Отказался ли Иисус от части Своих божественных свойств, будучи на

земле? (Теория кеносиса). Павел пишет филиппинцам:

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иису­се: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу;; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек (Флп. 2:5-7). _f ^Hf'T^iari:),¹¹-,

^!3См. также: Мф. 28:17, где говорится, что Иисус после Своего воскресения принял поклонение от учеников.

Часть IV. Учение о Христе и о Святом Духе

Опираясь на этот текст, многие богословы в Германии (примерно в 1860-1880 гг.) и в Англии (примерно в 1890—1910 гг.) начали отстаивать та­кой взгляд на воплошенис, которого прежде в истории Церкви никто не при­держивался. Этот новый взгляд был назван «теорией кеносиса», а позиция в целом получила название «кенотического богословия». Кенотичеасая теория утверждает, что Христос отказался от некоторых из Своих божественных свойств, находясь на земле в качестве человека. (Слово «кеносис» образо­вано от греческого глагола iCЈv6a>, который обычно означает «опустошать», а в Флп. 2:7 переведен как «опустошил Себя» [в русском синодальном тек­сте — «уничижил Себя Самого». — Примеч. пер.]. В соответствии с этой теорией, Христос «опустошил Себя», тем самым лишившись некоторых из Своих божественных свойств, таких, как всеведение, вездесущность и все­могущество, в тот период, когда Он находился на земле как человек. Этот акт рассматривался в качестве добровольного самоограничения со сторо­ны Христа, которое Он осуществил ради исполнения Своего искупитель­ного труда²⁴.

Но учит ли нас Флп. 2:7 тому, что Христос лишил Себя некоторых боже­ственных свойств, и подтверждается ли это в остальной части текста Нового Завета? Свидетельство Писания указывает на отрицательный ответ на оба эти вопроса. Прежде всего нам следует понять, что ни один из признанных учите­лей первых 1800 лет истории Церкви, в том числе тех, чьим родным языком был греческий, не считал, что выражение «опустошил Себя» в Флп. 2:7 озна­чает, что Сын Божий отказался от некоторых из Своих божественных свойств. Во-вторых, мы должны признать, что текст не говорит о том, что Христос «ли­шил Себя части силы», или «лишил Себя божественных свойств», или чего-либо подобного. В-третьих, в тексте указано, в чем заключалось это «опусто­шение»: Христос не отказался от каких-то из Своих свойств, а «принял образ раба», т. с. живя как человек и «по виду став как человек... [Он] смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8). Таким обра­зом, сам контекст истолковывает это «опустошение» как «смирение* и приня­тие униженного положения. Поэтому NIV переводит это предложение не «опус­тошил Себя», а «уничижил Себя» (англ. «made himself nothing»; Флп. 2:7, NIV). Опустошение состояло в изменении роли или статуса, а не сущностных при­знаков или природы.

Четвертое основание для подобной интерпретации заключается в наме­рениях Павла, которые видны из контекста. Он призывает филиппинцев:

²⁴ Очень точное изложение истории кенотического богословия см.: "Kenosis, a Kenotic
Theology" by S. M. Smith, in EDT, p. 600-602. Удивительно (для издания в котором печа­
тается эта статья), что Смит заканчивает свой обзор признанием кенотического богосло­
вия нормальной формой ортодоксальной, библейской веры!.,..._Ы1

Глава 25. Личность Христа

62!

«Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномуд­рию почитайте один другого высшим себя» (Флп. 2:3), а затем говорит им: «Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» (Флп. 2:4). Что­бы убедить их быть смиренными и прежде заботиться об интересах других людей, Он приводит пример Христа: «Ибо в вас должны быть тс же чувство­вания, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба...» (Флп. 2:5-7).

Приводя Христа в качестве примера, Павел хочет, чтобы филиппинцы подражали Ему. Но он, безусловно, не хочет, чтобы они «лишили себя» каких-то своих сущностных признаков или свойств! Он не просит их «отказаться» отсвоегоума или силы и стать уменьшенной версией того, чем они были рань-"' ше. Он просит их, чтобы они заботились об интересах других людей прежде, чем о своих собственных: «Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» (Флп. 2:4). А поскольку его цель именно такова, в этом контексте Павел указывает на Христа как на наивысший пример: Он заботился о дру­гих и был готов отказаться от тех привилегий и оттого статуса, которыми Он обладал в качестве Бога.

Поэтому лучшим объяснением этого отрывка будет следующее: здесь го­ворится о том, что Иисус отказывается от того статуса и от тех привилегий^ которыми Он обладал на небесах: Он «не почитал хищением быть равным Богу*, но «опустошил Себя», или «унизил Себя», ради нас и пришел на землю, чтобы жить как человек. В другом месте Иоанн говорит о «славе», которую Христос имел у Отца «прежде бытия мира» (Ин. 17:5), от которой отказался и которую снова примет, когда возвратится на небеса. Павел также говорит, что Христос, «будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нище­тою» (2 Кор. 8:9), имея в виду славу и честь, которые Он заслуживал, но вре­менно остааил ради нас.

Пятая, и последняя, причина, по которой «кенотический» взгляд на Флп. 2:7 следует отвергнуть — это широкий контекст новозаветного учения и учение всей Библии. Если бы такое временное событие было в действительности, если бы вечный Сын Божий перестал на время обладать всеми свойствами Бога (напр., на время перестал быть всеведущим, всемогущим и вездесущим), то нам следовало бы ожидать, что о таком невероятном событии говорилось в Новом Завете ясно и неоднократно, а не в одном лишь слове (в сомнительном истолковании) в единственном послании. Но на деле ситуация обратная: мы нигде более не находим утверждения о том, что Сын Божий перестал обладать некоторыми свойствами Бога, которыми Он обладал от пека. Фактически, если бы теория ксносиса была истинной (а это является фундаментальным возра­жением против ее истинности), то мы уже не могли бы утверждать, что здесь,

Часть IV. Учение о Христе и о Святом Духе

на.земле, Иисус был вполне Богом²⁵. Теория кеносиса в конечном счете от­рицает полную божественность Иисуса Христа: в ее изложении Он пере­стает быть вполне Богом. Смит пишет: «Все формы классической ортодок­сии отвергают кенотическое богословие»²⁶.

Важно помнить о том, что главной силой, убеждающей людей принять кенотическое богословие, было не открытие нового понимания Флп. 2:7 или какого-либо иного новозаветного текста, а нарастающийдискомфорт, кото­рый испытываа современный человек при восприятии формулировки учения о Христе в исторической, классической ортодоксии. Рациональным, «научно мыслящим* людям было трудно поверить, что Иисус Христос мог быть под­линно человеком и вполне Богом в одно и то же время²⁷. Кенотическая теория становилась вес более привлекательной, так как она позволяла утверждать, что (в определенном смысле) Иисус был Богом, но таким Богом, Который иа время отказался от некоторых из Своих божественных свойств, в частности от тех, которые труднее всего было принять,людям, живущим в современном мире.

-------------- н5Р€ нО:пэ',»пг]П О'шгчыя'!' -. ■;:■

²³ Иногда слово «кеносио употребляется в более узком смысле, не связанном с ке-нотической теорией, а для обозначения более ортодоксального понимания Флп. 2:7, ко­торое заключается в том, что Иисус во время Своего пребывания на земле просто на время отказался от Своей славы. (По существу именно данная точка зрения излагается в этой книге.) Однако применение термина «кеносис» для обозначения такого традицион­ного понимания Флп. 2:7 не представляется уместным, так как оно легко может быть понято кактерминкенотического богословия, отрицающего полную божественность Хри­ста. Использование термина, формально относящегося к лжеучению, для обозначения здравой библейской позиции едва ли можно признать уместным.

^2SS. M. Smith, "Kenosis. A Kenotic Theology", p. 601.

²⁷ Смит считает, что одной из главных причин, побудивших людей принять кеноти­ческое богословие, было развитие современной психологии в XIX в.: ->В ту эпоху люди учились мыслить категориями психологии. Сознание было одной из главнейших кате­горий. Если „центр"нашей личности — это сознание и если Иисус — одновременно л всеведущий Бог, и ограниченный человек, то Он наделен двумя центрами и, таким обра­зом, в фундаментальном смысле не один из нас. Такая христология для многих стала неприемлемой" (ibid., pp. 600, 601). Иными словами, давление современной психологии делало веру в сочетание божественных и человеческих качеств в единой личности Хри­ста интеллектуально затруднительной: как Он мог настолько сильно отличаться от нас и при этом быть подлинно человеком?

На это мы можем ответить, что современная психология внутренне ограничена, единственный объект ее изучения — это простые человеческие существа. Ни один со­временный психолог никогда не изучал никого, кто был бы совершенно свободен от гре­ха {как Христос) и кто был бы вполне Богом и вполне человеком (как Христос). Если мы ограничим наше рассуждение теми рамками, которые современная психология называ­ет «возможными» или «допустимыми», то мы не сможем говорить ни о безгрешном Хри­сте, ни о божественном Христе. Как в этом, так и в других аспектах учения наше пред­ставление о «возможном» должно определяться не современным эмпирическим изуче­нием ограниченного, падшего мира, а учением Писания.

Глава 25. Личность Христа

4. Вывод: Христос был вполне Богом. Новый Завет в сотнях однозначных стихов вновь и вновь утверждает полную, абсолютную божественность Иисуса Христа; в этих стихах Иисус назван «Богом» и «Господом» и Ему присвоен также ряд других божественных имен, которые могут быть истинными лишь в применении к Самому Богу. «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обита­ла всякая полнота» (Кол. 1:19), «ибо в Нем обитает вся полнота Божества те­лесно» (Кол. 2:9, курсив мой. — У. К.). Мы уже доказали, что Иисус был под­линно и в полном смысле человеком. Теперь мы говорим, что Он был также подлинно и в полном смысле Богом. Он по праву назван «Эммануилом», что означает «с нами Бог» (Мф. 1:23).,

5. «Понятна» ли сегодня учение о воплощении? В течение всей истории Церкви возникали возражения против новозаветного учения о полной боже­ственности Христа. Одна из недавно опубликованных книг, где авторы напа­дают на это учение, заслуживает упоминания, так как она вызвала много спо­ров, поскольку авторы статей являются признанными церковными лидерами Англии. Название «Миф о воплощенном Боге»²¹¹ раскрывает основное поло­жение книги. Авторы называют «мифом» представление о том, что Иисус был «воплощенным Богом» или «Богом во плоти»; они говорят, что, можетбыть, этот миф был полезен для прежних поколений, но сегодня мы уже не можем в него верить.

Эта книга начинается с нескольких фундаментальных предпосылок: 1) Библия сегодня не является для нас абсолютным божественным автори­тетом (p. i); 2) христианство, подобно человеческой жизни и человеческому мышлению, изменяется с течением времени (р. и). Основные утверждения изложены в первых двух главах. В гл. 1 Морис Уайлз утверждает, что хрис­тианство может существовать и без идеи о воплощении. Церковь уже отка­залась от устаревших доктрин, таких, как «реальное присутствие» Христа в Вечере Господней, непогрешимость Писания и рождение от Девы; следова­тельно, можно отказаться также и от традиционного учения о воплощении и при этом сохранить христианскую веру (pp. 2, 3). Более того, учение о вопло­щении не представлено в Писании непосредственно, оно зародилось в таком окружении, где люди легко верили в сверхъестественное; тем не менее в тече­ние всей истории Церкви оно никогда не было последовательным и понят­ным {pp. 3-5).

В гл. 2 Фрэнсис Янг говорит, что в Новом Завете присутствует множе­ство свидетельств различных авторов, каждый из которых говорит о своем собственном понимании Христа; при этом из Нового Завета в целом невоз­можно извлечь никакого единого или даже единообразного представления

'Maurice Wiles, Francis Young, The MythojGod incarnate, ed.John Hick (London: SCM,

1977).

Часть IV. Учение о Христе и о Святом Духе

о Христе. Понимание личности Христа в ранней церкви развивалось в раз­личных направлениях. Янг приходит к выводу, что в наши дни дело обстоит точно таким же образом. Мы можем принимать множество личных вариантов истории об Иисусе Христе, существующих в христианской церкви, в том числе и утверждение, что Христос был таким человеком, в Котором Бог действовал уникальным образом, но Который при этом вовсе не был также и вполне Бо-гом²".

С позиции евангельского богословия важно отметить, что такое отри­цание божественности Иисуса может возникнуть лишь в том случае, если считать, что Новый Завет не обладает абсолютным божественным авторите­том и что он не является истиной во всех своих аспектах. Этот вопрос авто­ритета Писания во многих случаях и является критерием в вопросе о лично­сти Христа. Кроме того, по большей части критика учения о воплощении связана с утверждением о том, что это учение «невразумительно» или «непо­нятно». Но, по сути своей, такие заявления лишь указывают на то, что их авторы не хотят принимать ничего из того, что не вписывается в их «науч­ную» картину мира, в которой вселенная — это закрытая система, куда не мо­гут проникнуть такие виды божественного вмешательства, как чудеса и во­площение. Утверждение о том, что «Иисус был вполне Богом и вполне че­ловеком в одном лице», хотя и не является противоречивым, представляет собой парадокс, который в этом веке мы не можем полностью понять, а воз­можно, и не поймем никогда. Но это не дает нам права навесить на это уче­ние ярлык «невразумительности» или «непонятности». Учение о вошюше-нии в том виде, как его понимала Церковь в ходе всей своей истории, всегда было последовательным и понятным, хотя никто не утверждает, что онодает исчерпывающий ответ на вопрос, как Иисус мог быть и вполне Богом, и вполне человеком. Поэтому мы не можем отвергать ясное и основополага­ющее учение Писания о воплощении — мы просто должны признать, что оно остается парадоксальным, что в нем заключено все то, что Бог поже­лал открыть нам в связи с этой темой, и что оно истинно. Если мы подчиня­емся Богуи Его слову, изложенному в Писании,то мыдолжны верить этому учению...3.i-»/.-Jt,-ji

6. Почему божественность Иисуса бша необходима? В предыдущем раз­деле мы перечислили ряд причин, по которым Иисус должен был быть вполне

³⁹ В ответ на эту книгу сразу же был опубликован сборник: The Truth* of God Incarnate, ed. Michael Green (Sevenoaks, Kent, U. K..: Hodder and Stoughton, and Grand Rapids: Eerdmans, 1977). Позднее авторы «The Myth of God Incarnate» и многие из критиков этого сборника опубликовали материалы трехдневной конференции в третьей книге: Michael Golder, ed., Incarnation and Myth: The Debate Continued (London: SCM, 1979).

Глава 25. Личность Христа

человеком, чтобы заслужить для нас искупление. Здесь уместно будет также признать, что принципиально важно настаивать и на божественности Хрис­та, и не только потому, что этому учит нас Писание, но также и по следующим причинам: 1) лишь бесконечный Бог мог понести полное наказание за все гре­хи тех, кто уверует а Него, — ни одно конечное существо не смогло бы этого сделать; 2) спасение — от Бога (Ион. 2:9), и все Писание говорит о том, что ни один человек, никакое творение никогда не смогло бы спасти людей — это мог сделать лишь Бог; 3) лишь Некто, являющийся истинно Богом, мог бы стать посредником между Богом и человеком (1 Тим. 2:5) как для того, чтобы привести нас обратно к Богу, так и для того, чтобы открыть нам Бога в полноте (Ин. 14:9).

Итак, если Иисус не был вполне Богом, у нас нет ни спасения, ни, в ко­
нечном счете, христианства. Не случайно те группы, которые отказались от
веры в полную божественность Христа, не оставались надолго в рамках хрис­
тианской веры, а двигались в сторону религиозных систем, подобных унита­
ризму, развившемуся в Соединенных Штатах и в других странах. «Всякий,
отвергающий Сына, не имеет и Отца» (1 Ин. 2:23). «Всякий, преступающий
учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в
учении Христовом имеет и Отца и Сына» (2 Ин. 9). "'"' '■■' •^:"''" '-'

В. Воплощение: божественная и человеческая сущности в единой личности Христа

Библейское учение о божественной и человеческой сущностях Христа было известно Церкви с самых ранних времен. Но точное понимание того, как именно полная божественность и полная человечность могли сочетать­ся в одной личности, формулировалось в Церкви постепенно, и сформиро­валось окончательно лишь в халкидонском определении в 451 г. До этого возникали и были отвергнуты различные неадекватные представления о лич-

1. Три неверных взгляда на личность Христа. Один из этих взглядов — ари­анство — был рассмотрен в гл. 13, посвященной учению о Троице. Но здесь следует упомянуть еще о трех учениях. Которые были отвергнуты и признаны

еретическими.

1) Аполлинаризм. Аполлинарий, сделавшийся епископом лаодикийским ок. 361 г., учил, что единая личность Христа обладала человеческим телом, но не обладала ни человеческим разумом, ни душой (или духом) и что разум и дух Христа имели божественную природу Сына Божьего. Эта точка зрения схематически отображена на рис. 25.1..,..^..-„.иы^п^.фм, _ца,_1);|., -,-,₍,₅,

Часть IV. Учение о Христе и о Святом Духе

,ю;

Рис.'25. Г. Аполлинарии "; -J^M'-vtM

Но взгляды Аполлинария были отвергнуты руководителями Церкви того времени, которые понимали, что не однолишь человеческое тело нуждалось в спасении и в представительстве Христа через Его искупительный труд, но что в этом нуждались также наши умы и души (наш дух): если Христос должен был спасти нас, Он должен был быть вполне Богом и вполне человеком (Евр. 2:17).

2) Несторианство. Несторианство — это учение о том, что у Христа было две отдельные личности, — человеческая и божественная, в отличие от библей­ской точки рения, которая рассматривает Христа как единую личность. Несто­рианство можно схематически изобразить так, как это показано на рис. 25.2.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ У БОЖЕСТВЕННАЯ ЛИЧНОСТЬ 1 ЛИЧНОСТЬ

■1; '1 ■.):,".)!

.:....-f.-,.. Рис. 25.2. Несторианство.о...,;

Несторий был популярным проповедником в Антиохии, а с 428 г — епис­копом Константинополя. Хотя сам Несторий, возможно, никогда не учил ере­тическому взгляду, который теперь обозначают его именем (представлению о том, что Христос обладал двумя личностями в одном теле, а не единой личнос­тью), из-за целого рядаличных конфликтов и сложной церковной политики он был лишен епископства, а его учение было осуждено-¹".

^2а Харолд О. Дж. Браун говорит: «Воплощенная личность, по Несторию, была еди­ной личностью, а не двумя, как полагали его критики, но ему не удавалось убедить их в этом. Из-за этого его имя в истории сохранилось как имя великого еретика, хотя его убеждения фактически были утверждены в Халкидоне» (Harold О. J. Brown. Heresies, p. 176). Анализ несторианства и связанной с ним проблематики, проведенный Брауном, представляет большую практическую ценность. ■ -- ₍ -•■ --:.j.*—^--U:i..-.-..:..i-.-Д.

Глава 25. Личность Христа

Важно понять, почему Церковь не могла принять представление о том,
что у Христа было две разных личности. Нигде в Писании мы не видим ука­
заний на то, что, например, человеческая природа Христа — это независимая
личность, принимающая решение совершить нечто противоречащее боже­
ственной природе Христа. Мы нигде не видим указаний на то, как божествен­
ная и человеческая природы беседуют друг с другом или борются друг с дру­
гом внутри Христа. Напротив, мы видим целостную картину единой личнос­
ти, действующей в этом единстве. Иисус всегда говорит «Я», а не «Мы»³¹, хотя
Он иногда и говорит о Себе Самом и об Отце «Мы» (Ин. 14:23). Библия всегда
говорит об Иисусе «Он», а не «Они». Иногда мы можем различать действия
Его божественной природы и действия Его человеческой природы, но нигде в
Библии не говорится: «Это совершила человеческая природа Иисуса» или: «Его
божественная природа совершила это», как будто это разные личности, на­
против, здесь всегда говорится о том, что совершила единая личность Христа.
Поэтому Церковь продолжала настаивать, что Иисус был единой личностью,
хотяиобладал человеческой и божественной природой. '' ^JH'^UI|1-^J

3) Монофизитство (евтихнанство). Третий неправильный взгляд на лич­ность Христа называется «монофизитством», и заключается он в утвержде­нии отом, что Христос обладал только одной природой (греч. цбюд, «один», и fyicit;, «природа»). Главным сторонником этой точки зрения в ранней Церкви был Евтихий (ок. 378-454 гг.), настоятель одного из монастырей в Констан­тинополе. Евтихий учил ошибочной точке зрения, противоположной несто-рианству, так как он отрицал, что человеческая и божественная природы Хри­ста оставались вполне человеческой и вполне божественной. Он полагал, что человеческая природа Христа была поглощена Его божественной природой, так что обе природы изменились, и возникла третья разновидность приро-ды^п. Суть евтихианства можно изложить, проведя аналогию с каплей чернил встакане воды: получившаяся смесь не является ни чернилами, ни водой, а некой третьей субстанцией, в которой изменяются как чернила, так и вода. Евтихий учил, что в Иисусе были смешаны божественный и человеческий

^!| В Ин. 3:11 необычно употребляется множественное число, когда Иисус говорит: «Истинно, истинно говорю тебе: Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем отом, что вплели». Возможно, Иисус говорит здесь о Себе и об учениках, которые не упомяну­ты втексте, противопоставляя это утверждение слову «мы», которое употребил Никодим в начале разговора: «Равви! мы знаем, что Ты — Учитель, пришедший от Бога» {Ин. 3:2). Возможно, Иисус говорил о Себе и о свидетельстве Святого Духа, Чье действие было предметом разговора (ст. 5—9). В любом случае, в этом предложении Иисус не говорит о Себешы», а называет себя «Яе. См.: Leon Morris, The Gospel According to John, pp. 221, 222.

^и Разновидностью евтихианства была точка зрения, заключавшаяся в утверждении
отом, что человеческая природа была просто потеряна в божественной, так что результа-
томемешения лвлиласьбожественная природа. -....

Часть IV. Учение о Христе и о Святом Духе

элементы, и каждый из них изменился, так что возникла новая форма приро­ды. Эта точка зрения схематически представлена на рис. 25.3. ,i_t._v.,.,.

X БОЖЕСТВЕННАЯ \ ПРИРОДА

■ "ТР

Монофизитство тоже глубоко обеспокоило Церковь, так как в соответ­ствии с этой доктриной Христос не был ни подлинно Богом, ни подлинно че­ловеком. А если бы это действительно было так, то Он не мог бы подлинно представлять нас как человек и не мог бы быть истинным Богом, способным даровать нам спасение.

2. Завершение полемики: халкидонское определение 451 г. Чтобы разрешить проблемы, возникшие в результате полемики по вопросу о личности Христа, в Халкидоне, близ Константинополя (совр. Стамбул), с 8 октября по 1 нояб­ря 451 г. был проведен Вселенский собор Церкви. Принятое на нем определение, называемое халкидонским, было направлено против аполлинаризма, несто-рианства и евтихианства. Оно было принято как нормативное, ортодоксаль­ное определение библейского учения о личности Христа всеми ветвями хрис­тианства: католической, протестантской и православной³³.

Определение не длинное, и мы можем привести его здесь полностью:

Итак мы, следуя Святым Отцам, единодушно учим людей испове­довать единого Сына, нашего Господа Иисуса Христа, единого совершен­ного в Божестве и совершенного в человечестве; истинного Бога и ис­тинного человека, наделенного разумной душой и телом; единосущного Отцу по Божеству, и единосущного нам по человечеству, во всем подоб­ного нам, без греха; рожденного прежде всех веков Отцом по Божеству, и в сии последние дни, нас ради и нашего ради спасения, родившегося от Девы Марии, материи Божией, по человечеству; единого Христа, Сына, Господа, Единородного, признаваемого в двух природах, неслиянно,

^!3 Однако следует отметить, что три локальные группы древних церквей отвергли халкидонское определение и до настоящего времени придерживаются монофизитства: Эфиопская православная церковь, Коптская православная церковь (в Египте) и Сирий­ская яковитская церковь. См.: Н. D. McDonald, "Monophysitism", in NDT, pp. 442,443.

Глава 25. Личность Христа

неизменно, нераздельно, неразлучно; так что различение природ нико­им образом не уничтожается их соединением, но свойства каждой при­роды сохраняются и согласно действуют в одном Лице и одной Ипоста­си, не разделенной на два лица, но единого Сына, Единородного, Бога, Слова, Господа Иисуса Христа, как о Нем вознсстили пророки от нача­ла, и как нас научил Сам Господь Иисус Христос, и как нам передано в исповедании Святых Отцов.

Против учения Аполлинария о том, что Христос не обладал человеческим разумом или душой, направлено утверждение о том, что Иисус был «истин­ным человеком, наделенным разумной душой и телом... единосущным нам по человечеству; во всем подобным нам». (Слово «единосущный» означает «на­деленный такой же природой или сущностью».)

Против несторианского взгляда о том, что Христос был двумя личностя­ми, соединенными в одном теле, направлены следующие слова: «Нераздельно, неразлучно... согласно действуют в одном Лице и одной Ипостаси, не разде­ленной надва лица».

Против монофизитства, заключавшегося в утверждении о том, что Хрис­тос обладал только одной природой и что Его человеческая природа была по­теряна в слиянии с божественной природой, направлена следующая форму­лировка: «Признаваемого в двух природах, неспиянно... так что различение при­род никоим образом не уничтожается их соединением, по свойства каждой природы сохраняются». Когда Христос стал человеком, божественная и чело­веческая природы не слились и не изменились, человеческая природа оста­лась подлинно человеческой, а божественная природа осталась подлинно бо­жественной.

Эти утверждения можно схематически представить так, как это сделано на рис. 25.4. Здесь показано, что вечный Сын Божий принял подлинно чело­веческую природу, и что божественная и человеческая природы Христа оста­ются отдельными и сохраняют свои свойства, и все же они вечно и нераздель­но соединены в одной личности.

Иногда говорят о том, что халкидонское определение не раскрывает, чем на самом деле является личность Христа, а просто перечисляет то, чем она неявляется. В связи с этим говорят о том, что это определение не представляет ценности. Однакотакое обвинение несправедливо и неточно. Это определе­ние очень помогло распространению правильного понимания библейского учении. Оно учит, что Христос обладает двумя природами, — человеческой и божественной. Оно учит, что божественная природа Христа такая же, как природа Отца («Единосущного Отцу по Божеству»). Оно утверждает также, что Его человеческая природа во всем подобна нашей человеческой приро­де, но без греха {«Единосущного нам по человеческой природе; во всем по­добного нам, но без греха»). Кроме того, оно говорит, что в личности Христа как человеческая природа сохраняет свои отличительные характеристики,

Часть IV. Учение о Христе и о Святом Духе

так и божественная природа сохраняет свои отличительные характеристики («Так что различие природ никоим образом не уничтожается их соединени­ем, но свойства каждой природы сохраняются»). И наконец, в нем сказано, что эти две природы соединены во Христе, независимо оттого, можем мы это понять или нет.

§j | fjil wiv.v шв«»»ч;*)и	Личность Христа Божественная 1 природа \ ^ \ ~~*~-	;.aouf0 хытняО i!i Человеческая ■^ природа,	- i ■■ in t олэзо'глп
	/Отец \Сын\	/	/;ЭОЯ Of	QHEii ft),ii||
■йт-jgmi'i;.'.!,;/■ пи
	V Святой / ЧДух У		:,01-jt wioiicoaHMit	HH.UH,it ■ >3-:V.«ki--i.t;l

" '■ ■ Рис. 25.4. Халкидонская христология

Халкидонское определение говорит, что обе природы Христа совмещены «водном Лице йодной Ипостаси». Греческое слово hnboiacnq означает "су­щество». Поэтому соединение человеческой и божественой природ Христа иногда называют «единством ипостасей». Это выражение просто обозначает соединение человеческой и божественной природ Христа в одной личности.

3. Различные библейские тексты, повествующие о божественной и о че­ловеческой нрородах Христа. Изучив Новый Завет (как и в том случае, когда мы говорили о божественной и человеческой природах Христа), мы увидели, что существует много новозаветных текстов, которые сложно согласовать меж­ду собой (напр., как Иисус мог быть всемогущим и при этом слабым? Как Он мог оставить мир и при этом присутствовать всюду? Как Он мог узна­вать о чем-то и при этом быть всеведущим?). Церковь стремилась осмыс­лить эти учения и в конце концов приняла халкидонское определение, где говорится о двух различных природах во Христе, которые сохраняют свои свойства, но соединены в одной личности. Это разделение, которое помогает нам понимать библейские отрывки, упоминавшиеся ранее, необходимо нам и в.данном случае.

1) Одна природа делает то, чего не делает другая природа. Евангельские богословы прежних поколений не колеблясь различали то, что совершалось человеческой природой Христа, но не совершалось Его божественной приро­дой, а также то, что совершалось Его божественной природой, но не соверша­лось человеческой. Судя по всему, различать это необходимо, если мы прини-

Глава 25. Личность Христа

маем халкидонскую формулировку, где говорится, что «свойства каждой при­роды сохраняются». Однако многие современные богословы не склонны про­водить это различие, возможно, не желая утверждать такие вещи, которые мы не можем понять.

Когда мы говорим о человеческой природе Христа, мы можем сказать, что ОнвознессянанебесаиЕгобольшенетвмире(Ин. 16:28; 17:11;Деян. 1:9—И)³⁴. Но в отношении Его божественной природы мы можем сказать, что Иисус присутствует всюду: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Яио- среди них» (Мф. 18:20); «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20); «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим* (Ин. 14:23). Итак, мы можем ска­зать, что о личности Христа и то, и другое справедливо: Он возвратился на небеса, и Он также присутствует среди нас.

Мы можем сказать, что Иисусу было около тридцати лет (Лк. 3:23), имея в виду Его человеческую природу, но можем сказать также, что Он существо­вал вечно (Ин. 1:1,2; 8:58), имея в виду Его божественную природу.

В Своей человеческой природе Иисус был слаб и уставал (Мф. 4:2; 8:24; Мк. 15:21; Ин. 4:6), но в Своей божественной природе Он был всемогущ (Мф. 8:26,27; Кол. 1:17; Евр. 1:3). Особенно впечатляет сцена на Галилей­ском озере, где Иисус заснул на корме лодки, судя по всему, из-за усталости (Мф. 8:24). Но Он был в состоянии пробудиться и усмирить ветер и волны словом (Мф. 8:26,27)! Усталый, но всемогущий! Здесь слабая человеческая природа Иисуса полностью скрывала Его всемогущество до тех пор, пока оно не прорвалось во властном слове Господа небес и земли.

Если кто-нибудь спросит об Иисусе, заснувшем в лодке, поддерживал ли Он все вещи Своим властным словом (см.: Евр. 1:3) и скреплял ли Он в это время всю вселенную (см.: Кол. 1:17), то ответ будет утвердительным, так как этидействия всегда были и будутособой ответственностью второго лица Трои­цы, вечного Сына Божьего. Те, кто считает учение о воплощении «немыслимым», иногда спрашивают, поддерживал ли Иисус вселенную, будучи младенцем в вифлеемских яслях. На этот вопрос также следует ответить утвердител ьно: Иисус был Богом не просто «потенциально», Он не был человеком, в котором Бог действовал уникальным образом, Он был подлинно и вполне Богом» обла­дал всеми свойствами Бога. Он был «Спаситель, Который есть Христос Гос­подь» (Як. 2: И). Те, кто отвергает это утверждение как невозможное, по-иному

^нЛютеранские богословы вслед за Мартином Лютером иногда утверждают, что че­
ловеческая природа Иисуса, лаже Его человеческое тело, также присутствует всюду, т. е.
«вездесущны». Но эта точка зрения не была принята ни в одной другой христианской
церкви, и, судя по всему, сам Лютер выдвигал это утверждение, лишь пытаясь оправ­
дать свое учение о том, что тело Христово реально присутствует в Вечере Господней (не в
самих дарах, но с ними).:......

Часть IV. Учение о Христе и о Святом Духе

определяют то, что для Бога «возможно», не так, как это явлено в Писании³⁵. Утверждение о том, что мы не можем этого понять, есть проявление уместного смирения. Однако утзержденис о том, что это невозможно, больше похоже на интеллектуальную дерзость.

Точно так же мы можем понять, что в своей человеческой природе Иисус умер(Лк.23:46; ] Кор. 15:3).НовСвоейбожественнойприродеОннеумер,Он смог воскресить Себя из мертвых (Ин. 2:19; 10:17,18; Евр. 7:16). Однако здесь мы должны предостеречь читателя: верно, что когда Иисус умер, то Его физи­ческое тело умерло и Его человеческая душа (или дух) отделилась от Его тела и отправилась на небеса, в присутствие Бога-Отца (Лк. 23:43,46). Таким обра­зом, Он пережил смерть, подобную той, которую испытывают верующие, уми­рающие до возвращения Христа. И неправильно утверждать, что умерла боже­ственная природа Иисуса или что она могла бы умереть, если слово «умереть» означает прекращение деятельности, прекращение сознания или уменьшение силы. Тем не менее в силу соединения с человеческой природой Иисуса, Его божественная природа поняла, что значит пройти через смерть. Личность Хри­ста прочувствовала, что такое смерть. Кроме того, было бы очень сложно по­нять, как одна л ишь человеческая природа Христа смогла понести на себе гаев Бога, направленный против грехов миллионов людей. Судя по всему, божествен­ная природа Иисуса неким образом участвовала в принятии гнева за грех, ко­торый заслужили мы (хотя П исание нигде прямо не говорит об этом). Поэтому, хотя божественная природа Иисуса в действительности не умирала, Иисус про-

³⁵ Л ейн открыто отрицает хапкидонское определение Христа на том основании, что излагаемые в нем положения невозможны: «Всеведение и незнание, всемогущество и бессилие не могут сосуществовать. Последнее исключает первое» (А. N. S. Lane, "Christology Beyond Chalcedon", in Chris! the Lord: Studies in Christology Presented to Donald Guthrie, edited by Harold H. Rowden [Leicester and Downers Grove, III.; InterVarsity Press, 1982], p. 270). On говорит, что Христос «открыто отрицал Свое всеведение (Мф. 24:36. а также: Мк. 13:32), но даже ясных слов Христа не было достаточно, чтобы сдержать на­пор докетизма,,. Утверждение о всеведении исторического Иисуса не имеет никаких библейских оснований и прямо противоречит ясному учению Евангелий... Оновлечетза собой серьезные богословские последствия, так как подрывает веру в подлинную чело­веческую природу Христа, как она представлена в Писании* (р. 271).

Однако Мф. 24:36 и Мк. 13:32, безусловно, могут быть поняты как относящиеся к
знанию Иисуса в Его человеческой природе. И когда Лейн говорит, что всеведение и
незнание не могут «сосуществовать», он просто противопоставляет одну часть библей­
ского парадокса другой его части и утверждает, что одна из этих частей невозможна. На
каких основаниях мы можем говорить, что всеведущая божественная природа и челове­
ческая природа с ограниченным знанием «не могут сосуществовать»? Или что всемогу­
щая божественная природа и слабая человеческая природа «не могут сосуществовать»?
Такие утверждения отрицают тот факт, что бесконечное Божество и конечная челове­
ческая природа могут одновременно существовать в одной личности — иными словами,
они отрицаюттот факт, что Иисус могбыть вполне Богом и епоАне человеком одновремен­
но. Таким образом, они отрицают саму суть воплощения. ч...

Глава 25. Личность Христа

[И³⁵. Ц Ш

шел через опыт смерти как личность в целом и Его человеческая и божествен­ная природы неким образом участвовали в этом опыте. Писание не дает нам оснований утверждать нечто большее.

Различение человеческой и божественной природ Иисуса также помога­ет нам осмыслить Его искушения. В Своей человеческой природе Он, безус­ловно, подвергался искушению точно также, как и мы, но без греха (Евр. 4:15). Однако в Своей божественной природе Он не был искушаем, так как Бог не искушается злом (Иак. 1:13).

Здесь следует указать, что Иисус обладал двумя отдельными волями: че­ловеческой и божественной и что воли относятся кдвум различным природам Христа, а не к Его единой личности. Существовала даже точка зрения, сто­ронники которой назывались «монофелитами», которая заключалась в утверж­дении, что Иисус обладал лишь «одной волей», но эта группа была в Церкви в явном меньшинстве, а на Константинопольском соборе 681 г. это учение было отвергнуто как еретическое. С тех пор мнение о том, что у Христа было две воли (человеческая и божественная), было в основном (но не абсолютно все­ми) принятов Церкви. Чарлз Ходж говорит:

Решение против Нестория, в котором было утверждено единство личности Христа; решение против Евтихия, утверждающее раздельность природ; и решение против монофелитов, объявляющее, что обладание человеческой природой неизбежно влечет за собой обладание челове­ческой волей, были приняты как истинная вера Вселенской церковью: греческой, латинской и протестантской⁵'.

Ходж поясняет: Церковь считала, что «отрицать наличие у Христа чело­веческой воли значило отрицать наличие у Него самой человеческой приро-дыд.е. отрицать, что Христос был подлинно человеком. Кроме того, подобное утверждение устраняло возможность искушения Иисуса, т. е. противоречило Писанию, и настолько отдаляло Христа от людей, что Он уже не мог сочув­ствовать им в их искушениях»³⁷. Кроме того, Ходж указывает на то, что пред-стаачение о двух волях Христа связано с мыслью о двух центрах сознания или мышления: «Поскольку существует две различные природы, человеческая и божественная, то непременно существуют два мышления и две воли, одна — слабая и ограниченная, другая — неизменная и бесконечная»³⁸.

Это различение двух воль и двух центров сознания помогает нам понять, как И исус мог узнавать нечто новое и при этом знать все. С одной стороны, в Своей человеческой природе Он обладал ограниченным знанием (Мк. 13:32; Лк.2;52). С другой стороны, Иисус явно знал все (Ин. 2:25; 16:30; 21:17). Впол­не понятно, что Иисус узнавал что-то новое и обладал ограниченным знанием в Своей человеческой природе, но всегда был всеведущим в Своей божественной

³⁶ Charles Hodge, Systematic Theology, 2:405.

"Ibid., pp. 404, 405

^JSIbid.,p.405. =/..*.';.'..-..>.■-- ' ■ '"" '-^v' ■", ■':",'.■■;,; '-'..' '■;..:

Часть IV. Учение о Христе и о Святом Духе

природе и потому был способен «призвать в Свой разум» любую информа­цию, необходимую для Его служения. Таким образом мы можем осмыслить утверждение Иисуса о времени Его возвращения: «О дне же том или часе ни­кто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» <Мк. 13:32). Это незнание времени Его возвращения было истинно в связи с человеческой при­родой Иисуса и с Его человеческим сознанием, так как в Своей божествен­ной природе Он, безусловно, был всеведущ и, вне всякого сомнения, знал время Своего возвращения на землю³⁴.

Кто-то может возразить, что если мы говорим о двух центрах сознания Иисуса и о двух Его волях, то это требует наличия у Него двух разных лично­стей, а следовательно, мы впадаем в несторианство. Но в ответ нужно просто заметить, что две воли и два центра сознания не требуют наличия у Иисуса двух разных личностей. Данное возражение бездоказательно. Если кто-либо говорит, что он не понимает, как Иисус мог обладать двумя центрами созна­ния и при этом оставаться одной личностью, то с этим вполне можно согла­ситься. Но непонимание чего-либо вовсе не означает невозможности данного явления; это свидетельствует лишь о том, что наши мыслительные способно­сти ограничены. Подаштяющее большинство членов Церкви входе всей се ис­тории утверждало, что Иисус обладал двумя волями и двумя центрами созна­ния, но при этом оставался одной личностью. Такая формулировка не изла­гает нечто невозможное, она лишь говорит о тайне, которую мы не понимаем полностью. Принятие какого-то иного решения создало бы еще большую про­блему: мы должны были бы отказаться либо от полной божественности, либо от полной человечности Христа, а мы не можем этого сделать*.

¹⁹ Комментируя Мк. 13:32, Жан Кальвин, а также англиканский комментатор X. Б. Су-ит(Н. В. Swete. The Gospel According to St. Mark [London: Macmillan, 1913], p. 316) и люте­ранский комментатор Р. С. X. Ленски {R. С. Н. Lenski. The Interpretation of St. Mark's Gospel [Minneapolis: Augsburg, 1961 (reprint)], p. 590) приписывают незнание Иисуса лишь Его человеческой природе, но не божественной.

⁴⁰ Здесь нам может помочь аналогия, заимствованная из нашего человеческого опыта.
Любой человек, принимавший участие в соревнованиях по бегу, знает, что к концу дис­
танции в сознании нозникаст два противоборствующих желания. С одной стороны, лег­
кие, ноги и руки бегуна словно бы кричат:.(Остановись! Остановись!» Присутствует яс­
ное желание остановиться, диктуемое физической болью. С другой стороны, нечто в со­
знании бегуна говорит: «Беги! Бега! Я хочу победить!» Мы все сталкивались с подобными
случаями, когда различные желания противоречат друг другу. Итак, если мы, будучи обыч­
ными человеческими существами, можем испытывать раздельные и отличные друг от
друга желания и при этом оставаться одной личностью, то почему это невозможно для
Того, Кто был и человеком и Богом одновременно? Если мы говорим, что не понимаем,
как такое могло быть, мы просто признаемся в своем ненедении относительно этой си­
туации, так как ни один из нас не испытывал, что значит быть Богом и человеком одно­
временно, а сами мы никогда не сможем пережить ничего подобного. Мы не должны
говорить, что это невозможно, но, если мы убеждены, что новозаветные тексты приво­
дят нас к такому выводу, нам следует принять их и согласиться с ними...

Глава 25. Личность Христа' "'•'