоятельное целое, отличающееся и от поэзии и от религии и отнюдь не тождественное с тем, с чем ее смешивают в столь многочисленных

современных сочинениях» (48, 73). Диалектическое начало есть, по Шеллингу, необходимая мера и норма философии. «Раз у философии, — говорит он, — отнимают диалектическое начало, т. е. разделяющий (и именно благодаря этому вносящий единство и порядок) рассудок и лишают ее вместе с последним и первообраза, которым она руководится, она уже не имеет в себе ни меры, ни какой-либо нормы» (48, 73). Только наука и диалектика «закрепят и навсегда утвердят в нашем познании появлявшуюся чаще, нежели мы думаем, но всегда опять исчезавшую, косившую перед всеми нами, но еще никем не охваченную во всей полноте своей, систему» (48, 72). Стремление к диалектическому методу простиралось у Шеллинга очень далеко. В своих «Лекциях о методе академических научных занятий» он настаивал на том, что все частные науки, даже в разработке своих специальных вопросов, должныобращаться к руководству философии с ее диалектическим методом. Самое диалектику Шеллинг понимал главным образом как искусство сложения понятия в единство и разложения его на множество. Диалектика выполняется рассудком при помощи разделения. Диалектика связывает бесконечное с конечным, а так как потребность в таком связывании — неискоренима, то неискоренима и диалектика. «Ибо не очевидно ли, что склонность полагать бесконечное в конечном и, наоборот, последнее в первом — господствует во всех философских речах и исследованиях. Эта форма также вечна, как и сущность того, что в ней выражается; не сейчас она возникла и никогда не кончится; она, как говорит Сократ у Платона, — бессмертное, не стареющее свойство всякого исследования. Юноша, однажды ее вкусивший, так радуется, как будто он нашел сокровище мудрости, и, вдохновенный своей радостью, с удовольствием берется за всякое исследование; то соединяя в единство понятия все, что ему встречается, то вновь разлагая и разделяя на множество» (48, 97).

Мы отметили ценные стороны философии Шеллинга, благодаря которым она оказалась плодотворной для дальнейшего развития диалектического метода. В следующей главе мы увидим, насколько велико было влияние Шеллинга на диалектику Гегеля. Тем не менее при всем положительном своем значении диалектика Шеллинга таила в себе большие недостатки. Отчасти корень этих недостатков лежит в идеалистическом характере системы Шеллинга. Поскольку Шеллинг был идеалист, он, конечно, не был в состоянии, при всем своем даровании, решить проблемы, которые вообще не могут быть удовлетворительно решены на почве идеалистической философии. Эти недостатки — общие у Шеллинга со всеми идеалистами, и в них сказалась историческая и социальная — классовая — обусловленность его миросозерцания. Но есть в философии Шеллинга и специальные недостатки, присущие ему как представителю вполне определенного и исторически и социально вполне детерминированного момента в развитии идеалистической философии. Благодаря наличию этих недостатков, историческая роль философии Шеллинга — двойственная: она и реакционна и революционна в одно и то же время. Эта двойственность — хороший пример той двусторонности романтизма, которая была нами отмечена выше. Под влиянием глубоких причин социально-экономического и социально-политического порядка романтическая философия и литература все больше и больше отходили от революционной критики действительности и сосредоточивались на «положительной» задаче — построить в идеале, в мышлении иную, лучшую действительность. При этом прежние антиномии буржуазного идеализма, с его культом гениальной и своевольной личности. с течением времени получали «разрешение» в духе — хотя и «возвы-

шенного» — примирения с действительностью. Эта «позитивная» философия стремилась примирить противоречия бытия и построить в мышлении такую систему, в которой все эти противоречия получали бы разъяснение и разрешение с некоторой высшей — разумеется, идеалистической — точки зрения. Романтические бури стихали, наступало примирение с действительностью. Так называемая философия «позитивизма», которая во Франции вовсе не была изобретением одного Огюста Конта, как иногда думают, есть по существу реакционное течение, соответствующее эпохе Реставрации и стоящее в прямой связи с философией романтиков *. Таким «позитивным» философом был и Шеллинг. Его философия, развиваясь в течение целого ряда десятилетий, принимала все более реакционный характер и с каждым новым периодом принимала все новый вид. Уже в начальном пункте ее развития мы находим идею тождества, абсолютного субъект-объекта, которая впоследствии была развита в целую внушительную систему тождества, глубоко реакционную по сути и весьма импонировавшую многочисленным почитателям Шеллинга. Но и с самого начала философской эволюции Шеллинга его философия природы развивалась в пределах идеализма и не могла из него выйти. Тот «выход на широкое поприще объективной науки», который искал Шеллинг, преодолевая субъективизм трансцендентального идеализма Фихте, оказался не выходом, но лишь переходом с одной идеалистической позиции на другую. Объективный субъект-объект, из которого предстояло развить феномен природы, а затем и духа, оставался у Шеллинга все же субъективным субъект-объектом.

«Громадная ошибка Шеллинга, — говорит Гайм, — заключалась в том, что отвлеченную схему человеческого сознания он нашел достаточной для того, чтоб посредством ее перенесения на природу окончательно систематизировать явления природы или, вернее, тогдашние отрывочные сведения об этих явлениях, — для того чтобы вывести эти явления из одной конечной причины и распределить их в неизменном последовательном порядке по степеням. Замечание Бекона, что силлогизм не дорос до тонкостей природы, вполне применимо и к этой незрелой попытке Шеллинга» (8, 515). «Метод потенцирования» был основан на идее, что природа есть все же спящий дух или разум, возвышающийся до полного самосознания в органической жизни и в человеке. То, что душа созерцает в природе, есть, по Шеллингу, «лишь ее собственная развивающаяся природа. Своими собственными творениями она обозначает незаметно для обыкновенного глаза, но ясно и определенно для философа тот путь, по которому она постепенно приходит к самосознанию. Внешний мир раскрыт перед нами так, что мы должны вновь отыскать в нем историю своего духа» (60, I, 382). Натурализм Шеллинга был натурализм антропоморфический. Даже понятие «препятствия» («толчка», по терминологии Фихте), необходимое для объяснения развития и возвышения интеллекта, Шеллинг рассматривал не как материальную данность, независимую от духа, но как такую «преграду», которая порождается самим же духом. Теоретический разум, или интеллект, видит себя связанным в своей активности, и потому ему кажется, будто преграда — есть внешнее препятствие, положенное независимо от него. Но этот взгляд — чистейшая иллюзия интеллекта. Преграда, необходимая интеллекту для его развития, может быть полагаема только самим интеллектом. Теоретическая философия должна раскрыть эту иллюзию и доказать идеальность преграды. Задача эта оказывается возможной, так как, углубляясь в анализ своего интеллекта и его развития, философ открывает путь к познанию объективной эволюции

разума. В самопознании субъективного духа повторяется порядок его объективного развития.

Философ рассматривает интеллект в процессе развития и заставляет его как бы возникнуть перед своими глазами. Природа с необходимостью производит дух, философия свободно воспроизводит весь порядок этого порождения. Б теоретическом интеллекте совпадают оба ряда: реальный ряд произведений и идеальный — воспроизведения. «Трансцендентальное» знание есть припоминание.

Итак, с одной стороны, сама природа есть процесс созерцания и знания. Полярно действующие в ней силы не чужды созерцанию: они сами являются его факторами. С другой стороны, природа вовсе не есть феномен индивидуального сознания: она совершенно реальна, и в. этой своей реальности объективно обоснована и совершенно самостоятельна. Из совпадения обоих рядов — реального и идеального — следует их тождество. Природа не есть только субъект и она не есть только объект. Природа — субъект-объект, в котором исконное тождество на каждой ступени развития или «потенцирования» выражается в ином виде, принимает иную форму.

Философия тождества объясняет и бытие и знание. Совпадение представления предмета с самим предметом объяснимо только в том случае, если объект тождествен с субъектом, если «представление есть и предмет и представление... (если) оно есть и оригинал и копия» (60, I,362).

Но чем энергичнее настаивал Шеллинг на идее тождества, тем труднее было ему, оставаясь на почве идеализма, провести учение о развитии. История образования шеллинговской философии показывает, что по мере эволюции Шеллинга идея развития, становления все больше и больше поглощалась у него идеей тождества. Во-первых, само развитие Шеллинг — в согласии с индивидуализмом и антропоцентризмом своего мировоззрения — понимал далеко не в духе современных представлений. Для нас развитие есть реальный процесс эволюции, совершающийся во времени и причинно-обусловленный. Иначе у Шеллинга. Развитие он понимает телеологически, т. е. как связь моментов, объединенных общей идеей цели. То развитие, о котором говорит Шеллинг, не совершается во времени. Идея развития означает у Шеллинга только то, что все находимые нами в неорганической и органической природе формы не существуют в ней отдельно друг от друга.. Во всех этих формах есть общий момент цели, к которой направляется развитие, и каждая из форм в отдельности более или менее отвечает идее этой абсолютной цели. Таким образом, градация развития рассматривается не во времени. Каждая ступень развития характеризуется не тем положением, какое она занимает во времени, не предыдущим и последующими моментами, но исключительно большей или меньшей близостью к идее цели. При таком понимании развития порядок действительной последовательности форм во времени заменяется их сравнительной оценкой — с точки зрения соответствия каждой из них идее цели. Но если так, то философия развития не есть ни «история сознания», ни «история природы», ибо ей нехватает основного условия всякой истории: учения о последовательности ступеней развития и их причинной связи во времени*. Телеологическое понимание развития подрывает в корне диалектическую ценность философии Шеллинга, ибо диалектика должна быть методологией конкретного исторического исследования реальных процессов, протекающих во времени и обусловленных каузально. До такого понимания диалектики Шеллингу было далеко.

Напротив, с годами даже та телеологическая теория развития, которую он изложил в своей философии природы, стушевалась перед лицом все более и более настойчиво развивавшейся им философии тождества. Идея реального существования противоречий все более заслонялась идеей их примирения и единства в тождестве Абсолюта. Абсолют поглощал как основную противоположность субъект-объекта, так и все производные противоположности внутри природы и сознания. Хотя в программе системы стояло объяснение конкретного развития эмпирической действительности, однако в развитии системы понятие становления шло неуклонно на ущерб. Абсолют превращался во внемирного и вневременного бога, а понятие тождества — в настоящую мистику единства противоположностей: «так как мы ставим на первое место единство всех противоположностей, — писал Шеллинг в диалоге «Бруно», — само же единство вместе с тем, что мы называем противоположностью, вновь образует высшую противоположность, то мы, чтобы считать это единство высшим, предполагаем, что эта противоположность, вместе с противостоящим ей единством, заключена в нем и определяет это единство как такое, в котором единство и противоположность, само себе равное и неравное, составляют единое» (47, 91—92). Это высшее единство нельзя, по Шеллингу, понимать так, будто оно прямо заключает в себе указанную низшую пару: единства и противоположности. Шеллинг решительно отрицает, что единство и различие «противоположны относительно высшего единства» (47, 91—92). «То, что в некотором третьем может перестать быть противоположным и стать единым», Шеллинг называет «относительно противоположным» (47, 91—92). В абсолютном тождестве божества меркнут все относительные противоположности. По отношению к ним Абсолют есть полное безразличие или индифферентность противоположного. К этой идее безразличия Абсолюта сходятся, как к центру, все нити философии Шеллинга (начиная с эпохи, когда он стал развивать философию тождества). Предложенное Шеллингом мистическое различие «основы» и «существующего» тесно примыкает к тому же центру. Но чем сильнее настаивал Шеллинг на моменте безразличия, тем труднее становилось понять, каким образом из безусловного безразличия Абсолюта могли быть произведены природа и дух, т. е. конкретная эмпирическая действительность. Ведь тот мосток, который Шеллинг хотел перебросить от Абсолюта к природе своим различением основы и существования, был совершенно призрачен. Получалась удивительная и для системы роковая диалектика: задуманная как учение об абсолютном тождестве, система раскалывалась в дуализме бога и мира. Жажда примирения противоположностей отбрасывала систему назад, в хорошо уже нам известные тупики идеалистического дуализма. Но тем острей и безнадежней становилась проблема становления мира, задача дедукции его из бога. Чрезвычайно интересно следить, с какой роковой неизменностью Шеллинг все вновь и вновь возвращается к этой проблеме. Вопрос, говоря словами Шеллинга, состоял в том, «каким образом это выделение из вечного, с которым связано сознание, само может быть понято не только как возможное, но и как необходимое» (47, 108). Как возникает из божественной природы — конечная, из вечного единства вещей — их обособление в действительности? «Ни один вопрос, — говорит Шеллинг, — конечно, не может быть важнее, чем исследование об отношении конечного бытия к бесконечности и к богу» (61, § 161). «Если разум не дает ясного и определенного ответа на этот вопрос, то сама философия есть суетное занятие, и разумное познание вовсе не удовлетворяет нас и не удовлетворено» (61, § 161). Постоянно возвращаясь к проблеме конечного,

Шеллинг стремился преодолеть как теорию непрерывной связи между богом и миром (так называемые учения об «эманации» или об истечении мира из бога), так и дуализм теории творения мира богом. Для решения этой проблемы Шеллинг воспользовался идеей, которую он вычитал в «Федоне» Платона. Идея эта — отпадение конечного от бесконечного, обусловленного от абсолютного, мира от бога. Становление материальной вселенной «может заключаться лишь в удалении, в отпадении от абсолютного». Условием возникновения мира является «полный разрыв с абсолютным». Абсолютное и вечное божество порождает в самом себе свой противообраз. Оно не только сообщает ему свою сущность, но вместе с нею и свою самостоятельность. Это бытие в себе есть не что иное, как свобода. Свобода представляет «последний след и как бы отражение божества, заглянувшего в отпадший мир». Из этой первоначальной самостоятельности противообраза и исходит то, что в нашем мире явлений вновь выступает в форме свободы. По отношению к этому отпадению роль божества — двойственная. В боге заключена лишь возможность отпадения—поскольку бог необходимо заключает в себя «другое абсолютное» или свой противообраз. Но действительным отпадение оказывается исключительно в силу свободы противообраза и помимо какого бы то ни было участия самого бога. Таким образом, последнее основание отпадения — свобода, и в основе чувственного мира лежит «идея, рассматриваемая со стороны ее самости». «Достоин внимания и тот факт, — говорит Гайм, — что Шеллинг, начавший свою литературную деятельность объяснением одного мифа, окончил ее, по прошествии полустолетия, философией мифологии» (8, IV, 478).

Религиозно-дуалистический и этический смысл этого учения совершенно ясен. Перед нами — настоящая мифология, история не только «отпадения», но даже «грехопадения» мира, построенная по аналогии с грехопадением человека и на той же основе — своевольной самости, необузданного и слепого хотения.

Таким образом система тождества не только не разрешила собственных задач, но сама, в процессе своего углубления и под давлением указанных выше общих социально-политических обстоятельств разложилась в безвыходный, белыми нитками шитый дуализм. И эта судьба ее не случайна. Никакая попытка идеализма мыслить развитие как рождение мира из Абсолюта не может привести к положительным результатам. Не привела она к лучшим результатам даже Гегеля, у которого идея развития была проведена гораздо глубже, опиралась на конкретные интуиции реальной исторической действительности и не оттеснялась на второй план идеей тождества. Ниже мы вскоре убедимся, что «философия природы» Гегеля в сущности возобновляла ту же идею «отпадения». Проблема становления может быть научно решена только на почве диалектического материализма.

ГЛАВА VI