В диахронике культуры

Феноменология истории предстает в изменении логики форм практической деятельности и их взаимопревращения с собственным отражением в формах идеального. «Процес­си­рующее тождество противоположностей» меры практи­ческого и теоретического высвечивает в-себе и через себя конкретное содержание всеобщего основания в моменте совпадения реального и абстрактного. И выведение содер­жания этого совпадения в форме принципа является гносео­логическим условием видения того, что не лежит в сфере видимости. Следовательно, в обосновании сущностной логики феноменологического становления истории логика истории философии выступает не только опосредованным, но и опосредующим звеном.Причем, взятая не только в гносеологическом срезе становления диалектики, но в целом, в логике основных «ступеней» становления феноменологии в формах всеобщего теоретизирования. Единое основание становления мира самоопределилось как «одно» через игнорирование множественности форм бытия мира в целом.

Не следует отождествлять опосредствование логики истории и логики философии (как и логики истории филосо­фии и логики философии истории) с опосредствованием в статусе «звена-функции» в феноменологии единичного созна­ния. Для начала такового «…опосредствование есть не что иное, как равенство себе самому, находящееся в дви­жении, или оно есть рефлексия в себе же, момент для себя сущего «я», чистая негативность или /…/ оно есть простое станов­ление» [166,с. 169]. Но постклассическая историческая реальность выявляет бессильную ограниченность феномено­логического опосредствования «иного» и «освобождает» индивидуальную феноменологию от логико-эстетических координат становления классической истории. Следова­тельно, в «модусы» «онтологических предпосылок» станов­ления индивидуальности постклассического мира входят принципиально новые характеристики, изменяющие логику форм взаимотрансформации «исторического» и «индиви­дуального». В этом, на мой взгляд, заключается тайна пони­мания причины того, что противоречие опо­средствования индивидуальной феноменологии с собст­венной непосред­ственностью у Гегеля не разрешается. Об этом ясно говорит содержание второго раздела его «Фено­менологии». Если Гегель исторически был вынужден успокоить «частный дух» Истиной Мирового Разума, то част­ный дух отдельного индивида в современной реальности Истиной Практического Разума не успокоишь – таковой нет как конкретности. Завер­шенность классического становления истории и продолжаю­щаяся эволюция сознания в границах классической фено­менологии порождает категориальную и понятийную про­пасть для самосознания истории в целом. С одной стороны, фиксируется дилеммность «опосред­ствующихся» сторон, с другой – непреодолимость таковой даже в тех случаях, когда каждая стороны пытается рефлек­сировать себя через другую.

Первоначальный конфликт идеальных и реальных форм имеет своей предпосылкой объективную предзаданность формирования постепенности восхождения развития (неви­димого в формах реальности) в идеально-всеобщую форму. В форму, бессильную в начале собственного становления что-либо изменить в реальном мире. Поэтому, в своей апологии Сократ не только сожалеет об историческом позоре, который ожидает Афины, отказавшиеся от поиска истины и способа формирования истинного мышления, но и констатирует переход греческого полиса в логическое пространство софис­тической манипуляции самим способом мышления. Действи­тельно, историческая траектория станов­ления социума требо­вала углубления пропасти между бытием и сознанием, которая была субстанциально обусловлена необходимостью и возможностью развития идеально-всеобщего. В свою очередь, такое развитие было невозможным на логических основаниях субъективного идеализма, а в сократовском выражении последнего суб­стан­циально и идеологически было несовместимым с чувственно-мыслительной целостностью индивида. Следо­вательно, впер­вые овладевшее теорети­ческим само­сознанием общество аннигиллирует опосредство­вание обще­значимыми смыслами «микро­космоса» и «макрокосмоса» – человека и мира.

Невидимые в своих взаимотрансформациях и посту­па­тельном развитии опосредствования всеобщего и единичного предстают трагедией личности, воплощающей в себе «узло­вой момент» истории и погибающей, не успев развязать его в собственной жизни и в жизни общества. Только великие люди выступают наличным бытием Логоса в его непосред­ственно универсальной значимости. Отраженность этого феномена в логике осуществляется не только как становление логического мышления в его диалогическо–диалектической форме. Такая форма выражает логическое становление про­тиворечия, где мышление еще не постигает становление, но отражает его результат. Здесь становление мира как индивидуальное преодоление неопределенности бытия=ничто, суть упорядо­чивание отношения «содержание-форма». В напряженной диалектике противоречивого взаимо­перехода объективного содержания в индивидуальную форму и инди­видуального содержания в абстрактно-теоретическую, форму общественного сознания можно фиксировать, но эта форма не обладает достоверностью истинности. При таком поло­жении дел, когда сущность прикрыта за навязчивой эмпирией реального мира, чем больше расширяется про­странство познаваемой реальности (порождающее экстен­сивный охват мира для участников диалога), тем больше количественное многообразие бытия претендует на исклю­чение из правила. Отсюда стремление расположить мир в логическом порядке и поиск устой­чивости мира в логическом порядке.

Действительно, логика становления философского само­сознания не обязательно соответствует хронологии истори­ческого времени. Иными словами, «логика времени» и «логика логики» не совпадают тавтологически. Поэтому не все возникающие концепции мира являются «узловыми моментами», существенные для познания Логоса вообще. В определенной степени, это явление выражает единственно возможную форму познания необходимости; а с другой стороны – эмпирия мира (к примеру, завоевательного Рима) тре­бует считаться с собой как с реальностью, которая осу­ществила свою мощь. Но и такая реальность, в конечном итоге, предстает целесообразной, одновременно центро­стре­мительной и центро­бежной силой, охватывающей мир волей великих завоевателей. Периоды утраты единства воли и реальности, в которых реальность подчинена воле, пред­ставляют собой периоды внешнего, количественного снятия становления как невыхо­дящего из основания, т.е. такого, которое опосредуется соб­ственной отрицательностью (отри­цательностью в самом себе) и таким негативным само­опосредствованием обусловлена его несвобода. Так «воля» Нерона, Калигулы и других (чуть менее, но не намного) одиозных императоров Рима удовлетво­рялась «в-себе» и «для-себя», но не выступала такой упо­рядо­чен­ностью. Напротив, она представала как агрессивное потреб­ление в первом случае метафизического и даже отри­цательно-метафорического пространства сложившихся норм господства-подчинения, с другой же стороны – ссуженного «порядка» замкнутой на своих «малых» самоопределениях общности.

Регрессия опосредствования Логоса реальными формами еще не выглядит всеобще разрушительной. Разрушения, которые в этой исторической мере происходят, имеют для себя простор во времени и пространстве, но само опосред­ствование, в силу антиномичности основания, уже предстает как положенная отрицательность. Здесь, с одной стороны, присутствует еще аморфность начала станов­ления, но такая аморфность уже проявляет содержащуюся в ней деформацию. В этом заключается своеобразие, уни­каль­ность исторической ситуации во взаимоотношении идеаль­ного и реального Логоса. И она же обусловливает возможные дегра­дации самого Логоса. В видимости каждый раз это предстает особенным образом. В действительности же опосредствования Логоса еще не осво­бождены от прошлых мифологических самоопределений. В них наслаи­ваются мифологические формы мировосприятия (чувст­венное не так забывчиво как сознание) с формами иска­женных общест­венных отношений, доходящих до реального извращения всего и вся, даже целого общества, каковым стал поздний Рим.

На «заднем плане», а, точнее, под этими наслоениями, присутствовала «темная сторона» как метафизическая, пред­стававшая в форме негативности отрицательность Осно­вания. В эпоху христианства именно эта логическая поту­сторонность основания преобразится в потустороннее существо, станет темным царством подзем­ного мира. В таких опосредствованиях деформация предстает как разорванное по основанию опосредствование всеобщего, не знающее свой поступательный путь. Для видимости порядка, к примеру, в искусстве, как реальной формы отражения и воплощения божественного, будет использована неупорядоченность. Этот момент фиксируется исследова­телем искусства ХVII сто­летия Ю. Балтрусатисом: «В романской скульптуре мы сталкиваемся с противоречием тех же взаимодополняющих друг друга законов: иллюзия, которая способствует стабиль­ности полноты форм и притя­гательность композиции, которая смешивает и ожив­ляет их. Таким образом, в пределах законченной композиции внутренне эволюционируют раз­личные субъекты и, напротив, разные композиции, изменяющие форму одного и того же субъекта. Схваченный в сети упорядоченных фигур, образ животного или человека становится объектом постоянных превращений» [167, с. 29]. Поскольку богатство реальных форм не мыслит себя богатством, но «инстинктивно» и сти­хийно опирается на доступную мощь «земной жизни», а транскрипции идеальных форм достаточно уязвимы из-за их абстрактности, то и идеально-непосредственной формой кон­фликта дуализма выступает эстетика презрения и унижения. Призрачное соседствует с презренным и переносится в сферу этики. Тем не менее, сформированность, определенность – сформулиро­ванность логических форм является опо­сре­дующим момен­том становления реальных форм после выхода всеобщего в форме общего (как общности, кон­кретной общественности) из первоначальной синкретич­ности мате­риального и идеального. Существенность непосред­ст­вен­ного уходит из сферы непосредственного и становится непосредствен­ностью только возвращенной формой – формой, абстрактно рефлексирующей по поводу самое себя. Опосредствование и выступает логической и реальной само­рефлексией непосред­ственного, которое никогда не знает, что оно рефлексирует (на то она и непосред­ственность). Но это – опосред­ствованная становлением непосредственность и поэтому она – культурна. Хотя, в силу сохраняющегося в общест­венной реальности дуализма сущности, «окульту­ренная непосредственность» может сохраниться лишь за об­ластью самой рефлексии и не закрепляется за про­странством чувственной достоверности.

Поскольку производство человеческой сущности сохра­няется здесь как паразитарное (и все же «производство, как и революции, кладет конец эпидемии видимостей» [168, с. 66]) – и не только по способу распределения, но и как осуществляю­щееся за счет войн, то в культурном отношении, сама война может сыграть, как это не покажется парадоксальным, своеобразно прогрессивную роль. Так, для Рима, прогрес­сивным и регрессивным отношением к культуре выступает тождественность его развития (за счет присвоения культур­ного афинского ареала) и деформации (в силу потреби­тельского отношения к покоренным цивилизациям). С одной стороны, присвоение греческой культуры обусловливало вхождение в категориальное пространство идеального ста­новления всеобщего. А такое присвоение осуществляется через порабощение гре­ческих культурных центров. С другой стороны (и одно­временно с явлениями вышеуказанного порядка), имеет место пиратское отношение к древним культурам покоренных стран. Ибо Восток соблазнял Рим лишь своими материальными богатствами. В то же время, его покорение предстает как явное безразличие по отношению к народам-соседям, находя­щимся на этапе варварства (что отражено в описании Тацитом германиков).

Эклектичная синкретичность сочетания разных уровней и степеней единой, количественно «собранной воедино» истории, мешает сознанию двигаться последовательно по «логике вещей». Она вводит Логос в пространство сум­марных интересов и тем самым теряет его. Так для древне­греческого круга в становлении всемирности «важно было дойти до предела в пространстве и во времени, т.о. дойти до края мира и мысленно вернуться к его началу» [169, с. 78]. Такое – мысленное – возвращение очень важно, ибо до края мира доходят столько раз, сколько открывается новых про­странств. Но это не тот предел (край), который преодолевают. К примеру, после достижения его у первобытных людей, никаких мысленных возвращений к началам не происходило.

Вместе с тем, самоотрицание «земной основы» как само­отрицание непосредственного, требует понимания в кон­тексте образования логических понятий, лишенных чисто количест­венной объемности по признакам. Становление логической Формы ценой раздвоения гераклитовского Логоса на разум, слово, понятие, и на объективный Логос вечного рождения и возвращения в него нового через смерть, предпо­лагает превра­щение самого себя (становления) в условие ставшести готовых форм. За таким раздвоением следуют деформации превращен­ности основания становления и отчуждения становящегося основания. Формы здесь светятся не физическим, а транс­цендентальным светом, и страсть, которая снедает их, как и постигшее их становление, безмерно мучительна, вдохновенна и трагична. Собственно говоря, фанатизм чувств в истории никогда не имел своей предпосылкой земную любовь и посему его природа неведома тем, кто постиг чувственную любовь, но не возвысился при этом до исторического самоопределения. Преимущество и сила политических страстей по отношению к чувственной страсти и обусловливается неосуществлен­ностью сущности человека в истории общественных отно­шений, от которых зависит трагедия чувственной страсти (см. очерк «Феноменология общественного времени)[47]. Но какая же мощь в искусст­венной логической форме, способной вывести человека из повседневной бытовой оболочки и приблизить его к богам (читай: к «великому», возвы­шенному), постигающему суть вещей? В логических формах, как ни кажется парадок­сальным, всеобщность дана как непосредственность тогда, когда в живой непосредственности она отсутствует в значи­мости Логоса.

Диахроника опосредствования культурного становления истории не сводится к схеме раздвоения единого на противо­положные «части» и познание этих частей, хотя она абсолютно верна и другой логики не существует. Но она такова как логика взаимоопосредствования противоречия. В действи­тельности противоречие опосредований и опосред­ствований становления конфликта внутренних и внешних форм отяго­щено и живет в переходных состояниях чувст­венных форм, облекающие существенные противо­полож­ности в беско­нечное количество конкретных явлений. Так логическое становится мучительной опосредствующей фор­мой, пости­гающей печаль познания и несоответствия сущего должному. В диахронике культуры следует, по-видимому, отличать последовательность временных форм, не касаю­щихся тех форм культуры, которые не входят в осевое время. «Диалог культур» происходит при погибшем собеседнике. Он – общение с умершими, общение в сфере духа как общение с духами. Собственно говоря, ставшие логические формы предъявляют претензии прошлым, их породившим чувст­венным формам. Поэтому диахроника культуры обладает непосредственностью форм в пространстве, но не обладает и не владеет ими во времени. Отсюда вневременность логических форм. Но непосредственность такого рода эклек­тична. Следовательно, она обладает лишь эклектикой непосредственного. Отсюда бесстрастность теоретических форм, их иллюзорная бессубъектность, лишенность их субъективности. Потому что в полном смысле слова только чувства субъективны, объективируя реальность в ее под­линно логическом завершении.