Аристотель утверждает, что человек есть «политическое животное» (zoon politikon). С греческого это можно перевести — и это было отправным моментом наших рассуждений (гл. I, с. 4) — и как «общественное животное». Тем не
ЧАСТЬ I. Институт политики
менее социальность человека должна пониматься как политическая социальность. Социальные животные существуют и помимо человека. Однако не все животные социальны, и ни одно из них не ведет политической жизни. В то же время, хотя политическая жизнь свойственна только человеческому роду, она проявляется не во всех человеческих сообществах.
У животных, живущих стадами или стаями, существует общественная жизнь, хотя она никогда не бывает политической. Социальность является общим свойством лишь некоторых животных, но она присуща всем людям. Однако у людей она носит иной смысл, поскольку общество бывает, если можно так сказать, только социальным, но может быть также и политическим и гражданским, так как в самой природе людей заложено стремление (не эквивалентное инстинктивному автоматизму) жить в сообществах, в которых проводится различие между справедливым и несправедливым. Точнее говоря, люди живут либо в сообществах, организованных как политическое общество, либо в дополитических обществах. Причем в условиях политических обществ они одновременно участвуют в объединениях других типов.
Прежде всего укажем разницу между людьми, живущими как «народ», как этнос, и теми, кто живет в полисах, политических обществах (koinonia politike). В Западной Европе, с ее холодным климатом, отмечает Аристотель, люди преисполнены мужества, но недостаточно наделены умом и способностями. Напротив, в Азии, где жаркий климат, люди обладают умом и отличаются способностью к ремеслам, но им не хватает мужества. Одни эллины, и только они, в отличие от кельтов и персов, обладают в равной мере обоими этими качествами, поэтому их привилегией стал полис. Но для многих эллинов это пока лишь возможность, потому что нормой организации их жизни является «народ», а не город, и настоящего города-государства нет почти нигде, кроме Афин. Точнее, Афины были таковыми, так как Аристотель говорит об их деградации в результате развития товарного хозяйства, которое, будучи интернациональным, подрывает автаркический идеал города-государства («Политика», книга седьмая, VII).
Помимо политических, существуют и другие типы объединений, соответствующие определенной функции, цели или особому типу деятельности, на основе которых возникают разные виды содружеств (philia). Таковыми являются семья, образуемая союзом мужа и жены, поместье (oikos)1, где объединены жизнь и производственная деятельность и где господин командует рабами, а также экипаж судна, полк, религиозное братство — все это частицы (или сферы) политического общества. Гражданское общество, когда оно реально существует, стоит выше этих типов объединений, причем в двух аспектах. Оно включает в себя все другие объединения и ставит перед собой не частную цель, связанную с «сию-минУгными интересами», а цель общую для всех. Она состоит не в воспитании детей, не в управлении oikos, не в морских путешествиях и не в ведении войн, а в удовлетворении общих интересов людей. Поскольку цель гражданского обще-
1 Напомним попутно, что слово «экология» происходит от греческих слов oikos, что означает дом, поместье, жилище, и logos. Поэтому экология — это наука о живых существах в окружающей среде, а экономика — это прежде всего наука об управлении поместьем.
Человек — политическое животное
ства самая возвышенная, именно в нем человек самореализуется и достигает вершины дцбродетели. Следовательно, город-государство отвечает природе человека, потому что самая высокая цель живого существа — это цель, соответствующая его природе. Превосходство гражданского общества над другими формами сообществ ставит политическую науку на место архитектонической дисциплины в ряду неспекулятивных дисциплин. Показательным признаком политической социальности человека является присущая ему способность владеть языком, что свойственно одним лишь людям, потому что они не только умеют общаться, пользоваться произвольными знаками, но и разговаривают друг с другом, осмысливают, что справедливо и что несправедливо; именно город, гражданское общество являются тем местом, где устанавливается различие между справедливым и несправедливым (здесь уместно провести сравнение с определением политики у Карла Шмитта как разделения на друзей и врагов, см. с. 60). Таким образом, человек есть политическое животное в том смысле, что он социальное животное, а также в том смысле, что только он способен жить в «гражданском обществе». Как бы оно ни называлось — ассоциация или общество, речь идет об объединении людей, основанном не на соглашении или сговоре. И хотя определенные отношения между гражданами иногда весьма трудно интерпретировать, можно отметить, что в отличие от неравноправных и асимметричных отношений, осуществляемых в пользу одной из сторон (в пользу господина, но не раба, например, в oikos, или в пользу родителей, а не детей в семье), политическая власть применяется к свободным и равным людям (точнее, считающимся таковыми) и приносит им взаимную выгоду («Политика», книга третья, VII). (Это рассуждение позволяет причислить Аристотеля к теоретикам равенства перед законом, см. гл. IX, с. 270.) Соотносимость города-государства с природой не означает, что любое объединение — даже со своими политическими руководителями и вождями —является в полной мере политическим полисом, ведь необходимо, чтобы он обеспечивал благосостояние граждан и делал их счастливыми. Следовательно, в существовании гражданского общества нет автоматизма: соответствие с природой реализуется не всегда, развитие этого соответствия может быть остановлено, деформировано. «Природа» любого индивида составляет его сущность, которая реализуется лишь при определенных условиях: политическое объединение и хронологически и реально появляется позже семьи и позже селения и может не институционализироваться, однако по своей сущности оно им предшествует. Естественная социальность человека неизбежно приводит его к политическому обществу. Поэтому утверждение естественности полиса не следует понимать как утверждение его безусловной универсальности — здесь речь идет скорее о том, что его характер не является ни искусственным, ни договорным. Это означает, что город может быть чем-то естественным и в то же время ре'зультатом деятельности законодателя-основателя. Иначе говоря, «искусственность» города-государства продолжает или имитирует природу, но никак не является чем-то произвольным1.
1 Хотя рабство естественно, это не означает, что все рабы являются таковыми от природы.
ЧАСТЬ I. Институт политики
«Природа» у Аристотеля не является одним из проявлений «идеи» у Платона: город не есть неизменная, вечная вещь в себе — как идея справедливого города-государства у Платона. Аристотель считает, например, что каждый полис обладает наилучшим для него устройством. Мир, где живут люди, не иллюзия, которой следует опасаться, а проявление непосредственной человеческой деятельности, в то же время осторожность является достоинством, позволяющим приспособляться к обстоятельствам, не впадая при этом в релятивизм, поскольку природа (человека, города-государства) выступает в качестве нормы в той мере, в какой живые существа стремятся к свойственным им целям, встречая и преодолевая препятствия, которые они могут преодолеть. Следовательно, человеческий город не есть случайность, противоречащая человечности человека — это возможное место его реализации.