Культурное самоопределение времени

Завершение становления общественного времени на соб­ственно категориальном основании конституируется в куль­туре. В культуре не просто как «ноосферы» – всего, что соз­дано человеком, так как это предельно абстрактное «опре­деление» культуры не менее абстрактно различает общест­венное время как общественную форму материального дви­жения мира от форм движения мира до его само­определения в статусе природы. В становлении культуры как атрибута общественного развития человечество производит и анти­культурные формы – формы, выступающие явлениями форм бытия, антагонистичных сущности развития. В случае этих форм общественное время предстает регрес­сивным, само­истребляющимся. Другое дело, что в период становления истории через противоречия такого «раздвоения единого», когда «земная основа отрывает себя от самое себя и про­тивопоставляет себя самой себе, возвышаясь в облака. И все это для того, чтобы она познала свое фундаментальное про­тиворечие и разрешила его» [135, 3, с. 4], регресс сопут­ствует прогрессу одновременно и как внешнее, и как внутренне противоречие. Это период, когда единственный раз единое основание мира как основание единого мира пред­стает и внутренним, и внешним противоречием.

В аспекте генезиса общественного времени это период, когда общественное время приоткрывает свою природу как самоценное развитие в периоды смены оснований способов производства. Именно в эти периоды общественная практика включает в себя в качестве собственной предметности самое себя. Периоды между сменой политико-экономических основ снова «затихают» в ритмике технологических предпосылок производства, обусловливающие сокрытие общественного времени за фасадом времени физического, которым изме­ряется то самое «необходимое рабочее время», которым измеряется рабочее время воспроизводства человека как живой силы природы и как естественного фактора произ­водства. В этом противоречии естественного и общест­вен­ного времени, при случайном приоткрытии завесы семантики человеческой жизни, и требуемого ею особого отношения ко времени, теряется мысль человеческая в осмыслении зна­чимой для него природы времени.

Подобные сложности высказывались часто и приве­денная раннее мысль О.Шпенглера о том, что время истории является самым темным для постижения явлением, конста­тирует ее в аспекте особенностей категориального самоопре­деления именно общественного времени. Дополнением пре­дыдущего утверждения является и мысль Л.Н. Гумилева о том, что история – это изучение процессов, протекающих во времени, но что такое время не знает никто. Самоопреде­ление (самооформление) времени и пространства в станов­лении мировой культуры имеет своей непосредственной, первичной предпосылкой практическое освоение про­странства обитания той или иной общностью.

На уровне непосредственного бытия время подчинено первичным потребностям и осваивается внешним образом в качестве физического времени (циклы природы и связанные с ними циклы производственной жизнедеятельности). В суб­станциальном алгоритме человеческой жизнедеятельности время присутствует как неосознанное тождество непосред­ственного и исторического движения жизненных потреб­ностей и оборачивается абстрагированием в эстетические образы движения самого непосредственного. И если генезис всеобщих образов эстетического рождается в пространстве взаимообусловленного движения материального произ­вод­ства и материальных потребностей, то и время «сосредо­точивается» и распредмечивается в ритмике орудий­ности человеческой жизнедеятельности. Таким образом, в произ­водственном измерении исторические алгоритмы орудийной деятельности приобретают дискретное много­образие интерциклов.

Максимально полно таковые были очерчены Ф. Бро­делем. Но исследователь показал также их (прибли­зительно 36) одно­временное присутствие, сворачивание и синхронизацию в капиталистическом производстве. Таким образом, первичное освоение пространства предстает практическим овладением и подчинением географической среды и зависит от орудийной развитости производственной жизнедеятельности той или иной общности. Этот срез представляет сегодня научную проблему в той степени, в какой еще встречаются попытки теоретических построений то ли в стиле «географического детерминизма», то ли изолированных «цивилизационных подходов», то ли откровенно субъективистских концепций. Другое дело, что освоение географического пространства порождает в каждом конкретном случае собственную, осо­бенную идеальную противоположность, а именно – «превра­щение исторической географии в этническую психологию» (Л. Гумилев). И если феномен субъективности выдвигается сегодня на передний план познания, то именно логика и содержание опосредствований такого рода превращений требуют пристального изучения.

Таким образом, культура суть внутренняя атрибу­тив­ность общества и ее степень не обусловливается количест­венными границами жизненного пространства. Более того, в степени всеобщей значимости пространство культуры не тождественно внешне обитаемому пространству. Последнее, перенимая присущую эволюционному периоду истории экстенсивность, способно если не полностью разрушить, то, по меньшей мере, затормозить возможность той или иной общности интенсивно самоопределяться в культуре логи­ческих схем. Чем аморфнее внешние границы отдельных этнических и цивилизационных пространств (а такое положение дел характерно всем типам цивилизаций до и включая феодальный способ производства) и непосредст­веннее контакты с соседними государствами (которое на этом этапе также могло не способствовать культурному развитию, а, напротив – воздействовать на него разрушительно), тем размытее, аморфнее в логическом самовыражении их культура, тем меньше способность к дальнейшему само­развитию. Это не говорит о том, что культура как внутренняя определенность зависит только от внешней совокупности реалий, от отражения внешнего типа связи (носящего в эволюции случайный характер) в объективно детерминиро­ванном способе жизнедеятельности. Этот феномен обнару­живает несовместимость и неудержимость в мышлении отдельных народов периода становления пространства как целостности и определенности их культурного времени. Они как бы мешают друг другу, причем так, что в аспекте возможности своего бытия страдает культурное про­странство, поскольку в становлении истории реальность есть распространение и расширение отдельных границ, вплоть до будущих государственных конфликтов. Культурное про­странство будет суммарно увеличиваться за счет великих опустошений исторической жизни и в этом смысле вся история культуры может быть понята и как непрерывный пир во время чумы.

Незавершенность, неставшесть сущностной определен­ности внутренних культурных границ приводила к сохране­нию теоретической и эстетической наивности слаборазвитых цивилизаций. Только в случае древних греков такая наив­ность стала временной предпосылкой для интенсивного развития познания и «чувствования» всеобщего. Но это был отдельный, действительно уникальный случай. Сочетание целостности и замедленности во времени азиатских циви­лизаций порождало феномен устойчивой самозащиты как раз за счет своей «традиционности», закостенелости возведенных в ранг абсолюта и мифологизированных в этом ранге правил. Но и такая защищенная независимость была относительной, ибо не спасла известные цивилизации от закабаления их западными странами, при этом же законсервировав их в старых логических схемах мировосприятия и миропони­мания. И такое положение дел в истории представляло собой особую форму закабаления. Заметив парадоксальность про­тиворечия «защищенности-беззащитности» некоторых циви­лизаций, этносов, Ф. Бродель находил такое наблюдение у И. Валлерстайна, по мнению которого «матрица мира-экономики в ее социальном выражении показывает, что существует несколько способов производства, от рабовла­дельческого до капитализма, что последний не мог жить иначе, как в окружении других, им в ущерб» [136, с. 59]. Но если логика бытия не становилась формой логики, не восхо­дила до идеально-всеобщих самоопределений, то она лишала себя фактически самоопосредствования, застывала в про­странстве неизменности чувственного бытия, которое переставало быть развитием и превращалось в низменность чувственного. В этом, по-видимому, заключается причина деградации эстетического до ограниченного пространства суммарной «многообразности» ощущений азиатского мира, а также особенной возвращенности идеальности (в образе восточной философии) до повторяющихся кругов эмпирич­ности. Отсюда, по-видимому, растянутость во времени субъективной жизни, где время продолжает (про- должает, субъективно удлиняется) мыслиться временами года, растя­гиваясь по тому экстенсивному типу, который представлен в сказаниях Шахерезады и представляет собой некую повторяемость желания бессмертия, мучившего не только Заратуштру [137, с. 21].

Если греческая цивилизация мыслила себя в сфере, центр и периферия которой были налично определены логической и чувственной космогонией человека, то в случае древних азиатских цивилизаций замыкание круга как бы не происходит. «Совпадение начала и конца» здесь не даны ни как принцип мышления, ни как логика жизни. А циклы жизни, даже по временам года, растянуты в плоскости, наступая друг за другом в последовательности линейной бесконечности, количественно следуя друг за другом, но не друг в друге и не друг через друга. Будучи сосредоточенной в себе, данная общность на себе не сосредоточивается. Или же она сосредоточивается так, что не дана себе как углубление в Сущность, но лишь описывает формы существования и возможные наслаждения ними, как и само наслаждение представляется высшим феноменом жизни. Единственное самоуглубление восточного человека в себя предполагает такой уход от себя и от мира, который есть исчезновение, самопотеря из времени[43].

Вместе с тем, отождествление высшего наслаждения с исчезновением из реальности для древнего грека было абсолютно неприемлемо, ибо ему абсолютно необходимо мыслить себя именно во времени, прежде всего – во времени. Правда, в настоящем времени. К ультурное пространство становления истории существенно лишь там и тогда, где логика – онто-Логия (Логос бытия) принимает форму логики мышления, а последняя пытается (потому что ей на самом деле это не удается) вернуться в основание вещей, туда, из чего, по Аристотелю, все рождается и во что все возвращается. Возвращение в основание «вещей» как попытка познать то, что за ними, определение Логоса вообще (как познание, оно абстрагируется от необходимости его «здесь» и «теперь», хотя именно из противоречий непосредственного исторического времени рождается, воплощая тем самым конкретно-историческое содержание Логоса) не есть уход из бытия в небытие (перемещение такого плана случится лишь в эпоху средневековья), и не является возвращением во временную систему координат, а выступает снятием, и, таким образом, преодолением очередной, недоступной было до сих пор формы познания. А, значит, не является преодолением и ограниченности бытия в теоретических степенях его самопознания. Поскольку же полноты возврата Логоса как мышления в абсолютное основание классической истории не может быть (в становлении результаты познания возвращаются в основание лишь в той степени, в какой они входят «в полное опре­деление» утилитарной, прагматической предметности «эко­номического базиса»), то такого рода «невозвращенность» превращается в особенную форму неизбывности идеального и порождает в себе иллюзию достоверности неопределен­ности собственной – общественной – меры Логоса как тождества разума и основания.

Позитивной «изнанкой» негативности становления идеально-всеобщего выступает реальный прогресс онтологи­ческих форм. Такие формы овнешненным образом пред­ставляют собой противоположность формам теории позна­ния. Поскольку в логике исторического развития и станов­ления теории познания «только расположив весь процесс в диаметрально-противоположном порядке, мы получаем картину того, что происходит в действительности» (Ф. Энгельс)[44], то «онтологический» прогресс не раскрывает для себя сущность вещей, а присваивает их экстенсивно, на уровне потребления. Здесь внешняя параллельность культуры переносится «вовнутрь» становления как параллельность собственных идеальных и материальных форм (всеобщего в условной истории степени его завершенной целостности). Для такого осознания необходим выход мотивации чело­веческой деятельности и смысла жизни за пределы «осознанного инстинкта» – первичным существенным явле­нием культуры как степени всеобщности выступает рождение исторического самосознания человечества в форме теоретического познания и теоретической саморефлексии. Того, что первобытным обществам было недоступным.

В этом контексте, вторичной по видимости, но пер­вичной по значимости выступает проблема роли и природы общественного разделения труда в истории мировых циви­лизаций и в логике становления всемирной культуры, а в конечном итоге, в логике культуры как таковой. Участь этой проблемы метафизически печальна. Она осталась в списке уроков, особенно недоступных для понимания. Ее «трудно­доступность» является, в свою очередь, причиной, критерием и следствием непонимания того, какое же фундаментальное противоречие должно разрешить человечество для того, чтобы стать очеловеченной, реально гуманистической цивилизацией, чтобы выйти за пределы основания класси­ческих антагонизмов. В конкретной существенности данное противоречие было сформулировано еще Д. Дидро: «Хотите знать краткую историю всего нашего убожества? Вот она: существовал естественный человек, внутри которого возник человек искусственный. С этого момента между ними воз­никла гражданская война, и она продолжается до их смерти» [Цит. по: 140, с. 5]. Речь идет о таком сущностном раздвоении человека, которое было одно­временно и причиной, и следствием отчуждения, когда природное и социальное в нем стало антагонизмом материального и идеального, носителем и базисом которого выступало в экономическом и полити­ческом отношении общественное разделение труда с над­стройкой, экономи­ческими, политическими, социальными производными. Таким образом, Дидро раскрывает суть такого раздвоения человека, которое принимает крайние антагонистические формы, но не раскрывает его причин в положительно-отрица­тельном содержании и значении становления теоретического познания его сущности.

«Диалогичность» культуры вырастает из ложности расчлененного пространства и времени меры человека, из дилеммного раздвоения сущности истории по основанию на материальную и идеальную форму культуры. И все циви­лизации (общности) в их полихроничной одновременности включались в этот псевдодиалог. Но субстанциальное изме­рение такого диалога не осознается никем – ни европейским, ни азиатским типами цивилизаций. Логически он не становится фактом рефлексии ни в его трансцен­дентальности (поскольку логика мировых взаимоопосред­ствований станов­ления не представлена эмпирично), ни пропорцио­нально той степени, в какой логика становления отдельных цивилизаций была вплетена в материально-идеальную противоречивость всемирного основания общест­венного разделения труда[45].

Таким образом, этот невидимый «диалог» имел одну фундаментальную «линию», включающей в генезис идеаль­ных форм всеобщего земную цивилизацию в целом и «раскры­вающейся» как последовательность (поступа­тельность) окуль­туреного времени истории. В этом качестве для антиномичного становления время остается сокрытым, что обусловливает как экзистенциальное утверждение Хайдеггера, что «сфера истори­ческого исследования охваты­вает лишь то, что доступно историческому истолкованию» [141, с. 98], так и ужас экзис­тенциализма в целом перед неподвластностью времени. И даже в физической, обладающей видимостью точности концепции времени, оставался экзистенциально непреодо­ленным ужас перед ним: «Время представало как глубокая метафизическая ирония и в его понимании Ньютоном утверждало себя через данное время (курсив мой – М.Ш.), чтобы в форме абсолюта увидеть собственную ложность; или же оно порождало таких же детей мгновения, которых, как и Хронос, уничтожало» [142, с. 53]. Но единое время раскры­вается через пунктиры «узловых моментов» взаимопереходов всеобщего и особенного, тождественного и различенного, через «процессуальное тождество противоположностей». Пытаясь выявить все же вещественность «данности мирового времени», Л. Гумилев представлял его как «процесс урав­нения энергетических потенциалов, иногда нарушающийся взрывами (толчками), воссоздающими неравенство энергети­ческих потенциалов, т.е. разнообразие» [143, с. 358]. И право­мерен вопрос: «если Западный Ренессанс ассоциируется с пробуж­дением молодой буржуазии, то как быть с Восточным Ренессансом? Видимо, через все социальные структуры и системы пробивается и реализует себя нечто, отличное от них, но единое в себе, утверждающее свою универсальную природу» [144, с. 83].

Поступательность всеобщего времени в культуре выяв­ляет себя через «биографию» поступательности форм общественного сознания и прежде всего – философии. Время культуры персонифицируется, представая эстафетой эпи­гонов. Это – личностное время истории. И персонифи­кация всеобщего времени – времени-Логоса – становится истори­ческим критерием выхода древних цивилизаций из до -истории и вхождения в историю. Природа конфликта, названого Дидро «гражданской войной внутри человека», в своей фундаментальности представляет антагонизм мате­риальных и идеальных форм культурного становления истории и тождественна реальной жизненной утрате уни­версалий меры человека. Но за счет такой утраты достигалось конституирование всеобщего в идеальных формах. Другое дело, что эти формы становились антагонистическими по отношению к реальному миру. В этическом самоограничении заключалась, в частности, реакционная суть элитарности не только философии, но и всех форм общественного сознания. До тех пор, пока отдельные представители данных форм деятельности не разрывали через себя и собственную жизнь конфликт двух мнимых жизней истории. По словам К.Нойки, это была проблематичность возможности разрешения про­ти­воречий «несовершенной реальности» «совершенными сред­ствами». Так, в первобытном социуме, как и в социумах, основанных на азиатском способе производства, исторически доступная мера полноты жизни не терпела «пустых» (идеальных форм – в этих пространствах абстракции прини­мали в лучшем случае форму поэтического обобщения) форм. Но в античном миросозерцании, возвращаясь в мир реальных вещей (ибо греки старались непосредственно осуществить принципы и результаты познания), абстракции логики уже не могли с этим миром справиться, подчинить его аргументам и категорическим императивам выведенных истин. Сократ был обречен и приговорен на смерть логикой исторического раз­вития и контрастом трагически становящейся истины сознания, как и уплотняющейся неистинностью онтологии становления. Диоген, к примеру, отобразил не только конфликт истинных (современного ему периода развития познания) логических форм и реальных, внешне в них не нуждающихся отношений, но и конфликт феномена «одно­временности» как объективности, так и наказуемости опере­жения логикой субъективного мира логики разлома реаль­ности. Можно сказать, что круг (замкнутая сфера) жизни, совершаясь на этапе становления в логике и завершаясь в пространстве чувственно-поэтической реаль­ности, стано­вится временным препятствием для развития логики.

Если освоение географического пространства обнару­живает со временем «несоответствие производительных сил производственным отношениям», то освоение внутреннего пространства (культурного самоопределения общества) обнаруживает несоответствие чувственной непосредст­вен­ности и чувств категориально-логическому самоопределению разума. Мятущийся дух более динамичен, чем стремящаяся к непосредственному наслаждению неопосредованная общест­венным развитием чувственность. В этом, возникающем в одном и том же человеке и разделяющем его на два мнимых абстрактных человека конфликте, логическое не только пре­зирает чувственное, но и расслаивает, атомизирует последнее в собственных гносеологических интересах. В пространстве такого противоречивого процесса и возникает ограничен­ность логического, которая одновременно является условием его возможности в данных социо-культурно-практических параметрах.

В переходные формы культурных пространств возникает феномен бунта чувственного (Рабле, Данте и др.). В аспекте генезиса логики, именно в этом конфликте чувственного и логического, христианство, к примеру, полагает себя как предпосылка уничтожения земной и возвеличения абстракт­ной сущности человека. Для обществ, возникших непосред­ственно после первобытного строя, такое было невозможно. Точно так же как был необходим период скептического и стоического отношения к чувственным наслаждениям и их негативное разложение на фрагменты нравственных импера­тивов. Последние сами были достаточно условными. Нрав­ственные письма Сенеки к Луциллию писались не просто философом, а советником Нерона. И мораль данного «примера» – превращение конфликта чувственного и логи­ческого в феномен двойной «морали» – актуальна не только в срезе проблемы «мораль-нравственность», а и в фундамен­тальном значении прорыва (ложного перерыва) чувственного познания.

Но и логические формы нельзя считать совершенными средствами, поскольку к такому совершенству им самим необходимо доразвиться, и в нем же они находят свою смерть. Таким образом, окультуренное самоопределение времени и пространства культуры в истории не тождест­венно социальным определениям времени и пространства, хотя и содержит их в себе как количественный, «внешний» фактор. Чем более высокую логическую определенность принимает история, тем безвременной, и даже несвоевре­менной высту­пает культура. Ибо, рождаясь из потребности социального времени, она утверждается, становясь анта­гонистичной отно­сительно реального времени – времени, ее породившему. Точно так же неопределяемо количественно – «наличным бытием» – пространство культуры. Ибо, становясь, культура не утверждается. Становление суть единство бытия и небытия сущности, оно – нереализованная культура. Станов­ление лишает культуру непосредственной реальности, а реальность – культуры. Бескультурье – несу­щественность жизни, но, одновременно – ее реальный образ. Культура изредка открывает для себя самой соб­ственные источники и именно в эти мгновения, когда она проявляется в другом и для другого, признает их, чтобы через некоторое время снова от них абстрагироваться. В ста­новлении культура презирает собственную несостояв­шесть, превра­щающаяся в персо­нальный надрыв эпигонов. Здесь, по-видимому, следует искать ключ к пониманию феномена «эстетической лишен­ности» (Шеллинг) трансценденталь­ности культуры. Она совершенно объективна для периода классического станов­ления и в этом смысле не выдумана Кантом, а выведена логически и только логически, а все «иное» – ее случайные, незавершенные и трагические транс­ценденции. В этом заключается причина того, что Кант не мог обосновывать «чистоту» разума как совпадение начала и всеобщего вне эстетики, как и без того, чтобы представить эстетику как непосредственную определенность пространства.

Феноменальность пространства и времени культуры в становлении обусловливает изначальное оперирование сущ­ностью как не обладающей «бытием-для-себя», или же обладающей таковым только в понятии «сущности-в-себе». Но если это так, то и культурного самоопределения станов­ления как конкретности не существует. И эта простая истина имеет более глубокий контекст: там, где логическое самоопределение осуществляется видимыми пустыми фор­мами, культура не имеет значения, она отсут­ствует как принцип осознанного развития и опредмеченной в развитии. А если она и может претендовать на аргументиро­ванность, то только «в последней инстанции», т.е. в момент выхода из становления, в момент озарения становления обнаружением основания. Поэтому современное возвращение человечества в предысторические способы производства и отторжение распредмечивания культуры в человеке, как и опредмечен­ности человека в культуре, превращается в фантасмагорию постмодернистской современности. Нет прео­доления антино­мичности классического становления – имеет место воз­вращенность в его завершенные параметры, которая (возвра­щенность) не может не оборачиваться само­аннигиляцией мирового развития и самоотрицанием евро­пейской культуры как носительницы идеальных форм всеобщего. Знаменательно, что в этом мировом кризисе времени мира Г.-Г. Гадамер видит такую перспективу его трансформаций: «Нет, мир американи­зации не исчез из истории, конечно, нет. И, к сожалению, не знаю, является ли (американизация) судьбой мира. Мир все еще находится в развитии. Единственная реальность, которую я знаю (которая могла бы противостоять этому), это китаизм (китаизация). Конфуцианство, возможно, сумеет выдержать американскую технику, без того, чтобы сделаться, так сказать, атеисти­ческим /…/ в 3000 году в Европе будут говорить
по-китайски /…/ в том случае, если на земле вообще останутся люди» [145, с. 129]. Как видим, преимущество Китая связы­вается с типом тради­ционной культуры, что является кон­статацией недееспособ­ности и неэффективности европейской культуры в регрес­сивных трансформациях ее классических логических констант.

Становление не анти-культурно, но не-культурно, оно бескультурно, и только к этому бескультурью, если искус­ственно перевести его в классическое основание, привязано человечество. И если мир сегодня стал таким, каким он был изначально в своей синкретичной данности, тогда то, что может для него выступить его же подлинным началом, является культурной революцией – оборачиванием всеобщих логических форм на реальное бытие всемирных народов в качестве единой целостности, осознанное осу­ществление того, чего не происходило на этапе становления.

Культурное самоопределение пространства и времени истории предполагает выведение фундаментальной траек­тории времени развития мира, когда те или иные социальные пространства играют роль ее категориальных «циклов». Фундаментальным атрибутом такой траектории (и критерием степени существенности в пространстве всеобщего) от­дельных культурных пространств будет восхождение «мате­риальной» культуры к мере культуры мышления через противоположное восхождение мышления к субстанции времени через постижение человеком «временной субстан­циальности» собственной жизнедеятельности. Здесь время и пространство (пространственное время, временное про­странство) культуры предстают как феноменология времени через преодоление метафизической чувственности (эмпирич­ности) пространства. По этой причине, в про­странственно-цивилизационной и ритмичной разрозненности времени становления культуры следует удерживать единое время как принцип понимания мира культуры как единой сущности. ««Историческое время», которое кажется про­пастью между цивилизациями, находится на противо­положных полюсах временной оси, на самом деле совпадает с временем, прошедшим с момента возникновения первого представителя вида до настоящего времени» – констатировал А.Дж.Тойнби [146, с. 86]. Эту же идею, но в срезе «транс­цендентальной невидимости» всемирной меры времени обо­сновывал Ф. Бродель: «… время мира как бы включало в игру своего рода надстройку глобальной истории: оно было как бы завершением, словно созданным и вознесенным силами, действовавшими ниже его уровня, хотя его весомость в свою очередь отражалась на базисе» [147, с. 8].

Эра информационных технологий придала неосвоен­ному и неприсвоенному времени мира другую – не только отдаленную, не только искаженную, но и отвергнувшую человека форму. Форму, представшей «очищенным» време­нем, но «очищенным» по законам математической делимости его характеристик. Это болезненное пребывание человека в пространстве смоделированного «космического времени» предстало не только предельной абстракцией общественного времени культуры, но и обратной самоидентификацией и легализацией добровольного самоотказа рассудка от разума и от самих чувств. В постигшем человечество феномене абстра­гирования времени мира в виртуальное время «оцифро­ванного» пространства истории остается иллюзия сиюминут­ности и одновременное чувство утраты самого себя[46].