double arrow

ГОЛОС-ПИСЬМО

Франц. phone-gramme. Постулат, важный во всей системе доказа­тельств Дерриды, — тезис о примате графического оформления языка над устной, живой речью. С этим связано и стремление французского ученого доказать принципиальное преимущество грамматологии над фонологией, или, как он выражается, над принципом фонологизма, в чем заключается еще один аспект его критики соссюровской теории знака, основанной на убеждении, что «предметом лингвистики является не слово звучащее и слово графическое в их совокупности, а исключительно звучащее слово», что ошибочно «изображению звучащего знака» приписывать «столько же или даже больше значения, нежели самому этому знаку» (Coccюр:1977. с. 63).

Отрицательное отношение Дерриды к подобной позиции объ­ясняется тем, что «устная форма речи» представляет собой живой язык, гораздо более непосредственно связанный с действительно-


[41]

стью чем его графическая система записи — письмо в собствен­ном смысле слова, — условный характер которой (любое слово любого языка можно записать посредством различных систем но­тации: кириллицей, латиницей, деванагари, иероглифами, различ­ными способами фонетической транскрипции и т. д.) способен значительно усиливаться в зависимости от специфики самой сис­темы, ее исторического состояния, традиционности, консерватив­ности и т. д. Условность графики и позволяет Дерриде провести свое «различение», фактически означающее попытку если не раз­бить, то во всяком случае значительно ослабить связь между озна­чающим и означаемым. В этом заключается главный смысл проти­вопоставления phone (звука, голоса, живой речи) gramme (черте, знаку,букве, письму).

В сборнике своих интервью «Позиции» Деррида подчеркива­ет: «phone на самом деле является означающей субстанцией, кото­рая дается сознанию как наиболее интимно связанная с представ­лением об обозначаемом понятии. Голос с этой точки зрения ре­презентирует само сознание» (Derrida:1972b, с. 33). Когда человек говорит, то, по мнению французского семиотика, у него создается «ложное» представление о естественной связи означающего (акустического образа слова) с означаемым (понятием о предмете или даже с самим предметом), что для Дерриды абсолютно непри­емлемо: «Создается впечатление, что означающее и означаемое не только соединяются воедино, но в этой путанице кажется, что оз­начающее самоустраняется или становится прозрачным, чтобы позволить понятию предстать в своей собственной самодостаточ­ности, как оно есть, не обоснованное ни чем иным, кроме как сво­им собственным наличием» (там же).

Другая причина неприятия «звуковой речи» кроется в фило­софской позиции французского ученого, критикующего ту кон­цепцию самосознания человека, которая получила свое классиче­ское выражение в знаменитом изречении Декарта: «Я мыслю, следовательно я существую» (cogito ergo sum). «Говорящий субъ­ект», по мнению Дерриды, во время говорения якобы предается иллюзии о независимости, автономности и суверенности своего сознания, самоценности своего «я». Именно это «cogito» (или его принцип) и расшифровывается ученым как «трансцендентальное означаемое», как тот «классический центр», который, пользуясь привилегией управления структурой или навязывания ее, напри­мер, тексту в виде его формы (сама оформленность любого текста ставится ученым под вопрос), сам в то же время остается вне по-


[42]

стулированного им структурного поля, не подчиняясь никаким законам.

Эту концепцию «говорящего сознания», замкнутого на себе, служащего только себе и занятого исключительно логическими спекуляциями самоосмысления, Деррида называет «феноменологическим голосом» — «голосом, взятым в феномено­логическом смысле, речью в ее трансцендентальной плоти, дыха­нием интенциональной одушевленности, трансформирующей тело слова... в духовную телесность. Феноменологический голос и бу­дет этой духовной плотью, которая продолжает говорить и нали­чествовать себе самой — ПРИСЛУШИВАТЬСЯ К СЕБЕ — в отсутствие мира» (Derrida:1973, с. 16).

В сущности, этот «феноменологический голос» представляет собой одну из сильно редуцированных ипостасей гегелевского ми­рового духа, в трактовке Дерриды — типичного явления западно­европейской культуры и потому логоцентрического по своему ха­рактеру, осложненного гуссерлианской интенциональностью и агрессивностью ницшеанской «воли к власти». Как отмечает Лентриккия, «феноменологический голос» выступает у Дерриды как «наиболее показательный, кульминационный пример логоцентризма, который господствовал над западной метафизикой и кото­рый утверждает, что письмо является произведением акустических образов речи, а последние, в свою очередь, пытаются воспроизве­сти молчаливый, неопосредованный, самому себе наличный смысл, покоящийся в сознании» (Lentricchia:1980, с. 73).

Подобной постановкой вопроса объясняется и возникновение дерридеанской концепции «письма». В принципе она построена скорее на негативном пафосе отталкивания от противного, чем на утверждении какого-либо позитивного положения, и связана с пониманием письма как социального института, функционирова­ние которого насквозь пронизано принципом дополнительности;

эта концепция, что крайне характерно вообще для постструктура­листского мышления, выводится из деконструктивистского анали­за текстов Платона, Руссо, Кондильяка, Гуссерля, Соссюра. Деррида рассматривает их тексты как репрезентативные образцы «логоцентрической традиции» и в каждом из них пытается вы­явить источник внутреннего противоречия, якобы опровергающего открыто отстаиваемый ею постулат первичности речи (причем, речи устной) по отношению к письму. Причем, по аргументации Дерриды, суть проблемы не меняется от того, что существуют бесписьменные языки, поскольку любой язык способен функцио­нировать лишь при условии возможности своего существования в


[43]

«идеальном» отрыве от своих конкретных носителей. Язык в пер­вую очередь обусловлен не «речевыми событиями» (или «речевыми актами») в их экзистенциональной неповторимости и своеобразии, в их зависимости от исторической конкретности дан­ного «здесь и сейчас» смыслового контекста, а возможностью быть неоднократно повторенным в различных смысловых ситуа­циях.

Иными словами, язык рассматривается Дерридой как социаль­ный институт, как средство межиндивидуального общения, как «идеальное представление» (хотя бы о правилах грамматики и произносительных нормах), под которые «подстраиваются» его отдельные конкретные носители при всех индивидуальных откло­нениях от нормы — в противном случае они могут быть просто не поняты своими собеседниками. И эта ориентация на норматив­ность (при всей неизбежности индивидуальной вариативности) и служит в качестве подразумеваемой «дополнительности», высту­пая в виде «архиписьма», или «протописьма», являющегося усло­вием как речи, так и письма в узком смысле слова.

При этом внимание Дерриды сосредоточено не на проблеме нарушения грамматических правил и отклонений от произноси­тельных норм, характерных для устной, речевой практики, а на способах обозначения, — тем самым подчеркивается произволь­ность в выборе означающего, закрепляемого за тем или иным оз­начаемым. Таким образом, понятие «письма» у Дерриды выходит за пределы его проблематики как «материальной фиксации» лин­гвистических знаков в виде письменного текста: «Если «письмо» означает запись и особенно долговременный процесс институирования знаков (а это и является единственным нередуцируемым ядром концепции письма), то тогда письмо в целом охватывает всю сферу применения лингвистических знаков. Сама идея институирования, отсюда и произвольность знака, немыслимы вне и до горизонта письма» (Derrida:1967а. с. 66).

В данной перспективе можно сказать, что и вся первоначаль­ная устная культура древних индоарийцев состояла из огромного количества постоянно пересказываемых и цитируемых священных (т. е. культурных) текстов, образовывавших то «архиписьмо», ту культурную «текстуальность мышления», через котирую и в рам­ках которой самоопределялось, самоосознавалось и самовоспроиз­водилось сознание людей той эпохи. Если встать на эту позицию, то можно понять и точку зрения Дерриды, рассматривающего ис­ключительно «человека культурного» и отрицающего существова­ние беспредпосылочного «культурного сознания», мыслящего


[44]

спонтанно и в полном отрыве от хронологически предшествующей ему традиции, которая в свою очередь способна существовать лишь в форме текстов, составляющих в своей совокупности «письмо».

Другой стороной этой позиции является признание факта не­возможности отыскать «предшествующую» любому «письму» первоначальную традицию, поскольку любой текст, даже самый древний, обязательно ссылается на еще более ветхое предание, и так до бесконечности. В результате чего и само понятие конечно­сти оказывается сомнительным, очередной «метафизической ил­люзией», где культурное «дополнение» присутствует «изначально», или, по любимому выражению Дерриды, «всегда уже»: «... никогда ничего не существовало кроме письма, никогда ничего не было, кроме дополнений и замещающих обозначений, способных возникнуть лишь только в цепи дифференцированных референций. «Реальное» вторгается и дополняется, приобретая смысл только от следа или апелляции к дополнению. И так далее до бесконечности, поскольку то, что мы прочли в тексте: абсолют­ное наличие. Природа, то, что именуется такими словами, как «настоящая мать» и т. д., — уже навсегда ушло, никогда не суще­ствовало; то, что порождает смысл и язык, является письмом, по­нимаемым как исчезновение наличия» (Derrida:1967a, с. 228).

Далеко не все были готовы принять столь решительно изло­женную позицию. Фуко всегда выступал против «текстуального изоляционизма» Дерриды (вспомним знаменитую фразу послед­него «ничего нет вне текста»), который, по мнению Фуко, состоит или в забвении всех внетекстуальных факторов, или в сведении их к «текстуальной функции». Фуко стоял на других позициях. Для него, отмечает X. Харари, главная задача была в том, чтобы «показать, что письмо представляет собой активизацию множест­ва разрозненных сил и что текст и есть то место, где происходит борьба между этими силами» (Textual strategies:1980, с. 41)

Также && письмо.


Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:  



Сейчас читают про: