ТЕМА 2. Политические и правовые учения Древней Греции

1. Политическая мысль Древней Греции раннего периода. Социально-политическое содержание учения Платона.

2. Учение Аристотеля о государстве и праве.

3. Развитие политических учений в период упадка античности.

1. Политическая мысль Древней Греции раннего периода. Социально-политическое содержание учения Платона.

Политическая мысль в древней Греции зарождается в VII - VI вв. до н. э. в условиях возникновения антагонистических классов, распада первобытно-общинного строя, в условиях появления и развития рабовладельческого государства. Особенно высокого развития она достигает позднее - в V - IV вв., главным образом в рабовладельческих демократиях древней Греции (Афины, Абдера и др.).

В древней Греции наряду с земледелием и скотоводством заметное развитие получило и ремесло. Рабов широко эксплуатировали не только в сельском хозяйстве, но и в рабовладельческих мастерских, в которых работали десятки, а иногда и сотни и более ремесленников-рабов. Особенно развито было производство гончарных и металлических изделий (оружие, посуда, лампы, кровати и т. п.). В Лаврийских серебряных рудниках насчитывалось свыше 600 рабов. В отсталых областях (Спарта, Фессалия и др.) труд рабов применялся преимущественно в сельском хозяйстве. Число рабов повсеместно было весьма значительным, превышая число свободных иногда в несколько раз.

Неплодородная почва и недостаток воды во многих частях Греции обусловливали необходимость ввоза хлеба. Это обстоятельство в связи с благоприятными географическими условиями содействовало развитию мореплавания и заморской торговли.

Рабовладельческое государство в Греции приняло своеобразную форму «полиса» - государства-города, то есть государства, состоящего из города и нескольких прилегающих к нему селений. Греческие полисы широко раскинулись по всему бассейну Средиземного моря. Небольшие размеры государств древней Греции объясняются тем, что они возникли как непосредственный результат разложения родоплеменных общин, охватывавших сравнительно небольшие коллективы. В то же время не было экономических или иных предпосылок для образования сколько-нибудь обширных политических организаций.

Государственный строй Греции был весьма разнообразен. В одних государствах власть сосредоточивалась в руках одного лица (тирания), в других - созывались народные собрания и правили выборные должностные лица (демократия), в третьих - власть принадлежала немногочисленным представителям знати (аристократия) или закреплялась за представителями богатых граждан (олигархия).

Древнегреческий полис должен был обеспечить господство рабовладельцев над огромными массами рабов, которые были в глазах свободных людей не более, как «одушевленными орудиями». Вопрос о том, как сделать господство, над рабами возможно более прочным, постоянно занимает внимание политических деятелей и писателей античности. Восстания рабов, их постоянная борьба с поработителями обнаруживали неустранимые противоречия античного общества. Наряду с антагонизмом рабовладельцев и рабов в греческих государствах-городах наблюдается также и антагонизм богатых и бедных, борьба свободной бедноты с обладателями богатств, приобретенных эксплуатацией рабского труда и военным грабежом. В связи с широким применением дешевого рабского труда создавалась непосильная конкуренция для свободного ремесленника и земледельца в результате которой свободные производителя разорялись, отрывались от средств производства и пополняли собой ряды не имевшей определенных средств существования свободной бедноты. Число свободных бедняков, не занятых определенным трудом,.в больших городах Греции неизменно возрастало. Этому способствовало и то, что рабовладельческая система хозяйства создавала в массе свободных пренебрежительное отношение к производительному труду как к делу, недостойному свободного человека.

Внутри господствующего класса рабовладельцев происходит также борьба между городскими торговыми кругами и земледельческой знатью. Одни группы рабовладельческого класса борются. Другими за разного рода преимущества, в первую очередь за степень участия в осуществлении политической власти.

В этой борьбе отдельные группы рабовладельцев нередко используют недовольство разоренных или разоряющихся ремесленников и крестьян. Так, опираясь на массы городской бедноты, городские круги рабовладельческого класса отстаивают рабовладельческую демократию, которая дает им возможность оттеснить от власти аристократические землевладельческие круги. Установления рабовладельческой демократии добиваются и массы свободной бедноты, так как этот строй давал им некоторую возможность участия в политической жизни страны.

2. Одним из наиболее могущественных и экономически развитых государств древней Греции были Афины, которые представляли собой рабовладельческую демократию и в V - IV вв. до н. э. выступали в защиту демократических учреждений в других государствах Греции. Напротив, Спарта с ее отсталыми формами общественного быта и политического строя поддерживала повсюду в греческом мире аристократический государственный строй, выступала против демократии.

Афины и Спарта объединяли вокруг себя множество других, менее значительных государств-городов, не только своих колоний, но и других городов, заключивших с ними союз. Сложились два больших союза греческих городов: в VI веке до н. э. - Пелопоннесский, объединявший главным образом города южной Греции и возглавлявшийся Спартой, и в V веке до н. э. - Афинский, во главе которого стояли Афины. Афинский союз, члены которого были подвластны Афинам, по существу представлял собой своеобразную форму господства Афин над множеством греческих государств. Афины пытались при этом за счет своих «союзников» разрешить острые противоречия, разъедавшие афинское рабовладельческое общество.

Соперничество Афин и Спарты - этих двух сильнейших государств древней Греции - привело к их вооруженному столкновению и в V веке до я. э. вызвало продолжительную междоусобную войну (Пелопоннесская война 431 - 404 гг.).

В этой обстановке ожесточенной борьбы сложился целый ряд политических учений, отражавших интересы борющихся классов и партий. Доминирующими при этом были, разумеется, идеи и учения господствующего рабовладельческого класса, в которых находили отражение позиции и программы различных общественных кругов, входивших в состав этого класса.

При всем разнообразии этих учений в них легко обнаружить общие черты.

Все они исходят из незыблемости рабовладельческого строя с присущим ему полным бесправием рабов. Все они пытаются обосновать необходимость или неизбежность общественного неравенства. Наконец, все они исходят из условий античной политической жизни, приспосабливают свой идеал к политическим формам греческого рабовладельческого полиса.

Рабы в Греции, поднимая восстания, ставили целью добиться освобождения. Эти восстания, - как, например, восстания илотов в Спарте, - нередко принимали широкий, массовый характер, приобретали значение своего рода освободительной войны. Однако в действиях восставших рабов и в заявлениях их руководителей не было программы ликвидации рабовладельческого строя и замены его новыми общественными отношениями. Характерно, например, что во время восстания на острове Хиос (III век до н. э.) беглые рабы в своем лагере, расположенном в горах, упразднили рабство, но в то же время вождь восставших Дримак вступил в соглашение с рабовладельцами и возвращал хозяевам тех беглых рабов, которые, по его мнению, неосновательно жаловались на жестокость своих господ.

Политическая мысль в древней Греции в период образования полисов и их первоначального развития

Греческие полисы возникли в огне ожесточенной борьбы, которую массы городской и деревенской бедноты вели совместно с городскими кругами рабовладельческого класса против старой родовой знати - эвпатридов. Борьба аристократии и демократии была в это время повсеместным явлением в Греции. Она отразилась уже в райних произведениях древнегреческой литературы.

Поэт Гесиод из Беотии (конец VIII - начало VII века до н. э.) в поэме «Труды и дни» рисует тяжелое положение крестьянства, теснимого и разоряемого знатными людьми, сконцентрировавшими в своих руках земельные богатства. Сравнивая богача с ястребом, а бедняка - с соловьем, попавшим в его когти, Гесиод изображает ястреба, несущего соловья под облака и обращающегося к нему с поучением: «Что ты пищишь, несчастный! Ведь я бесконечно сильнее тебя. Все равно ты будешь там, куда я тебя унесу, и нисколько тебе не поможет, что ты - певец искусный. А сделаю я с тобой, что будет мне угодно: или съем или отпущу на свободу. Безумец тот, кто захочет спорить с сильнейшим. Он уйдет разбитым и вдобавок увидит один позор и муки. - Так говорил быстрокрылый ястреб, ширококрылая птица».

Золотой век, когда не было ни горя, ни забот, ни старости, по Гесиоду, безвозвратно отошел в область преданий. За ним последовал век серебряный, который сменился веком медным. Но и люди медного века, страшные и воинственные, погибли, истребляя друг друга. Теперь - век железный, когда люди обременены непосильным трудом и непрестанными заботами, охвачены взаимной враждой. В железный век, раздор разделяет отцов и детей, друзей и союзников, повсюду господствуют обман и насилие. Преисполненный пессимизма, порожденного зрелищем угнетения и разорения трудящихся, Гесиод пророчит: «Никогда более, ни днем, ни ночью, люди не избавятся от непосильного труда и бедствий. Пойдет разлад между друзьями и братьями. Стариков не захотят больше кормить и уважать. Водворится право сильного, я исчезнет совесть. Не честных людей, верных клятве, будут почитать, а злых и наглых». Тем не менее Гесиод верит, что правда в конце концов восторжествует. «Даже и сейчас, гонимая повсюду, она тайно следит за людьми и приносит бедствия тем, кто ее гонит».

В стихах Гесиода, осуждающих насилие и неправду, выражен протест против захватов и притеснения со стороны аристократов - представителей родовой знати.

Память о равенстве и всеобщей свободе, царивших при первобытнообщинном строе («золотой век»), сохранялась в народных преданиях и отразилась в религиозных верованиях. Рабовладельческий класс вынужден был считаться с народным культом Кроноса - этого бога «золотого века» и допускать празднества в его честь - кронии (римские сатурналии), на время которых рабам предоставлялась свобода. Обычай требовал даже, чтобы господа обслуживали рабов во время праздничных трапез.

Борьба против старой родовой знати - эвпатридов, начатая в VII веке до н. э., почти повсеместно закончилась победой демоса. Родовая аристократия потеряла свои привилегии и была оттеснена от монопольного руководства государством.

В VI веке до н. э. зарождаются первые философские учения. Древнегреческая философия, как и вся культура древней Греции, оказала огромное влияние на духовное развитие Европы. Особенно большое значение имело то, что греки, стремясь постигнуть сущность мироздания, выдвинули материалистическое понимание мира, а также то, что они первые положили начало диалектике. Энгельс говорит: «Древние греческие философы были все прирожденными, стихийными диалектиками...»[1].

Ранние греческие философы обращали главное внимание на вопросы мироздания, стремясь в первую очередь объяснить строение мира в целом. Острая политическая борьба, развернувшаяся в греческих городах в VII - VI вв. до н. э., отразилась вполне определенно как в философских, так и в политических идеях древнейших мыслителей Эллады.

Аристократическая идеология нашла выражение в учении Пифагора и его школы. Пифагор (571 - 497) - идеолог аристократии, жил долгое время на острове Самосе, но с установлением там тирании Поликрата Самосского покинул остров и поселился в городе Кротоне (Южная Италия). Здесь он объединил местные аристократические круги и создал особый союз, имевший политический характер. Такие союзы - гетерии - нашли повсеместное распространение в Южной Италии. Их члены принимали самое активное участие в политической жизни страны, вследствие чего сторонники демократии, как только им удалось одержать верх над аристократами, разгромили пифагорейские союзы. Однако влияние пифагорейцев сохранялось долгое время, почти в течение двух столетий.

Учение Пифагора - учение идеалистическое. Пифагор утверждал, что все сущее есть число. Аристотель говорит о пифагорейцах, что «.. элементы чисел они предположили элементами всех вещей и всю вселенную (признали) гармонией и числом». Иными словами, начала математических наук пифагорейцы объявили началами всех вещей. Пифагор берет за основу количественную сторону материи, превращая число в самостоятельную метафизическую сущность.

Политическое учение Пифагора построено на аристократических началах. Человек нуждается в господине и должен подчиниться порядку, учит Пифагор. Худшее зло для человеческого общества - безначалие. Поэтому необходимо повиноваться правящим, почитать законы, родителей, правителей. Правящие же, составляя обособленную от масс верхушку общества, изображаются Пифагором как лучшие люди по своим нравственным и интеллектуальным качествам, лучшие по доблести, силе, уму. Отсюда, по учению пифагорейцев, вытекает большое значение воспитания. Они проповедовали особый образ жизни, отличавшийся строгостью нравов и направленный на достижение того, что пифагорейцы считали совершенством. В своих союзах они практиковали общие трапезы, общие занятия музыкой, гимнастикой, науками. Это были основанные на строгой дисциплине пол у религиозные, полуполитические организации сторонников аристократического строя. Политическим идеалом Пифагора и его последователей была аристократия - господство знати над широкими массами демоса.

Идеологом родовой знати, сторонником рабовладельческой аристократии был также другой греческий мыслитель VI - V вв. - замечательный философ Гераклит, «... один из основоположников диалектики...»[2]. Гераклит учил, что в мире все течет, все постепенно изменяется. «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку», - говорил он. «Нельзя дважды прикоснуться к одному и тому же телу». Отражая стихийную тягу древних греков к материализму, Гераклит учит, что мир состоит из вечно меняющейся материи. Он выражает эту мысль, объявляя основой всего существующего огонь. «Мир, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим...»[3]. Ленин по поводу этого фрагмента замечает: «Очень хорошее изложение начал диалектического материализма»[4].

Гераклит вместе с тем кладет начало учению о развитии через противоположности и о диалектическом единстве противоположностей. Все происходит из «противоположного обмена», говорит он. «Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это». При этом борьба, то есть столкновение противоположностей, есть движущее начало всякого изменения. Единство возникает из множественного, гармония - из столкновения противоположных начал и из их борьбы.

Гераклит был защитником рабства. Он пытался оправдать социальное неравенство ссылками на законы вселенной и заявлял, что борьба есть закон вселенной и что одним борьба определила быть богами, другим - людьми, одних она сделала рабами, других - свободными. Раздоры, а вместе с тем и бедствия жизни неустранимы. Попытка истребить бедствия и изгнать раздор из мира богов и людей могла бы лишь способствовать гибели мира.

Гераклит выступает в области политики как приверженец аристократии. Господство немногих он пытается оправдать присущим якобы им превосходством перед массами. «Для меня один стоит десяти тысяч, если он лучший».

Гераклит высмеивает рабовладельческую демократию, которая существовала в то время в его родном городе Эфесе. «Эфесянам следовало бы, - говорил он, - перевешать у себя всех взрослых и предоставить свой город несовершеннолетним».

Однако, опасаясь выступлений против рабовладельческого строя, Гераклит подчеркивает значение соблюдения законов в государстве. Народ, говорит он, должен бороться за свой закон, как за свои стены. Законы государства Гераклит объявлял отражением вечных законов миропорядка. Гераклит призывает смириться перед законом - тушить свое высокомерие, как пожар. Но, имея в виду при этом не закон, установленный демократией, а закон тиранов или олигархов, Гераклит напоминает, что «законом называется также следовать воле одного». Именно этому закону, установленному одним или немногими, - закону неравенства, философ призывает безоговорочно повиноваться.

Таким образом, Гераклит, будучи прогрессивным мыслителем в философских вопросах, оставался тем не менее на реакционных позициях в вопросах политической жизни, был активным защитником рабовладельческого государства в его аристократической форме.

Борьба аристократических и демократических идей в Греции в период расцвета древнегреческих государств.

Рабовладельческие полисы древней Греции в середине V века достигли значительного развития экономики и культуры. Это относится главным образом к демократическим государствам (Афины, Мегара, Абдера и др.).

Особенно высоким был уровень развития рабовладельческой системы хозяйства и духовной культуры Эллады после греко-персидских войн, когда Афины стали во главе обширного Афинского союза, объединившего до двухсот полисов древней Греции и содействовавшего укреплению могущества Афин.

Вместе с тем большой остроты достигли противоречия древнегреческого рабовладельческого общества. Развернулась непримиримая борьба рабов и рабовладельцев, бедняков и богачей. Ожесточенная борьба шла и внутри господствующего класса.

В то время как его торговые и промышленные круги отстаивали рабовладельческую демократию, предоставлявшую некоторые политические права свободной бедноте, сторонники землевладельческой знати требовали ликвидации рабовладельческой демократии и установления аристократического строя - открытой диктатуры верхушки рабовладельческого класса.

Политическая борьба отразилась в борьбе идейных течений, особенно в области философии, где передовая материалистическая «линия Демокрита» противостояла реакционной идеалистической «линии Платона».

Демокрит (родился в 470 году до н. э.) был защитником рабовладельческой демократии, идеологом торговых и промышленных кругов рабовладельческого класса, одним из виднейших представителей античного материализма. Уроженец Абдеры (Фракия), он много путешествовал и обладал весьма обширными познаниями. Им написано большое число сочинений по различным отраслям знаний, но от них дошли до нас лишь отдельные отрывки (фрагменты). Вслед за основателем атомизма Левкиппом Демокрит учил, что все в мире состоит из бесчисленного количества невидимых мельчайших частиц - атомов, движущихся в пустоте. Атомы не возникают и не уничтожаются. Они вечны, неизменны, неделимы, непроницаемы. Все вещи образуются из сочетания атомов, все изменения обусловлены их соединением и разъединением, их перемещением. При этом атомы движутся от века сами собой; в мире нет никакой разумной воли, господствует одна лишь слепая необходимость.

Демокрит дает учение о развитии мира. Он пытается изобразить процесс образования вселенной и возникновения земли, рассказывает о происхождении животного мира, происхождении и развитии человека, об образовании общества и государства.

Люди, по учению Демокрита, вели первоначально стадный образ жизни, не имея ни одежды, ни жилищ и не создавая запасов пищи. У них не было ни царей, ни правителей, ни господ, ни войн, ни грабежей. Они вели мирную и чуждую излишеств жизнь. Позднее, научившись пользоваться огнем, они перешли к земледелию, изобрели ремесло и создали государственный порядок.

В борьбе с дикими зверями, говорит Демокрит, люди стали помогать друг другу, их научила этому нужда. «Действительно, сама нужда служила людям учительницей во всем...»[5]. Многому научило людей подражание животным. От паука люди научились прядению, от ласточки - постройке домов, от лебедя и соловья - пению.

Демокрит, таким образом, ставит вопрос о происхождении общества и его развитии. Хотя он и отмечает вполне определенно значение материальных потребностей для развития общества, он далек от материалистического понимания общественного развития. Демокрит изображает производство как продукт произвольного творчества отдельных людей и придает большое значение сознательному подражанию. При этом он представляет развитие общества как эволюционный процесс, не знающий никаких скачков.

От Демокрита сохранилось немало фрагментов, относящихся по своему содержанию к вопросам этики и политики. Основной мотив его моральных наставлений - умеренность в пользовании жизненными благами мира, проповедь «среднего» достатка. «Недостаток же и излишество, - учит Демокрит, - обыкновенно переходят друг в друга и причиняют душе сильные потрясения». «Если ты не желаешь многого, то и немногое будет казаться тебе многим. Ибо желание малого приравнивает бедность к богатству». Человеку лучше не гнаться за наслаждениями, а довольствоваться тем, что у него есть, не завидуя людям имущим. Зависть есть источник раздора. Недовольство разоренного и обездоленного свободного бедняка, проявлявшего свои настроения все более заметно, начало беспокоить греческих рабовладельцев. Отсюда - постоянная проповедь умеренности, самообладания, звучащая, между прочим, и в афоризмах Демокрита. Демокрит учит, что счастье состоит в хорошем расположении духа. Поэтому и бедный, по Демокриту, может быть счастлив. Призывая бедняка довольствоваться малым и не завидовать богатым, Демокрит осуждает и стремление богачей к наживе, приводящее к безмерному росту богатств и к обострению противоречий в обществе.

Демокрит считал рабство необходимым и разделял взгляд на раба как на простое орудие его господина. Рабовладельческий строй, как известно, вызывал образование большого числа деклассированной бедноты из числа свободных граждан, тяжелое положение которой угрожало устойчивости рабовладельческого полиса. Демокрит, как и многие другие античные политики, задумывался над этим и в качестве средства смягчения противоречий предлагал богатым оказывать поддержку беднякам. «Если люди состоятельные решаются давать неимущим деньги взаймы, помогать им и оказывать благодеяние, то это значит, что в данном обществе имеется взаимная защита, единомыслие граждан и многие другие блага, которые невозможно перечесть». Он заявляет, что даже «малые услуги, оказанные во-время, являются величайшими благодеяниями для тех, кто их получает».

Демокрита пугает перспектива вооруженного выступления бедноты. «Гражданская война, - говорит он, - есть бедствие для той и другой враждующей стороны. Ибо и для победителей и для побежденных она одинаково гибельна».

Государство есть, по Демокриту, величайший оплот, все заключается в нем: пока оно цело - все цело, когда оно гибнет - все гибнет. Подчеркивая такое значение государства, Демокрит отмечает также большое значение закона и законности. Будучи далек от понимания действительной сущности законов рабовладельческого государства как средства подавления рабов и свободной бедноты, Демокрит объявляет причиной их появления взаимную вражду людей. Законы были бы излишни, если бы люди не завидовали и не вредили друг другу. «Законы не мешали бы каждому жить, как ему угодно, если бы один не вредил другому». Мудрец, говорит он, мог бы жить свободно, не повинуясь законам. Но так как взаимные отношения людей преисполнены вражды, то законы необходимы, и их следует охранять с беспощадной строгостью.

Отсюда - высокое значение политического искусства. Нет искусства выше политики, и нет обязанностей выше обязанностей гражданина.

По своим политическим симпатиям Демокрит был сторонником рабовладельческой демократии. «Бедность в демократии, - заявляет он, - настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства».

Демокрит защищал «умеренную» цензовую демократию, относясь критически к «крайней» демократии, укрепившейся в Афинах во второй половине V века до н. э. В частности, он высказывался за смягчение ответственности должностных лиц и особенно против того, чтобы «тот, кто господствовал над другими, попадал (через год) сам под власть этих других».

2. Греко-персидские войны повлекли за собой заметную демократизацию государственного строя Афин и некоторых других городов Греции. Поднялась роль народных собраний, которые стали созываться чаще, чем раньше, шире обсуждались политические вопросы. Все это создало потребность в более или менее широком распространении разнообразных знаний в греческом обществе и в особенности повысило значение ораторского искусства.

Расширение производства, основанного на труде рабов, повлекло за собой небывалое оживление заморской торговли, еще более усилило связи между отдельными полисами, окрепшие в совместной борьбе против грозного персидского натиска.

Вместе с тем развитие рабовладельческой системы хозяйства и связанное с этим обострение противоречий внутри рабовладельче/ ских полисов подняли значение вопросов государства и права и - в особенности вопросов о происхождении и сущности государства и права. Традиционные воззрения и верования подвергались при этом смелой критике.

Новым потребностям удовлетворяют софисты (от греческого слова «софос» - мудрый), главным образом представители их старшего поколения, выступающие в роли популяризаторов знания и учителей красноречия. В середине V века в Греции эти платные учители мудрости быстро приобретают большую популярность. Знакомя молодежь с начатками науки и обучая их ораторскому искусству, они вместе с тем выступают с критикой установившихся взглядов, а многие из них - с защитой передовых для того времени принципов и учений.

Софисты не представляли единого философского направления и не держались единой политической программы. Однако можно отметить некоторые общие черты, присущие в той или иной мере всем софистам. Это, во-первых, дух критики, стремление к пересмотру и даже к разрушению традиционных устоев; во-вторых, - интерес к вопросам политическим, смелая критическая постановка вопросов государства и права, до софистов почти не подвергавшихся философскому рассмотрению; наконец, в-третьих, - увлечение формальной логикой и внешней убедительностью речи. Софисты - спорщики, стремящиеся во что бы то ни стало одержать верх над противником; в своей аргументации они часто не останавливаются перед чисто словесными ухищрениями, явной игрой понятиями и словами, перед тем, что принято именовать «софистикой». Говоря словами Ленина, софистика - это гибкость понятий, примененная субъективно, то есть без учета реального процесса развития мира. «Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, - говорит Ленин, - гибкость, доходящая до тождества противоположностей, - вот в чем суть. Эта гибкость, примененная субъективно, – эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира»[6].

Софисты не поднялись до диалектики, в их учениях можно отметить только отдельные незначительные ее элементы, они были выразителями чисто субъективной гибкости понятий.

Различают обычно старших софистов и младших. К числу старших (то есть выступавших ранее в греческом обществе со своей проповедью) относятся Протагор, Горгий, Гиппий, Антифон, Продик; к числу младших - Ликофрои, Тразимах, Калликл, Алкидам, Критий.

Старшие софисты придерживались прогрессивных взглядов и были сторонниками рабовладельческой демократии. Среди младших наряду с представителями демократического направления встречались и защитники реакционных взглядов и течений. В их числе был такой откровенный сторонник реакционной программы, как Критий.

Сочинения софистов до нас не дошли, за исключением некоторых отдельных отрывков. Сведения об их произведениях и их учениях содержатся в трудах других античных мыслителей, главным образом Платона и Аристотеля. Однако оба они, в особенности Платон, относились к софистам враждебно. Платон дает предвзятую критику софистов. Повидимому, в его изложении взгляды софистов переданы без достаточной объективности и точности. Аристотель же сообщает сравнительно немного разрозненных сведений об их учении.

Само собой разумеется, необходимо критически отнестись к этим источникам и подходить с большой осторожностью к утверждениям, которые исходят от враждебных софистам писателей.

Вопросы государства и права поставлены были прежде всего у прославленного представителя старшего поколения софистов - Протагора. Его перу принадлежало много произведений, в том числе сочинения «О государстве», «О борьбе», «О богах», «Истина или ниспровергающие речи». Содержание сочинения «О государстве» остается совершенно неизвестным.

Протагор выдвинул учение об относительности знаний и наших представлений о добре и зле. Таким образом, его философские взгляды проникнуты релятивизмом. По мнению Протагора, вес зависит от того, как человек воспринимает и оценивает постигаемую им действительность. «Человек есть мера всех вещей, - учит Протагор, - существующих, как они существуют, и не существующих, как они не существуют». Наши знания получаются ог ощущений, а ощущения различны у различных людей. Поэтому нет единой истины. О всякой вещи существует два противоречивых утверждения. Повидимому, Протагор не отрицал объективной реальности, но, считая ощущения единственным источником наших знаний, приходил к выводу о зависимости наших суждений о вещах от наших субъективных восприятии и отсюда делал заключение об относительности наших знаний. Есть основание полагать, что учение Протагора об относительности наших знаний связано с его материалистическими представлениями о действительности. Протагор, подобно Демокриту, понимал объективную реальность как «текучую материю» со всей изменчивостью, которая ей свойственна, и утверждал, что в материи заключены противоположные начала и что в силу этого человек извлекает из нее различные восприятия, а отсюда проистекают различные и даже противоположные утверждения людей об одном и том же предмете.

Столь же относительны и противоречивы, по Протагору, наши суждения о добре и зле. Возможны два противоположных мнения об одном и том же поступке, два противоположных решения о том, что является справедливым и что несправедливым. Бегство постыдно на войне, но заслуживает одобрения «в состязании; убийство сограждан достойно осуждения, но убийство на войне необходимо и похвально. Прекрасное и постыдное, справедливое и несправедливое - все это одно и то же. Все зависит от точки зрения того, кто высказывает суждение.

В вопросах права Протагор, серный своим исходным положениям, также подчеркивает условность и изменчивость юридических норм. Он делает попытку освободить представления людей о государстве и праве от всяких религиозных предрассудков и представить государство и право как продукт развития человеческого общества. Протагор попытался, сохраняя внешнюю мифологическую оболочку» отбросить религиозное объяснение процесса возникновения государства и права.

Этому посвящен миф Протагора о Прометее, который передан Платоном в его произведении «Протагор».

Протагор прежде всего *ос тая ав лишается на рассмотрении догосударственного состояния людей, рисуя беспомощную жизнь безоружных дикарей, бессильных перед лицом нужды и неспособных к организованной совместной жизни. Отбрасывая ходячие представления о «золотом» веке, который якобы предшествовал «железному», Протагор пытается дать картину постепенного развития человеческой культуры от самого примитивного ее состояния до уровня, когда люди овладевают искусством, техническим мастерством, пользуются огнем и, наконец, переходят к искусству совместной организованной жизни в городах. Это искусство - политическое искусство - умение судить о справедливом и несправедливом, по Протагору, свойственно всем людям. Политическая добродетель должна быть достоянием всех, а иначе не было бы и государств. Миф Протагора приводит, таким образом, к демократическим выводам: все должны быть участниками политической жизни, в равной мере принимать участие в решении политических вопросов.

Отмечая разнообразие норм права у различных народов, Протагор обосновывает мысль об условности всяких суждений о справедливом и праведном. Государство само устанавливает, что считать справедливым и прекрасным. «То, что представляется каждому государству справедливым и прекрасным, то и является таковым для него»[7]. Закон есть изменчивый и весьма условный продукт человеческого творчества - политического искусства.

Чтобы подчеркнуть эту произвольность и условность закона, Протагор противопоставляет закон человеческий закону естественному. Однако естественное состояние, по Протагору, не выше и не лучше гражданского состояния. Наоборот, Протагор рисует естественное состояние как войну всех против всех, при которой совершенно невозможна совместная жизнь людей.

Практическим выводом из этой философии мог быть только призыв к неуклонному следованию существующим законам. Протагор имел в виду при этом, вероятно, прежде всего законы демократических Афин и других древнегреческих рабовладельческих демократий, учреждения которых вызывали его одобрение.

Вопросам государства и права уделяли внимание также и другие представители старшего поколения софистов - Горгий из Леонтии (Сицилия), и Гиппий. Оба они обладали большой эрудицией и красноречием. Учениками Горгия были такие выдающиеся ораторы древности, как Перикл и Исократ.

Горгий и в особенности Гиппий выдвигали мысль об условности и относительности моральных оценок. Столь же относительными "они признавали и нормы права: положительный закон есть условный продукт государственной власти, которая устанавливает свои правила, не считаясь с тем, что соответствует природе.

Гиппий противопоставлял справедливое «по природе» справедливому «по закону» и обращал внимание па произвольность законов, устанавливаемых государством. Он находил, что закон - тиран для людей и что его постановления противоречат «человеческой природе». Все люди, говорит он, «сродники, и свойственники, н сограждане по природе - не по закону, ибо подобное подобному по естеству сродно, но закон, будучи тираном над людьми, ко многому принуждает против природы»[8].

Подчеркивая ту же мысль о произвольности и условности законов, софисты Антифон и Ликофрон учили, что право является не более как продуктом простого соглашения людей между собой. Противопоставляя нормы права абстрактно взятой «природе» человека, Антифон учил, что предписания законов произвольны, веления же природы необходимы. Миогое из того, что признают справедливым законом, говорил он, враждебно природе человека.

Развивая свое учение о справедливом по природе, Антифон приходит к весьма радикальным положениям, из которых он, впрочем, не делает, насколько можно судить, практических выводов.

По природе, говорит Антифон, мы во всех отношениях равны, притом одинаково - и варвары, и эллины. У всех людей нужды от природы одинаковы и одинаковы способы удовлетворения этих нужд. Все мы одинаково дышим воздухом через рот и нос и едим все одинаково при помощи рук. А между тем мы придаем значение знатности и тех, кто происходит от знатных родителей, уважаем и чтим в отличие от людей незнатного происхождения.

Подобно Горгию, Антифон проповедовал единомыслие в духе античных представлений о солидарности всех свободных. Разъясняя в сочинении «Об единомыслии» смысл этого понятия, Антифон заявляет, что единомыслие - это общность и согласие в образе мыслей людей, что единомыслие обнаруживается также в повиновении граждан законам. Таким образом. Антифон стоит за классовый мир и, подобно Протагору, высказывается за сохранение существующего порядка и за повиновение существующим законам.

5. Весьма остро был младшими софистами, отражавшими интересы рабовладельческой знати, вопрос о сущности права. Так, Тразимах, пытаясь оправдать господство верхушки рабовладельческого класса - ничтожного меньшинства - над массами трудящихся, объявлял, что право есть сила, - то, что полезно сильнейшим, захватившим власть в государстве. Право служит интересам властвующих, а не подвластных. «Правда на самом деле есть чужое благо: она полезна сильнейшему и, напротив, вредна подвластным»[9]. Такое положение вещей Гразимах считал вполне естественным. Во всяком случае, он осуждал «вражду и взаимные раздоры», отстаивая «единомыслие», и с неодобрением говорил о том, как «безумствуют» находящиеся в бедственном положении.

Другой представитель младшего поколения софистов - Калликл (как сообщает Платон в диалоге «Горгий»), недовольный, подобно Тразимаху, участием демоса в управлении государством, изображал дело так, будто законы издают не сильные, а слабые. Большинство слабых, говорил он, запугивают сильных людей, внушая им, что существует правда и неправда и что нужно соблюдать законы. Это противоречит природе. «Согласно же с природой сильнейшему перед слабейшим иметь преимущество. Подтверждение этому мы находим и у животных и в людских семьях, и в государствах». «... Природная правда состоит в том, чтобы все, чем владеют слабейшие, принадлежало сильнейшим»².

Калликл - явный противник демократии, при которой, как он пытается представить дело, большинство «слабейших» диктует свои законы «сильным». Демократия, по его мнению, не соответствует естественному праву, сильные люди должны полностью удовлетворять все свои пожелания и ни в чем себя не ограничивать. Такова аристократическая мораль Калликла, выступавшего с проповедью сильной личности, игнорирующей все нравственные нормы и попирающей все законы.

В 30-х годах V века до н. э. в условиях обозначившегося кризиса, выражением которого явилась вскоре Пелопоннесская война, наряду с софистами в Афинах выступил и приобрел своей деятельностью популярность Сократ (469 - 399 гг-до н. э.).

Подобно софистам, Сократ претендовал на роль учителя мудрости, поучая греческую молодежь. Подобно им, он усвоил критическое отношение к традиционным представлениям и принятым на веру положениям.

Тем не менее многое отличало Сократа от прогрессивных софистов. Он распространял реакционные философские и политический взгляды. Хотя Сократ боролся со скептицизмом и релятивизмом софистов и стремился обосновать возможность объективного знания, однако в своей полемике с софистами он отстаивал идеалистическую философию, был враждебен материалистическим тенденциям софистов и тем демократическим принципам, которых придерживались многие из них.

Все это кладет резкую грань между Сократом и софистами, несмотря на некоторое внешнее сходство их положений.

Сократ был тесно связан с кругами, враждебными афинской демократии. Его проповедь была направлена против демократической организации государственной власти. Поэтому после окончания Пелопоннесской войны, когда окрепнувшая демократия перешла в наступление на своих врагов, против Сократа было выдвинуто обвинение в том, что он не признает богов, признаваемых государством, а вводит другие, новые «демонические существа», а также в том, что он развращает юношество. Обвинение повлекло за собой суд над Сократом и его казнь.

Сократ ничего не писал, он ограничивался устным изложением своих взглядов. О нем и его учении известно главным образом из произведений его учеников - Ксенофонта и Платона. Это создает значительные трудности при установлении подлинного содержания учения, которое проповедовал Сократ.

Исходным пунктом философии Сократа было скептическое положение: «Я знаю, что я ничего не знаю». Это утверждение, преисполненное иронического самопринижения, было направлено прежде всего против самоуверенного тона софистов, против их учености, которую Сократ считал мнимой. Вместе с тем это исходное положение было выражением его отрицательного отношения к передовой материалистической философии.

Сократ учил, что чувственные восприятия не дают подлинного знания, что они порождают не знание, а мнение. Истинное знание, по Сократу, возможно лишь через посредство общих понятий. Не познание частного и единичного, а установление всеобщего, общих понятий и определений должно составить задачу науки. Подлинного знания можно достигнуть лишь путем индукции, вскрывая признака, общие отдельным явлениям, н переходя от частных случаев к общим определениям.

Этот метод Сократ применял главным образом к вопросам морали и отчасти политики. Аристотель сообщает, что именно в этике он «искал общего и первый направил свою мысль на общие определения». Эту область он объявлял более доступной научному познанию, чем область природы. Враждебно относясь к изучению природы, Сократ заявлял, что занятия естествознанием должны следовать за изучением вопросов общественных. Сократ рекомендует начинать с самопознания. «Познай самого себя», - заявляет он, повторяя известную надпись храма Аполлона в Дельфах, а знать себя - это значит знать, что полезно и что вредно, что справедливо и что несправедливо, что соответствует силам человека и что их превосходит. Так пытается обосновать Сократ свое отрицательное отношение к научному познанию природы и определить круг (53) вопросов, которые он пытается исследовать, - это вопросы о том, что такое справедливость, право, закон, благочестие и т. п.

Разумное начало составляет, по Сократу, подлинную сущность человека, оно и должно господствовать в человеке. Отсюда Сократ делает вывод, будто человеку не следует заботиться о внешних благах мира, таких, как сила, здоровье, богатство. Не о теле и не о чувственных наслаждениях должен помышлять человек, а о своей разумной душе, которая составляет в нем главное. Эта проповедь Сократа, его призывы к отказу от удовлетворения насущных потребностей ради внутреннего совершенства должны были внушить беднякам склонность к примирению с их тяжелым положением, приглушить их недовольство.

Объявляя разум основой нравственной жизни, Сократ провозглашает его вместе с тем основой всего мироздания. Его рационалистическая этика перерастает в идеалистическую концепцию мира, причем рассуждения Сократа о разуме, господствующем в мире, обрастают мистикой и облекаются туманом религиозных образов и представлений.

Сократ критиковал афинскую демократию. Его идеалом была аристократия. Ее он изображал как государство, которым управляют немногие, знающие люди, подготовленные к делу государственного управления и приобщившиеся к подлинному знанию.

Пытаясь оправдать господство меньшинства, Сократ учил, что властвование есть «царское искусство», к которому должны быть допущены лишь те, кто овладел подлинным знанием, мудростью, «лучшие» люди, предназначенные к этому как своим рождением, так, в особенности, воспитанием и обучением. «Цари и правители, - говорил Сократ, - не те, которые носят скипетр или избраны кем попало или получили власть по жребию или насилием или обманом, но те, которые умеют управлять»[10].

Поэтому Сократ осуждал принятое в афинской демократии замещение должностей посредством жребия.

Сократ неодобрительно отзывался также и о составе народного собрания - верховного органа афинского государства. Народное собрание, по его словам, состоит из ремесленников и торговцев, «...думающих только о том, чтоб им купить что-нибудь подешевле и продать подороже», из людей, которые «... никогда не думали о государственных делах...»[11]. Эти и аналогичные заявления Сократа послужили основанием для обвинения его в том, что его речи возбуждают в молодежи презрение к установленному государственному строю и склонность к насильственным действиям[12].

Наконец, Сократ с осуждением говорит о духе наживы и обогащения, которым были охвачены афинские рабовладельцы. В пример афинянам он ставит спартанцев, у которых земледелие было основой хозяйства, а торговля долгое время не получала заметного развития. В духе реакционной партии Сократ выступает в роли поклонника Спарты, призывает подражать тем, кто в настоящее время, то есть после победы, одержанной в Пелопоннесской войне, «являются первыми», и следовать тому же образу жизни.

Сократ развивал идеалистическое учение о естественном праве. Он учил, что существуют неписаные «божественные» законы, установленные не людьми, а богами, и имеющие силу повсеместно, независимо от воли людей. Эти божественные, неписаные законы - «братья законов человеческих». Они составляют как бы нравственную основу действующего в государстве права. Есть положения, повсеместно признаваемые людьми независимо от того, выражены ли они в писаных законах. Таковы, например, обязанности почитать богов, уважать родителей, быть признательными своим благодетелям и т. п. Естественные, неписаные законы требуют также повиновения писаным законам. Справедливое и законное - одно и то же.

Сократ использует представление о неписаных, естественных законах не для критики действующих законов, а для обоснования необходимости их соблюдения. Любые законы, каковы бы ни были их достоинства, спасительное беззакония и произвола.

Если верить рассказу Платона, за два дня до смерти Сократа друг его Критон пытался склонить его к побегу из тюрьмы, но встретил решительное сопротивление. Сократ заявил, что считает обязательным для каждого беспрекословно и неуклонно повиноваться законам: «Пусть мы вознамерились бежать; вдруг приходят законы и, вступаясь за общее дело государства, говорят: скажи нам, Сократ, что ты это задумал? Видно, умышляешь причинить погибель нам, законам, и целому обществу? Разве общество может еще существовать, если судебные решения в нем не имеют никакой силы?»[13].

Сократ опасался посягательства на устои рабовладельческого государства и потому обосновывал необходимость строгого соблюдения законов демократических Афин, хотя сам он был несомненным противником демократии и сторонником реакционной политической программы.

Противоречия греческого рабовладельческого общества резко обострились к концу V века до н. э. Разорение, принесенное продолжительной войной, вызвало кризис в деревне, число бедняков, лишенных средств к существованию и живших за счет подачек от государства, в Афинах резко возросло, а денежные ресурсы афинского государства иссякли в результате войны и уничтожения Афинского морского союза, средствами которого Афины бесконтрольно пользовались для своих нужд. Борьба сторонников и противников рабовладельческой демократии в этот период стала особенно ожесточенной.

Реакционные круги выступают с требованием ликвидации демократии и установления аристократического строя. Используя критические моменты в истории афинской демократии, они путем насильственных переворотов дважды захватывают власть в государстве (олигархические перевороты 411 и 404 гг.). Однако в обоих случаях афинский демос дает им энергичный отпор и восстанавливает рабовладельческую демократию.

Видным защитником реакционной программы был Платон.

Платон (427 - 347 гг. до н. э.) происходил из богатого и знатного рода: по отцу он был потомком царя Кедра, со стороны матери был связан своим происхождением с родом Солона. В двадцатилетнем возрасте он сблизился с Сократом, оказавшим на него большое влияние.

После смерти Сократа Платон покинул Афины, быть может, опасаясь преследований в связи с близостью своей к этому философу, и поселился в Мегаре. Отсюда он предпринял путешествие с Африку (Кирена, Египет), а вслед за тем направился в Великую Грецию (Южная Италия) и Сицилию. Здесь он через посредство пифагорейцев сблизился с сиракузским тираном Дионисием Старшим и принял активное участие в политической жизни Сиракуз, пытаясь склонить тирана к осуществлению намеченного им плана социально-политических реформ. Попытки эти не дали никаких результатов. Безуспешной была и новая поездка Платона в Сицилию, предпринятая им после смерти Дионисия Старшего. Возвратившись в Афины, Платон отдался философским занятиям и пропаганде своих идей. Он основал свою школу - Академию, которая просуществовала после него около 900 лет и явилась виднейшим центром и рассадником философского идеализма в древнем мире.

Учение Платона сложилось в годы поражения Афин в Пелопоннесской войне, повлекшей за собою обострение противоречий афинского общества. В схватке приверженцев и противников рабовладельческой демократии, происходившей по всей Элладе, Платон стал на сторону аристократических кругов общества, к которым принадлежал по своему рождению. На формирование его идей оказали также влияние различные идеалистические течения древнегреческой философии: учение пифагорейцев о числах как особых сущностях, учение Сократа о знании как мышлении в общих понятиях, его реакционные взгляды по вопросам этики и политики.

Свои философские и общественно-политические взгляды Платон изложил в произведениях, имеющих форму диалогов. Главное место в них отведено Сократу.

В более ранних диалогах Платон ограничивается передачей взглядов Сократа, невидимому, не отделяя еще собственных взглядов от воззрений своего учителя, хотя и давая им при этом свою интерпретацию. Позднее Платон выступает со своим собственным философским учением и выдвигает разработанный во всех подробностях план общественного и политического преобразования («Государство»). Наконец, в преклонных годах, усомнившись в возможности осуществить свой общественно-политический идеал, Платон разрабатывает новый проект идеального государства, более близкий к реальным условиям жизни греческих полисов («Законы»).

Философия Платона представляет собой выражение объективного идеализма. Воспринимаемый нашими чувствами «видимый» мир не составляет, по Платону, подлинной реальности.

Подлинной реальностью, по Платону, обладают только идеи - общие родовые понятия. Причем идеи существуют сами по себе, независимо от человеческого сознания, а также помимо отдельных вещей, в которых они только «присутствуют». Они пребывают в некотором «умопостигаемом» месте, образуя особый мир, мир идей, существующий отдельно от мира вещей.

Ленин, характеризуя идеалистическую философию Платона как архивздорную мистику идей, говорит: «Идеализм первобытный: общее (понятие, идея) есть отдельное существо. Это кажется диким, чудовищно (вернее: ребячески) нелепым. Но разве не в том же роде (совершенно в том же роде) современный идеализм, Кант, Гегель, идея бога? Столы, стулья и идеи стола и стула; мир и идея мира (бог); вещь и «нумен», непознаваемая «вещь в себе»;

связь земли и солнца, природы вообще - и закон, логос, бог. Раздвоение познания человека и возможность идеализма (религии) даны уже в первой, элементарной абстракции «дом» вообще и отдельные «домы»[14]

Идеалистическая метафизика Платона пропитана мистикой. Он рисует фантастическую картину мира идей, в котором душа человеческая якобы пребывает до рождения человека и начала его земной жизни. Этим, по мнению Платона, объясняется способность человека к подлинному знанию, к мышлению в общих понятиях. Знание есть воспоминание о том, что душа созерцала некогда в царстве идей.

9. Идеальная организация общества и государства должна, по мысли Платона, служить возможно более полному воплощению идей в «видимом» мире, приближению царства идей к действительности, примирению мира идеального и мира материального. Не удивительно поэтому, что Платон рассматривал свою реформаторскую деятельность как развитие и завершение своей философии, как некоторую прикладную сторону разработанной им теории.

Его взгляды были проникнуты ненавистью к афинской демократии и преклонением перед спартанскими учреждениями. Отражая настроения реакционных кругов афинского рабовладельческого класса, Платон призывал к открытой диктатуре «лучших» людей над массами рабов и свободной бедноты и к организации господствующего класса на началах военно-лагерной жизни во имя солидарности свободных перед лицом рабов.

Необходимой предпосылкой идеального государства Платон признавал рабство.

Выступая в роли защитника аристократического строя и стремясь изобразить демократию как государство, в котором правят люди, к тому не подготовленные, он заявляет, что управление государством должно находиться в руках людей знающих, постигших идеи, овладевших высотами научного познания: «Пока в городах... не будут или философы царствовать или нынешние цари и властители - искренно и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно... дотоле ни города, ни даже, думаю, человеческий род не жди конца злу...»[15]. Подобно тому, как управление кораблем поручается людям, знающим корабельное дело, – управление государством, заявляет Платон, должно поручаться людям, обладающим для этого необходимыми знаниями, овладевшим истинной философией.

Все эти рассуждения направлены против античной демократии, при которой, по словам Платона, правит «демос, большой и сильный зверь» и при которой руководители демоса - ораторы, «демагоги» - оттесняли на задний план афинскую аристократию.

Платон подвергает при этом сомнению принцип соблюдения законов. Он находит, что философы, когда им будет вручена власть, обладая глубокими познаниями, смогут управлять государством, руководствуясь своим усмотрением, а не указаниями закона.

Свободное население в идеальном государстве должно быть разделено на три сословия: философов, правящих государством; стражей, или воинов, охраняющих государство; ремесленников и земледельцев, доставляющих гражданам потребные им материальные блага. Необходимость такого деления Платон пытается обосновать и оправдать многословной и разнообразной аргументацией.

Прежде всего он указывает на разделение труда в обществе и говорит, что каждое дело делается лучше, когда кто-либо занимается им специально: каждый лучше всего делает одно, не хватаясь за многое. Отсюда Платон пытается сделать вывод в пользу деления на сословия и необходимости общественного неравенства.

Другой довод Платона в пользу деления общества на сословия - это утверждение о прирожденном неравенстве людей по их способностям. Души людей до их земного рождения находились в царстве идей, где они овладевали подлинным знанием, знанием истинной действительности - мира идей. Положение души в земной жизни определяется тем, насколько успешно она постигла истину, находясь в царстве идей. Пускаясь в фантастические, проникнутые мистицизмом рассуждения о пребывании души в мире идей, Платон (58) стремится внушить мысль о неравенстве, якобы предопределенном людям от самого рождения.

Платон пытается подкрепить свое учение о делении свободного населения на сословия еще и аналогией между государством и отдельным человеком. Три сословия идеального государства соответствуют, по Платону, трем частям человеческой души: разумной, «нежелательной» и чувственной. Государство же есть не что иное, как большой человек, отсюда - его сходство с душой человека. Разумной части души соответствует сословие философов, пожелательной - сословие воинов, чувственной - сословие земледельцев и ремесленников. Справедливость состоит в том, чтобы каждый делал свое.

Все учение Платона о справедливости и способах ее осуществления в государстве (посредством деления на сословия) направлено своим острием против демократии и в защиту аристократического правления. «Многоделание», против которого предостерегает Платон, есть не что иное, как практикуемое в демократиях предоставление политических прав ремесленникам и земледельцам. Враждебно относясь к демократии, Платон не устает повторять, что государство должно управляться лучшими людьми, призванными к этому в силу своих знании и благородного происхождения.

Касаясь предлагаемого Платоном деления на сословия, Маркс говорит: «...В республике Платона разделение труда является основным принципом строения государства, она представляет собою лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя»[16].

Социальное неравенство Платон рекомендует укреплять в сознании людей распространением мифа о том, будто «бог-образователь» к тем из людей, «...которые способны начальствовать, при рождении примешал золота... к другим, помощникам их, - серебра, а к земледельцам и прочим работникам - железа и меди».

Высшими сословиями платоновского идеального государства являются, как мы видим, философы и воины. Воины должны целиком отдаться делу военной подготовки и быть свободными от всяких иных занятий. Платон изображает членов этого сословия как физически выносливых, закаленных, стойких людей, привычных к суровой лагерной дисциплине. Платоновские воины-стражи напоминают воспитанных в условиях военного лагеря, с детства подготовлявшихся к военному делу спартанцев.

Из числа стражей в результате испытания и отбора выделяются люди «золотых» дарований - философы-правители, владеющие «политическим искусством» и потому стоящие во главе государства.

Земледельцы и ремесленники, образующие третье сословие, хотя и отнесены Платоном к числу граждан идеального государства, занимают в нем положение, близкое к положению рабов.

Совместная коллективная частная собственность для философов и воинов в глазах Платона есть наилучшее средство установления «единомыслия», солидарности, общности желаний в государстве, средство крепко спаять представителей господствующего класса в единый коллектив. Стремясь обеспечить единство среди свободных и их солидарность перед лицом рабов, а также крепость и силу государства в борьбе с внешними врагами, Платон считает необходимым уничтожить частную собственность отдельных лиц для двух высших сословий идеального государства, – философов и стражей воинов. Стражи не должны, говорит Платон, из сторожевых собак, охранителей города, превращаться в волков, а для этого никто из них не должен иметь никакой собственности, кроме совершенно необходимого. Все, что нужно для удовлетворения их потребностей, они должны получать от прочих граждан. Принимать золото и серебро или даже касаться его им должно быть воспрещено. При этом все они должны жить сообща, целыми лагерями, иметь общие трапезы и общих жен.

Предлагая установить совместную частную собственность, Платон отнюдь не ставил своей задачей облегчить положение масс, поднять жизненный уровень неимущей бедноты. Его задача - укрепить существующую форму эксплуатации, сделать возможно более прочным рабовладельческий строй.

Поэтому фальсификаторскими, антинаучными являются попытки буржуазных ученых затушевать эту важнейшую особенность учения Платона и представить его учение без всяких оснований как своего рода коммунизм.

Существенной особенностью платоновского идеального государства является государственное воспитание граждан. С раннего возраста детей обучают и воспитывают назначенные для этого лица по определенной, строго обязательной программе, которую Платон излагает весьма подробно, входя во все детали.

Нетрудно усмотреть в проекте Платона черты, сближающие его с общественным и политическим строем древней Спарты, в которой при сохранении пережитков первобытно-общинного строя господство над массой порабощенного населения - илотами - осуществлялось при посредстве открытой военной диктатуры и военно-лагерной организации жизни господствующего класса.

Вдохновляясь примером отсталой Спарты, где сохранялись значительные пережитки матриархата и вследствие этого женщины занимали сравнительно высокое положение в обществе, Платон считает, что девушки и юноши должны получать одинаковое воспитание и обучение, как это и происходило в его время в Спарте, и что женщины в идеальном государстве должны быть уравнены в правах и общественном положении с мужчинами.

11. Изобразив устройство идеального государства, Платон обращается к рассмотрению государств, отклоняющихся от идеала, так называемых извращенных форм государства. Все государства Платон располагает в порядке возрастающего отклонения от идеала. Идеал - это аристократия, государство, в котором господствуют лучшие - мудрые. За аристократией следует т и м о к р а (60) т и я - господство сильнейших и храбрейших. Еще дальше от идеала отклоняется олигархия, где осуществляется власть немногих богатых. Затем следует правление демоса, народа - демократия. Наконец, худшая из неправильных форм - тирания.

Перевороты, влекущие смену форм, происходят, по Платону, от причин идеологического порядка, от порчи характера властвующих и подвластных, от того, что правители из «стражей» становятся «волками», или от того, что в обществе появляются и размножаются «трутни», от алчности, скупости, властолюбия и т. п.

Первая извращенная форма - тимократия - возникает непосредственно из разложения идеального государства, «когда железо примешивается к серебру, а медь к золоту». В обществе возникает индивидуальная частная собственность, рождаются раздоры и вражда. На общественные должности проникают люди «горячие и суровые, способные больше к войне, чем к миру». Они приходят к власти на смену философам. В качестве примера такого рода государства Платон называет Спарту.

Тимократия переходит в олигархию - власть немногих богатых, где выше всего ставятся деньги и невысоко расценивается добродетель. В изображении этого государства сказывается враждебное отношение Платона, как представителя афинской землевладельческой знати, к промышленным и торговым кругам рабовладельческого класса. Государство распадается на два лагеря, образуя как бы два города в одном: город богатых и город бедных, враждующие друг с другом. Богачи не замечают, как, обременяя должников, они умножают в городе «трутней и нищих». Вместе с числом бедных множится и их сила.

Победа бедняков влечет за собой образование ненавистной Платону демократии, которую он злобно чернит, изображая ее как правление, при котором царят неумеренная свобода и безначалие.

Вслед за демократией возникает тирания - самое худшее из государств: его опора, по Платону, - общественные низы - рабы и «худшие» люди.

В позднейшем произведении - «Законы» Платон изображает ближе всего подходящее к идеальному, «второе по совершенству» государство. Как бы разочаровавшись в возможности осуществления на практике идеала, изображенного в «Государстве», Платон отступает в ряде существенных положений от требований, выдвинутых в этом более раннем произведении. Это была попытка философа путем различного рода уступок приблизить идеал к действительности.

Тем не менее проект «Законов» имеет много общего с проектом «Государства». Здесь, как и в «Государстве», отстаивается идеал аграрного замкнутого, «самодостаточного» государства.

Восстанавливая в новом проекте индивидуальную семью, Платон по-прежнему настаивает на тщательном надзоре за брачно-семейными отношениями и на регламентации брака. По-прежнему он высказывается за равное с мужчинами общественное положение женщин. Он сохраняет государственное воспитание граждан. По-прежнему быт верхушки общества проникнут чертами военно-лагерной жизни.

Проект «Законов», как и проект «Государства», закрепляет резкое общественное неравенство, приниженное и бесправное положение трудящихся. Он исходит, как и первый проект, из принципов аристократического государственного строя.

Но вместе с тем следует отметить большие различия обоих проектов в существенных вопросах, относящихся к важнейшим сторонам общественного строя (собственность, сословия, семья) и политической организации (число и характер правящих лиц, органы власти, должностные лица и пр.).

Платон высказывается здесь за сохранение индивидуальной частной собственности, но с большими ограничениями. Земля составляет собственность государства. Она делится на 5040 участков - по числу граждан государства, и каждый участок составляет переходящий по наследству надел. Между детьми участок не делится, он целиком переходит к одному из них, другим же детям даются участки бездетных семей. Чтобы предотвратить чрезмерный рост населения, регламентируется деторождение, а если этого окажется недостаточным, Платон рекомендует избыточное население направлять в колонии.

Дома также составляют собственность государства и распределяются между гражданами.

Все граждане по имущественному положению делятся на четыре разряда, причем политические права и почести соизмеряются не только с доблестью личной или доблестью предков, не только с силой и красотой тела, но и с имущественным достатком.

В целях устранения резкого контраста богатства и бедности среди свободных Платой рекомендует установить предел, дальше которого не может идти накопление богатства гражданами. Избыток, если он окажется, поступает в пользу государства.

Лица, занятые физическим трудом, исключаются из числа граждан. Ремесленники сохраняют личную свободу, но прав гражданства не имеют; правительство распределяет их по стране в соответствии с потребностью в их труде. Земледельческий труд составляет дело рабов.

Граждане живут, таким образом, за счет труда рабов и ремесленников. Задача Платона состоит в том, чтобы указать средства, способные сделать возможно более п