Развитие «аналитической философии языка» и проблема «наук о духе»

Содержание

I. Введение: методически-методологическая двусмысленность теории науки в аналитической философии языка

II. Исток двусмысленности в Трактате Витгенштейна

III. Последствия этой двусмысленности для научной методологии логического позитивизма

IV. Разрешение двусмысленности в герменевтической интерпретации позднего Витгенштейна и оставшаяся проблема диалектического опосредования межличностного «понимания» и квазинатуралистического «объяснения»

/. Введение: методически-методологическая двусмысленность теории науки в аналитической философии языка

Термин «аналитическая философия» в том смысле, как он употребляется в настоящее время, заключает в себе определенную двусмысленность, которая имеет решающее значение для последующего раскрытия нашей темы:

1. Во-первых, под аналитической философией понимается направление, которое признает научными исключительно «причинно-аналитические» в широком смысле, т.е. объективно-объясняющие методы «science» («науки»),-читай, «естествознания» в самом широком смысле. Под ней понимается философия, видящая свою непосредственную задачу в оправдании и отграничении этого объективного познания от субъективного мировоззрения, т.е. от теологии, метафизики и от так называемых ценностных суждений любого рода.' Относительно таким вот образом охарактеризованной философии, которая в Германии по большей части отождествляется с так называемым «логическим позитивизмом» Венского кружка, можно сразу же с большей или меньшей уверенностью предположить, что она по меньшей мере полемически относится к понятию «наук о духе» и к тем философским концепциям, которые образуют систематический и исторический фон этого понятия. «Аналитическая философия» представляется в этом аспекте сегодняшней наследницей господствующего в западном (по крайней мере, в англоязычном и скандинавском) мире естественнонаучно ориентированного Просвещения 18-го века, счи-

' Ср., например, W. Stegmtiller, в его Hauptstromungen der Gegenwartsphi-losophie, 2. Aufl., Stuttgart? 1960, Кар. X.

тающего единственной целью науки, распространяющейся также на мир человека и его культуры, законосообразное, по возможности математически сформулированное «объяснение». Полемика между «аналитической философией» и философией «наук о духе» с учетом этих предпосылок обещает, по-видимому, попросту новое издание тех дискуссий, которые велись в этой связи в 19-м веке и в ходе которых И.Г. Дройзен (в своей Историке 1868 года), а затем и В. Дильтей (в своем Введении в науки о духе 1883 года) противопоставляли «объяснению» чуждой нам природы «понимание» созданного человеческим духом «общественно-исторического мира».2

2. Термин «аналитическая философия» имеет, однако, еще и другой смысловой аспект, который с точки зрения истории философии является намного более точным, чем предшествующая смутная экспликация методического основоположения этой философии.

Эта философия получила свое имя не от объективно-причинно-аналитических методов науки, анализирующихся в «аналитической философии», но от используемого при этом особого метода «анализа». Именно так это имя и используется в настоящее время в англоязычном мире для обозначения своего рода методической революции в самой философии.3Однако этот воспринимающийся в качестве революционного «анализ» как раз и не обращается к тем объективным положениям дел, которые рассматриваются в науке в смысле «science», но обращается к предложениям этой науки, короче говоря, он обращается не к вещам, а к языку, который говорит о вещах. «Meaning and Truth», «Meaning and Verification», «Language, Truth and Logi® — вот те характерные названия, какие можно встретить в англоязычной литературе по аналитической философии. Кроме того, особую тему неопозитивистской критики метафизики составляет различие лишенных смысла и осмысленных предложений.

Исходя из альтернативы «объяснения» и «понимания» в том виде, как она сложилась в немецкой традиции философии «наук о духе», можно было бы предположить, что позитивным эквивалентом проблематики «понимания» в аналитической философии должна быть центральная для нее тема «смысла» - «Meaning»;'ибо предложения объяс-

2Ср. К.-О. Apel, «Das «Verstehen»...» (Arch. F. Begriffsgesch., Bd., 1, 1955. S. 172ff.).

' Ср., например, следующие работы: A.J. Ayer (ed.). The Revolution in Philosophy, London, 1957; J.O. Urmson, Philosophical Analysis, Oxford, 1956;

M.J. Charlesworth, Philosophy and Linguistic Analysis, Duquesne University Press, Pittsburgh, Pa. 1961.

' В практике отечественных переводов аналитической литературы «meaning» обычно передается как «значение». К.-О. Апель, однако, использует в качест-

няющей науки и языковые предложения как носители смысла (meaning) вообще, как мы также могли бы предположить, следует сперва понять (как выражение некоторой человеческой интенции), прежде чем выводить - если это возможно - из законов природы те положения дел, которые эти предложения обозначают, т.е. прежде чем объяснять.

Из этого можно было бы заключить: даже если аналитическая философия, рассматриваемая как эксплицитное наукоучение, и признает целью науки исключительно объективистское «объяснение» фактов, то особая проблематика основоположений «анализа языка» должна, тем не менее, через черный ход каким-то образом сообщаться с проблемной областью понимания в науках о духе.

Только что изложенную конструкцию мы далее, действительно, будем использовать как эвристическую точку зрения для того, чтобы обеспечить возможность плодотворной дискуссии между аналитической философией и той философией, которая имплицирует понятие наук о духе. При этом, однако, нам придется разъяснить т методический, но методологический объективизм аналитической философии, который с давних пор считается чем-то само собой разумеющимся, и вовлечь его в эту дискуссию. Таким образом, наша задача заключается в следующем:

1. показать методически-методологическую двусмысленность аналитической философии (понимаемой как аналитическая философия языка) в ее истоке;

2. рассмотреть известное притязание неопозитивистского науко-учения на объективизм, вовлечь в рассмотрение «объясняющей» науки («science») тему наук о духе и выявить вместе с тем антиномию между объективистско-физикалистским мотивом и мотивом анализа языка;

3. проследить внутреннюю апоретику самопонимания аналитической философии вплоть до пункта, где проблематика понимания наук о духе становится актуальной для собственной рефлексии анализа языка.

Фактически указанная здесь 3-х фазовая схема находит отчетливое соответствие в историческом развитии аналитической философии. Чтобы увидеть это, следует, правда, внять наставлениям таких британских историков, как Урмсо^и Чарльзворт,5которые говорят, что «аналитическую философию» не следует, как то обычно делают в США и Германии, отождествлять с неопозитивизмом и его центральной идеей «единой науки» («unified science»). Для англичанина неопо-

ве его немецкого эквивалента термин «Sinn» (смысл), а не «Bedeutung» (значение). - Прим. ред.

4См.прим.3.

5См.прим.3.

зитивизм является лишь скоропреходящей промежуточной фазой в развитии философии, которая начинается с концепции «логического анализа языка» у Б. Рассела, Дж.Э. Мура и, прежде всего, с Логико-философского трактата молодого Витгенштейна, и достигает своей конечной цели в «лингвистической» школе позднего Витгенштейна, господствующей в настоящее время в Кембридже и Оксфорде.6

В дальнейшем я буду опираться на эти сочинения британских авторов об «аналитической философии» и ее историческом развитии и сперва попытаюсь в этих рамках установить отношение между центральной аналитической темой понимания языка и проблемой «понимания в науках о духе».

II. Исток двусмысленности в «Трактате» Витгенштейна

В качестве исходной точки здесь само собой напрашивается Трактат молодого Витгенштейна: столь же глубокомысленный, сколь и парадоксальный проект трансцендентальной семантики или логики языка, которая не способна оправдать свой собственный метод, - этот проект содержит в себе основание уже упомянутой методически-методологической двусмысленности аналитической философии и определяет тем самым всю ее дальнейшую судьбу. В связи с нашей темой исток этой двусмысленности может быть обнаружен в чрезвычайно кратком, но чреватом значительными последствиями обсуждении «интенциональных» или, как говорят аналитические философы, «предложений верования» [«Belief-Satze»].

Предложения, имеющие форму «А верит, что р», «А мыслит р», «А говорит р», представляют собой сложность для центрального тезиса (5.54) логики высказываний Витгенштейна, согласно которому одно предложение может входить в другое предложение лишь как его истинностное условие. Моделью этой логики истинностных функций являются сложные предложения, составленные из элементарных предложений, которые соединены связками, например: «Сегодня светит солнце и Петр радуется», - или: «На улице идет дождь или светит солнце». Специфическая особенность аналитической философии языка, которую обнаруживает использование логики истинностных функций у Витгенштейна, заключается в том, что с их помощью и такие предложения, как, например: «Не все жители Федеративной Республики музыкально одарены», могут быть сведены к ясной, т.е. поддаю-

' Ср. также J. Hartnack, Wittgenstein unddie moderne Philosophic, Stuttgart, 1962. 7Здесь имеется в виду формула Витгенштейна: «Понимать предложение означает знать, что имеет место, когда оно истинно» (Трактат, 4.024).

щейся верификации форме,7а именно к форме «Мейер музыкально одарен, Мюллер музыкально одарен и т.д., Шульц музыкально не одарен, Шмитц музыкально не одарен и т.д.». Короче говоря, используя логику истинностных функций, которая включена в так называемый тезис экстенсиональности, Витгенштейн и Рассел надеялись выявить истинную логическую структуру осмысленных предложений вообще - ту, которая стоит за внешней формой обыденного языка и даже скрывается этой формой.

Эта надежда становится действительно проблематичной в силу существования предложений формы «А верит, что р», например:

«Петр верит, что на улице идет дождь». Ибо здесь суждение «на улице идет дождь», которое, по-видимому, содержится в интенциональ-ном суждении «Петр верит, что на улице идет дождь», никоим образом не может пониматься как условие истинности суждения «Петр верит, что на улице идет дождь». Вся соль так называемых предложений верования, которая еще более отчетливо обнаруживается в языке в форме «косвенной речи», заключается именно в том, что истинность того, во что верится, что подразумевается и что говорится, может оставаться в «подвешенном состоянии», в то время как предложение, выражающее веру в то, что верится, может быть истинным. Но предложения этой формы образуют, очевидно, условие возможности так называемых «наук о духе».

Значение затруднений Рассела и Витгенштейна с предложениями верования применительно к нашей теме заключается, таким образом, в том, что здесь впервые в аналитической философии (интенциональ-ный) язык понимающих наук о духе вступает в конфликт с языком «единой науки»; ибо тезис экстенсиональности Витгенштейна является первой радикальной формулировкой единого языка вещей и положений дел; он относится, по Витгенштейну, ко всем осмысленным предложениям, т.е., говоря определенно, ко всем предложениям «естествознания» (4.11).

Поскольку позднейший «объективизм» и «физикализм» неопозитивистского наукоучения связан с «аналитической» философией и не является просто продолжением прежнего метафизического натурализма, постольку он сохраняет зависимость от Витгенштейна. Его решающий тезис не говорит, разумеется, о содержательной редуцируе-мости мира духа к природе и ее законам - как то имело место в старом позитивизме, - но он заключается в том, что всякое подлинное познание, которое может быть получено в так называемых науках о духе, может быть сформулировано в предложениях единого, интерсубъективного языка, т.е. в объективном языке вещей и положений дел.

Поэтому затруднения Витгенштейна с предложениями верования

впервые раскрывают для нас проблематику включения наук о духе в единую объективистсткую науку в той современной форме, которую придала ей аналитическая философия языка.

Рассмотрим с этой точки зрения решение проблемы, которое предлагает Витгенштейн и которое - даже будучи сформулированным в краткой и неясной форме, - определяет, тем не менее, дальнейшее развитие аналитической философии. Витгенштейн также применяет по отношению к предложениям верования позаимствованную у Рассела максиму критики языка,' согласно которой истинная логическая форма мысли может быть облачена во внешнюю форму языка, и на основании этого постулирует ряд положений, относящихся к интен-циональной форме предложения:

(5.541) «Здесь на первый взгляд кажется, что предложение ρ находится в некоторого рода отношении к какому-то предмету А».

(5.542) «Ясно, однако, что предложения "А верит, что р", "А мыслит р", "А говорит р" имеют форму "«р» означает [sagt] р"...».

Витгенштейн здесь - насколько это поначалу кажется ясным, — редуцирует внешнюю видимую форму интенциональных предложений к форме предложения, выражающего смысл знака предложения. Уже здесь можно было бы спросить: свидетельствует ли теперь эта подстановка в пользу или против возможности включения наук о духе в единый язык объективного естествознания?

На первый взгляд, она свидетельствует против этой возможности, ибо предложение о смысле знака предложения, например, такое предложение, как «II pleut, означает: идет дождь» продолжает, по-видимому, оставаться типичным предложением из области наук о духе, т.е. предложением, которое может быть истинным, несмотря на то, что содержащиеся в нем предложения «II pleut» и «идет дождь» условиями истинности не являются. Но в какой мере, спрашивается, Витген-штейну вообще удается отстоять в таком случае свой тезис экстенсиональности, который определяет логическую форму всех осмысленных предложений и в защите которого, как показывает контекст, он вне всякого сомнения видел свою задачу?

Сам Витгенштейн, очевидно, придерживался мнения, что он отстоял тезис экстенсиональности. В какой мере это имеет место, обнаруживает его толкование предложения «"р" означает р»:

(5.542) «... речь здесь идет не о соотнесении факта и предмета, а о соотнесении фактов через соотнесение их предметов».

Другими словами, речь здесь идет не о внутримирном положении дел, которое может быть изображено посредством языка, но об изоб-

' Ср. Трактат, § 4.002 и 4.003. 108

разительной функции самого языка, основывающейся на соотнесении знаковых фактов и фактов, которые обозначаются знаками. Защита тезиса экстенсиональности сводится для Витгенштейна к тому, чтобы показать, что для единого языка, изображающего мир, нет никаких особых положений дел, в рамках которых субъект вновь становится в отношение к некоторому положению дел, как то, по-видимому, имеет место в интенциональных предложениях в случае их психологической интерпретации (ср. 5.541). Вводя новую форму предложения «"р" означает р», Витгенштейн избегает подобной возможной трактовки в силу устранения человеческого субъекта высказывания. Поэтому на основании своей семантической редукции интенциональных предложений Витгенштейн делает заключение:

(5.5421) «Это показывает также, что душа - субъект и т.д., - как она понимается в современной поверхностной психологии, - вещь невозможная [Unding]».

Английский перевод этого глубоко двусмысленного предложения звучит - что характерно — почти однозначно:

«This shows that there is no such thing as the soul - the subject, etc». («Это показывает, что нет такой вещи, как душа - субъект и т.д».).

Негативная интерпретация этого предложения, которая стала определяющей в неопозитивизме, соответствует, конечно, другому положению Витгенштейна:

(5.631) «Не существует мыслящего, представляющего субъекта...».

Но прежде всего она соответствует центральному тезису Витгенштейна, что осмысленными являются только предложения естествознания, т. е. — как это интерпретируется в неопозитивизме - только они являются интерсубъективно верифицируемыми.

Из всего этого можно заключить, что поскольку такие дисциплины, как психология или социология, прибегают к интенциональной форме предложения, они вообще не относятся к наукам. Таким образом, если попытаться свести эти дисциплины, а вместе с ними и то, что все же стоило защищать в т.н. «науках о духе», к языковой форме науки, то в предложениях этих дисциплин речь теперь не может идти о мнимых интенциональных положениях дел, которые включают психического субъекта и те положения дел, которые он имеет в виду, но лишь о подлинных объектных отношениях, объектных состояниях и т.д. Отсюда программа «behavioral sciences» - «наук о поведении» - в рамках объективистской единой науки, к который мы позднее еще вернемся.

Однако предшествующая интерпретация Витгенштейна уже достаточно отчетливо показывает, что редукция интенциональных предложений к бихевиористстким предложениям лишь наполовину соот-

ветствует концепции, содержащейся в Трактате. Правда, она представляет собой единственную возможность сциентизировать науки о духе, которую предоставляет семантика Трактата, однако она как раз таки и не следует той редукции интенциональных предложений к семантическим предложениям, которую предлагает Витгенштейн.

Основание того, что этой интерпретации не стали следовать - по крайней мере первые последователи Витгенштейна, - заключается (как уже было указано) в парадоксальной языковой теории Трактата:

такие предложения, как «"р" означает р», нельзя, согласно этой теории, понимать как изображение фактов в языке. Но это значит, что предложение «"р" означает р», к которому Витгенштейн до этого сводил предложение «А говорит, что р», само все еще является вводящей в заблуждение, мнимой формой: оно все еще выглядит как предложение формы «a R Ь», - в действительности же речь в нем идет не о вну-тримирном положении дел, о об обозначении некоторого положения дел посредством знакового положения дел, то есть о том, что уже предположено, когда мы говорим о некотором внутримирном положении дел. Витгенштейн делает отсюда вывод, что предложения о предложениях, т. е. семантические предложения, невозможны: то, что они намереваются выразить, «показывает себя» при употреблении языка, но этого нельзя «сказать». Из этого различия вытекает, как известно, то, что Витгенштейн объявляет «бессмысленными» собственные предложения о языке и их изобразительное отношение к миру и признает за ними лишь функцию проводника, способствующего достижению окончательного мистического понимания.'

Найдут, пожалуй, вздорным то обстоятельство, что такого рода парадоксальной философии языка предстояло серьезно определять развитие неопозитивизма. При этом упускается, однако, что Витген-штейнова философия языка как трансцендентальная семантика логически прозрачного языка, который исключает любое метафорическое словоупотребление, является совершенно последовательной. Если язык должен конституироваться как логическое исчисление, чтобы служить в качестве языка науки, то в таком случае семантические рассуждения о значении знаков принадлежат метаязыку; т.е., в первую очередь, они не принадлежат логически прозрачному языку науки.

Метаязык, правда, так же можно в свою очередь формализовать, равно как и метаметаязык, и т.д. ad infinitum, как то предлагал Б. Рассел во введении к Трактату,"' однако тем самым никогда не будет

'' Ср. Трактат, § 6.54 и 7.

'" Ср. Tractatus, London 1922, р. 22/23. То обстоятельство, что метаязык позволяет говорить о логическом искусственном языке (о некоторой семантической

формализован последний актуально используемый для конструирования языка метаязык, с помощью которого, тем не менее, должен быть - посредством перевода - семантически истолкован любой язык исчисления. Без этого истолкования с помощью относительно последнего метаязыка формализованный язык хотя и дан объективно (как вну-тримирно обнаруживаемое знаковое положение дел), однако он не является семантически функционирующим языком. Но если он успешно истолкован с помощью последнего метаязыка, то тем самым доказано, что мы не можем в собственном смысле представлять или конструировать как положение дел логическую форму языка, посредством которого мы, согласно, Витгенштейну, можем получить представление о положении дел, но всегда уже предполагаем эту форму. Именно это имеет в виду Витгенштейн, когда он недвусмысленно говорит:

«Логика (языка) трансцендентальна» (6.13).

Ср. в этом отношении следующие положения Трактата'. (5.555) «В логике я также имел бы возможность заниматься теми формами, которые я могу изобрести; однако же я должен обращаться к тому, что делает для меня возможным их изобретение».

системе), используется, начиная с Рассела, как аргумент против Витгенштейна. Но в действительности оно представляет собой лишь иллюстрацию поднятой Витгенштейном проблемы нерефлексивности логически построенного языка, которую обнаруживает продуманная до конца теория типов Рассела. Предлагаемая Расселом бесконечная иерархия метаязыков разрешает парадоксальность выводов Витгенштейна только в смысле замены философии конструктивной семантикой (следствие, сторонником которого позднее действительно объявил себя Карнап). Тот же, кто, напротив, стремится оправдать философские предложения о форме языка в целом и их отношение к миру (а таких предложений, если говорить серьезно, до сих пор не сумели избежать ни Рассел, ни Карнап), должен начинать с чего-то еще более глубокого: он должен поставить под вопрос логистическую концепцию нерефлексивного языка, в которой нуждается теория типов Рассела, и показать, насколько живой язык — равно как и та мысль, которую он выражает, всегда уже обладает рефлексивным отношением к самому себе и только благодаря ему опосредует истолковывающее отношение к миру, связанное с определенной перспективой. Это рефлексивное отношение к самому себе, заключенное в герменевтическом синтезе языкового суждения (в предельном случае как имплицитное притязание на истинность обычного утверждения о факте), необходимо выявить в обыденном языке и сформулировать его собственное понятие. Это, правда, означает, что применительно к основной цели Витгенштейна («провести для мышления границу, или, скорее, не для мышления, а для выражения мыслей») также может быть использован языковой аспект гегелевской диалектики границы. (Такого рода попытку предпринял, например, Т. Литт (Theorie der «Selbstaufstufung der Sprache», mMensch und Wsit, Munchen, 1948, 13. Кар.)).

Ill

(5.556) «Не может быть иерархии форм элементарных предложений. Мы можем предвидеть только то, что сами конструируем».

Другими словами: логическую форму языка, которая одновременно является логической формой мира, мы не можем ни сконструировать, ни предвосхитить. Она уже обнаруживается во всех конструктивных попытках как условие возможности этой конструкции.

Хотя фактически традиционная трансцендентальная философия постоянно рассматривала форму языка и его отношение к миру, и Вит-генштейн сам нередко делает это в Трактате, но Витгенштейн одновременно показывает, что эти рассуждения — если соизмерять их с языковым идеалом логистического «объектного языка» - являются необходимо метафорическими:" такое обыденное предложение, как «слова имеют значение», звучит так же, как предложение «мужчины имеют бороды». Если же попытаться указать на заблуждения подобной метафорики, например, с помощью предложения «семантическое отношение между языком и фактами не является отношением, подобным отношению двух встречающихся внутри мира объектов», то в этом предложении, тем не менее, используется языковой образ отношения между двумя объектами. Это именно та трудность любого трансцендентально-философского языка, с которой столкнулся уже Кант, когда он был вынужден отличать образный схематизм своего языка от воздействия на нашу чувственность вещи-самой-по-себе как «схематизм аналогии» от эмпирических причинных отношений.'2

Витгенштейн как ученик Рассела видел в этом «метафорическом» употреблении языка или в употреблении его «по аналогии» - поскольку оно является неизбежным в философии - смешение типов выражений, которое в конечном счете проистекает из того, что каждое предложение о форме духа или языка, которое формулирует философ, есть предложение, относящееся к самому себе. Поэтому, согласно рассе-ловской теории типов, которая в таком случае, конечно, не может быть сформулирована как философская теория," любое философское предложение является «бессмысленным». Все эти следствия и выводит Витгенштейн.

Применительно к нашей конкретной теме можно было бы теперь возразить: даже если бы философские предложения о языке в целом,

" «Метафорическими» в смысле «синтаксической метафоры»; см. об этом Е. Stenius, Wittgensteins Tractatus, Oxford, 1960. S. 211 ff. 12Ср. Кант, Критика чистого разума, А 566 [В 594]. Об этом: К. Specht, «Der Analogiebegriffbei Kant und Hegel», Koln 1952 (=Kantstudien, Erg. Hefte, Bd. 66). " Об этом см. М. Black, Language and Philosophy, Ithaca, New York, 1949. S. 114ff.

т.е. о множестве всех предложений, были бессмысленны с точки зрения теории типов, так как они должны быть обращены и на самих себя, то из этого еще не следует, что с точки зрения теории типов должны быть бессмысленными и эмпирически-семантические предложения, то есть - следуя редукции, осуществляемой Витгенштейном, -предложения наук о духе (например такое: «Предложение Гёте "покой над вершинами" означает то-то и то-то»).

В случае указанных предложений, по-видимому, отсутствует всякая соотнесенность с самим собой. Каким образом Витгенштейн приходит к имплицитному рассмотрению их как относящихся к самим себе и потому «бессмысленных»?

Эта единственная возможная в системе Трактата альтернатива бихевиористскому истолкованию предложений наук о духе может быть понята, по моему мнению, в свете идеалистической трансцендентальной философии, которая стоит за традиционными концепциями наук о духе. Следуя ее смыслу, можно привести следующие аргументы в пользу Витгенштейна.

Если в предложениях эмпирической семантики действительно отсутствует какое бы то ни было отношение «единственного» [<<den>] языка или «единственного» духа к самому себе, то в таком случае нельзя ничего возразить и против радикально объективистской науки о духе в смысле физикализма. Таково с давних пор убеждение натуралистического позитивизма; следуя этому убеждению, от Витгенштейна пришли к программе бихевиористского переформулирования ин-тенциональных предложений. - Если, напротив, предложения наук о духе должны заключать в себе возможность «последующего понимания» любого мыслимого смысла предложений - в соответствии с трансцендентальным основанием немецких «наук о духе», - то в таком случае следует также признать, что в любом предложении эмпирических наук о духе субъект - говоря словами Вико, Гегеля и Дильг тея - имеет дело не с чуждым ему Другим, но, в конечном счете, с самим собой. Любой сколько-нибудь имеющий значение результат понимания в науках о духе доказывает, видимо, по крайней мере частичную истину такой позиции в силу обратного воздействия этого результата на практическое формирование истории, а вместе с тем и на самого его автора. (Понимая предложение Гёте, мы понимаем самих себя, т.е., в частности: язык, который мы разделяем с Гёте, и заключенную в нем возможность понимать мир.) Также и знаменитый «герменевтический круг», в соответствии с которым мы уже должны иметь некоторое понимание, чтобы вообще понимать и чтобы иметь возможность уточнять наше предпонимание, опираясь на методически оформленные процедуры понимания, - он также предполагает, что

8-1345 из

при понимании смысла в науках о духе, говоря словами Гегеля, дух в Другом находится у самого себя."

Не как диалектическую, а, скорее, как парадоксальную формулировку такой трансцендентальной-философской точки зрения следует понимать и радикальный вывод Витгенштейна из теории типов Рассела: в предложениях о смысле предложений, т.е. в предложениях о языке, субъект языка, согласно Витгенштейну, также в конце концов имеет дело с самим собой; и именно поэтому философия и наука о духе для него невозможны как науки, так как они - говоря серьезно -имеют дело не с встречающимися внутри мира фактами, а с языком как условием смысла фактов.15

Это позволяет понять подлинный глубокий смысл уже цитировавшегося положения:

(5.5421) «Это показывает также, что душа - субъект и т.д., - как она понимается в современной поверхностной психологии, - вещь невозможная».

Если неопозитивизм, следуя Витгенштейну буквально, извлек из этого положения вывод: «Нет мыслящего, представляющего субъекта», то, по Витгенштейну, он прав потому, что субъект не принадлежит миру, но есть «граница мира» (5.632). Или, как говорится в другом месте:

(5.641) «Таким образом, есть некоторый смысл не психологически говорить о Я в философии.

Я входит в философию потому, что «мир - это мой мир».

«То, что мир - это мой мир, - опять же говорит Витгенштейн, - показывает себя в том, что границы языка (единственного языка, который я понимаю) означают границы моего мира» (5.62, ср. также 5.6).

Только эта решительная трансцендентализация субъективного позволяет понять, почему Витгенштейн мог отождествлять логическую форму «интенциональных» предложений с логической формой семантических предложений: за мнимой формой обыденных предложений и их мнимого субъекта стоит для него, в действительности, од-на-единственная универсальная форма языка, изображающего мир, и один-единственный субъект этого языка, очерчивающий границы этого мира. Вопрос о смысле и бессмыслице предложений решается, по Витгенштейну, не с помощью мнения эмпирических субъектов, а благодаря определенным образом «показывающему» себя в логической форме предложений мнению своего рода трансцендентального субъекта (идеального) языка вообще. (С этой точки зрения можно в какой-

]<Ср. W. Dilthey G. S. VII. S. 191.

15Позитивная интерпретация этого центрального для Витгенштейна мотива дана у П. Уинча, который отождествляет понимающую социальную науку и теорию познания (см. ниже).

то мере трансцендентально-герменевтически понять, почему ранний Витгенштейн мог подозревать в бессмысленности метафизические предложения, которые эмпирики - авторы этих предложений - считали вполне осмысленными.)

Разумеется, конкретно-герменевтическая проблема понимания с позиций этой недиалектической трансцендентальной философии ведет, в конечном счете, к абсурду. Ибо в одном-единственном чистом языке трансцендентального субъекта, где могут быть отражены конституирующие мир положения дел, все человеческие субъекты уже могли бы, конечно, формально изъясняться друг с другом понятным образом. Исходя из этих предпосылок, понимание может относиться только к описанным на данный момент положениям дел, а не к интенциям как индивидуальным смысловым перспективам. В действительности у раннего Витгенштейна герменевтику индивидуальных смысловых интенций замещает «логический анализ языка», который всегда предполагает гарантированную трансцендентальной формой языка тождественность моего мира и общезначимого, поддающегося описанию мира.

Витгенштейн отчетливо подтверждает сказанное в положении 5.64: «Здесь видно, что строго проведенный солипсизм совпадает с чистым реализмом. Я солипсизма сворачивается до непротяженной точки, и остается соотнесенная с ним реальность». Но, согласно Витген-. штейну, это «не может быть сказано, но оно показывает себя» (5.62).

Эта парадоксальная трансцендентальная философия, которая как «критика чистого языка» (если использовать справедливое выражение Э. Штениуса16) должна дискредитировать язык критики, определяет методически-методологические внутренние разногласия в дальнейшем неопозитивистском развитии аналитической философии. Методология этой философии становится объективистско-физикалистской, образуя преемственную связь с концепцией экстенсионального единого языка Витгенштейна. Однако она не способна философски рефлектировать над своим методом, так как, по Витгенштейну, это было бы бессмысленной метафизикой.

В действительности, аналитическая философия языка до тех пор не может с чистой совестью заниматься рефлексией над своим собственным методом, а вместе с тем и над тем проблемным измерением, в котором - согласно Витгенштейнову толкованию интенциональных предложений - размещались бы и науки о духе, пока она ограничивает понятие осмысленного языка моделью отражающего мир языка, разработанного в Principia Mathematica Рассела. Но на него, как мы увидим, продолжает ориентироваться определяющая для современ-

' Ср. Е. Stenius, loc. cit. S. 220.

8*

ной объективистской теории науки вторая фаза аналитической философии." Лишь третья фаза, которая начинается примерно с 1932 года, с кембриджских лекций позднего Витгенштейна, явным образом отказывается от логически ориентированной модели языка в пользу описания неограниченного множества фактически функционирующих «языковых игр». Но и здесь она все еще едва ли способна отдать должное тем языковым играм, в которых «описываются» (т.е. истолковываются) языковые игры или, тем более, определяется сущность какой-то языковой игры, — то есть наукам о духе и самой философии. У нас будет возможность отдельно рассмотреть основания этого затруднения.

Сперва мы обратимся к неопозитивистской фазе аналитической философии, когда проблема наук о духе явным образом дискутировалась только в рамках объективистской методологии так называемой «единой науки».

III. Последствия этой методически-методологической двусмысленности для теории науки логического позитивизма

О способе данности «Другого» Э. Гуссерль говорит в Картезианских размышлениях":

«... Других я постигаю на опыте..., с одной стороны, как объекты мира;

... как психофизические объекты, они своеобразно слиты в мире с телами. С другой стороны, я в то же время постигаю их на опыте как субъектов этого мира, как тех, кто постигает на опыте этот мир, причем, тот самый мир, который я постигаю сам, и при этом я постигаю их как постигающих меня самого, меня - как постигающего на опыте мир, а в нем Других».

Этот феноменологический эскиз проблемы, по-видимому, делает зримым принципиально существующую возможность науки о людях, и по своему истоку - трансцендентальному субъекту - он достаточно близок раннему Витгенштейну, чтобы служить сравнительным фоном для неопозитивистского рассмотрения проблемы наук о духе.

Если исходить из рассмотрения предложений верования у Витген-штейна, то можно как раз склоняться к требованию, чтобы подлинная наука о духе конституировалась в плоскости указанного Гуссерлем опытного постижения других, которые имеют в опыте тот же мир, что и я. В таком случае эти предложения имели бы дело с другими людь-

17Это справедливо - как, учитывая последующую аргументацию, можно сказать уже теперь - и для многих мыслителей, которые сегодня едва ли стали называть себя неопозитивистами.

"Husserliana, Bd. I, Haag, Martinus Nijhoff, 1950. S. 123 [ср. Э. Гуссерль, Картезианские размышления. СПб., 1998. С. 185].

ми не как с внутримирными объектами, которые имеет в виду язык, но как с теми, кто имеет в виду нечто вместе со мной [als Mitmeinenden], как с коммуникативными партнерами. Короче говоря, эти предложения возникали бы в плоскости интерсубъективности. Назначение этих предложений заключалось бы, например, в том, чтобы вновь восстановить взаимопонимание между утратившими его субъектами, или в том, чтобы сделать возможным отсутствующее до этого взаимопонимание между чуждыми друг другу субъектами. Устные переводчики и интерпретаторы текста были бы в таком случае прообразом ученого, действующего в области наук о духе, а примером для деятельности им служил бы родоначальник «studia humanitatis» Нового времени -Фр. Петрарка, который в своих вымышленных письмах предвосхитил возможность диалога между светлыми умами всех времен и народов, - диалога, который должны осуществить науки о духе."

Однако здесь в то же время возникает вопрос: разве можно назвать наукой такое искусство понимания («artes sermonicales» называли в Средние века грамматику, риторику и диалектику, из которых первые два «искусства» послужили истоком гуманистической герменевтики), которое не исследует человека как объект, но обеспечивает интерсубъективность мнений? Разве наука уже не предполагает в качестве условия возможности собственных предложений интерсубъективность языка - и не только в смысле кое-как функционирующего взаимопонимания, а в смысле однозначности возможного описания фактов, гарантирующего репродуцируемость опыта? Разве не должны, например, протокольные высказывания об опыте как базисные предложения, служащие для построения общезначимых теорий, уже предполагать окончательно разрешенным вопрос о языковом истолковании мира, т.е. об интерсубъективном взаимопонимании относительно того, что можно считать опытом?2"

" Ср. К. О. Brogsitter, dos hohe Geistergesprach, Bonn, 1958. Далее К.-О. Apel, «Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus», Arch. f. Begriffsgesch. Bd.8,Bonn, 1963.S. 166.

2(1В связи с этим см., например, К. Popper, The Logic of Scientific Discovery, London 1959, S. 93 ff. Поппер, правда, в то же время показывает, что такого рода решение как раз таки не может быть обосновано в смысле позитивизма, т.е. исключительно на основании фактов. Интерсубъективная констатация фактов в «экспериментаторском сообществе» исследователей (Ч.С. Пирс) обнаруживает себя, скорее, как нечто включенное в социальный процесс взаимопонимания, отвечающего прагматическим критериям, - в процесс, который является исходным пунктом и для герменевтических «наук о духе». - Об этом см. J. Habermas, «Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik», m,Zeugmsse, Festschr. f. Th. W. Adorno, Frankfurt, 1963. S. 489 ff.

Именно эта предпосылка интерсубъективного, поддающегося однозначному описанию мира фактов, которая содержится уже в Трактате Витгенштейна, представляет собой основание неопозитивистской концепции объективистской «единой науки»; и эта предпосылка объясняет ту самопонятность, с которой науки о человеке и его культуре - «social» - или «behavioral sciences» («социальные науки» или «науки о поведении») - должны обосновываться в рамках единой науки, использующей объектный язык.

Нельзя сказать, что логический позитивизм не уделял внимания прояснению условий возможности этой постулированной интерсубъективности. Совсем наоборот: возможно, его величайшая и сохраняющаяся до сих пор заслуга относится к области конструктивной семантики, т.е. к области конструирования языков исчисления, которые должны рассматриваться как точные языки науки. Но проект «frameworks of language» - «языковых каркасов» по выражению Карнапа, -этих квазионтологических категориальных систем, в рамках которых вообще становятся интерсубъективно возможными логически необходимые суждения и суждения о фактах, рассматривается не как теоретическая наука, а как практика, не поддающаяся дальнейшему обоснованию.21

Философы, по Карнапу, - это конструкторы языков, и языки эти могут оказаться пригодными или же непригодными. Такой конструктивно-семантический поворот проблемы высказываний о смысле предложений позволяет Карнапу избежать характерных для теории типов затруднений, связанных с философскими общими предложениями [Allsatze] обо всех предложениях, т.е. о языке вообще и о его отношении к миру, - затруднений, которые привели Витгенштейна к парадоксальным выводам. Но тем самым Карнап одновременно налагает запрет и на философскую рефлексию над спекулятивным отношением зависимости любой успешно проинтерпретированной семантической системы от уже используемого, исторически возникшего языка науки, с помощью которого сконструированный языковой каркас так или иначе можно легитимировать как язык науки. Если выразиться точнее: рефлексия над таким отношением зависимости осуществляется в форме логической реконструкции частей передаваемого традицией языка науки, однако при этом остаются непроясненными содержательные предпосылки основных понятий этой науки, учитывае-

21Ср. R. Carnap, «Empirism, Semantics, and Ontology», in: Semantics and the Philosophy of Language (ed. L. Linsky), Urbana, 1952. S. 208 ff. [Карнап Р. Эмпиризм, семантика и онтология // Значение и необходимость. Исследование по семантике и модальной логике. М., 1969. С. 311.]

мые семантической системой в форме «условий адекватности», «правил соответствия», «дефиниций придания значения» и т.д. В силу де-цизионистской самопонятности конструктивной семантики они становятся иррациональными предпосылками, принятие которых конституирует определенную категориальную «сетку» возможного миро описания (Витгенштейн, Поппер).

Таким образом, остается неотрефлектированным действительно существующее дополнительное отношение конструктивной семантики как логического прояснения смысла к герменевтическому прояснению смысла соответствующих наук о духе, то есть к истории философии и истории науки, а также, в свою очередь, к дополняющей их истории литературы, истории языка и социальной истории. Не познается или, по крайней мере, не признается, что это дополнительное отношение конструктивно-семантического и историко-герменевтического прояснения смысла есть не что иное, как форма герменевтического круга, лежащего в основании наук о духе: с давних пор человек стремился раскрыть смысл ставших чуждыми ему языковых документов с помощью конструктивных проектов; точно так же поступает и конструктивная семантика по отношению к сознательно отчужденному ей языку, передаваемому традицией. Здесь присутствует и корректирующее обратное воздействие текста, разве что семантическая система подвергается испытанию в целом - в отличие от того, что имеет место в науке о духе, понимаемой в обычном смысле, где сетка понятий изменяется по ходу работы с ней. Но и в эмпирической науке о духе можно видеть постепенное приближение к тем процедурам проверки, которые имеют место в случае семантической системы, - пропорционально тому, насколько методологически осознанно принимаются понятийные предпосылки этой науки о духе: можно вспомнить о разработке идеальных типов у М. Вебера, которые рассматриваются как гипотетический масштаб социологического' понимания. Это сопоставление позволяет напрямую интерпретировать семантические системы Карнапа как идеальные типы языкового и одновременно категориального понимания мира.

Неопозитивизм, который на деле трудился над оправданием интерсубъективного взаимопонимания между людьми вместе с герменевтическими науками о духе, не мог разъяснить существующую здесь в плоскости метода тесную взаимосвязь с ними потому, что он - вместе с Расселом и ранним Витгенштейном - поставил свою методологическую идею науки в зависимость от условия уже разработанного объективистского единого языка. Вместо того, чтобы выявлять функцию наук о духе на основании рефлексии над прояснением смысла, над которым он сам работал, неопозитивизм стремился предоста-

вить дескрипции употребления языка, которая осуществляется объективистским и бихевиористским образом, контроль над собственным конструктивным анализом языка (понимаемого как «verbal behavior» - «языковое поведение»),

Наконец Р. Карнап после многочисленных предшествующих неудач в 1954 году предпринимает попытку в статье «on belief sentences»22- «о предложениях верования» - разрешить проблему эмпирического обоснования науки о духе. Он исходит из того, что такое предложение, как «Ганс верит, что Земля круглая», является теоретической конструкцией, которая может быть выведена - правда, в лучшем случае, с некоторой вероятностью - из описания поведения Ганса, например, из такого предложения: «Ганс реагирует положительно (makes an affirmative response) на английское предложение «the earth is round»». Таким образом, оценка этой попытки редукции, очевидно, полностью зависит от интерпретации выражения «реагирует положительно».

Обычно само это выражение понимается как интенциональное:

оно описывает не замкнутый в себе объективный факт, а некоторое поведение, из которого явствует понимание последующего предложения «the earth is round». Но тогда и со стороны наблюдающего поведение протоколиста предполагалось бы понимание интенционального отношения положительной реакции, короче говоря, объективистская редукция потерпела бы неудачу. Во всяком случае эта попытка привела бы к постижению того, что само человеческое поведение имеет характер языка и поэтому должно пониматься."

Однако Карнап хотел бы рассматривать термин «положительная реакция» таким образом, чтобы он не имплицировал понимание Гансом английского или какого-нибудь другого языка.24Если принимать это положение серьезно, то - как справедливо возражает Ганс Шерв-хейм" - было бы правомерным рассматривать в качестве примера бихевиористского протокольного предложения, например, такое:

«Ганс кашляет в ответ на английское предложение "the earth is round"».

22R. Carnap in: Philosophy and Analysis (ed. Macdonald), Oxford, 1954. S. 129 ff. [Перевод на русский язык: Карнап Р. Предложения мнения // Значение и необходимость. Исследование по семантике и модальной логике. М., 1969 (перепечатка Биробиджан, 2000), 331-334.] Относительно сказанного здесь и далее см. критическое исследование Ганса Шервхейма (Bans Skjervheim, Objectivism and the Study a/Man, Oslo (Universitatsforlaget), 1959). " В таком именно смысле Уинч интерпретирует исходную позицию позднего Витгенштейна (ср. ниже). " Loc. cit., S. 130. [Карнап, указ. соч., с. 333.] 25Н. Skjervheim, loc. cit. S. 24.

Но в таком случае было бы невозможно заключить из протокольного предложения что-либо относительно мнений Ганса - пусть даже с некоторой степенью вероятности.

Для ученого, который практически работает в области эмпирических наук о духе, эта радикальная попытка переформулирования его опытных данных на бихевиористском вещном языке обычно менее интересна, чем своего рода макроскопическая стилизация его методического подхода под аналог объективно-общезначимого познания естествознания.

В частности, в отношении конечного результата своего познания он зачастую лишь с трудом может уклониться от суггестивного воздействия понятия причинного объяснения согласно законам. При этом словно бы само собой обнаруживается характерная последовательность сходства различных дисциплин с этим идеальным образом самопонятности, что одновременно может истолковываться как мерило научности.

С этой точки зрения самую нижнюю ступень занимают различные разновидности филологии, которые в качестве вспомогательных наук для истории [Historic] в определенной мере лишь собирают и вводят в употребление сведения, благодаря которым историк получает информацию о сингулярных фактах человеческого поведения. Только историк является эмпириком в собственном смысле, который может описывать факты, рассматривающиеся в науках о культуре. Но подобно тому, как «описательные» науки о природе после исполнения своей задачи все более заменяются «объясняющими» науками, так и историческая наука обрела бы свою подлинную цель и свой принцип интеграции в социологии, которая выводит отдельные случаи человеческого поведения из законов и по возможности предсказывает эти случаи.

Теоретическое обоснование этой схемы прогрессивного превращения исследований культуры и социума в науку представители неопозитивизма дают в публикациях журнала «Erkenntnis» (1930-1938), который нашел свое продолжение в США в журнале Journal of Unified Science (1939) и в International Encyclopedia of Unified Science (е 1938 года) и в конце концов обосновался в Minnesota Studies in the Philosophy of Science."' Основополагающее значение может быть в этой связи признано за теорией «научного объяснения» (scientific

"' Ср. Herbert Feigl and May Brodbeck (ed.). Readings in the Philosophy of

Science, New York, 1953.

Далее: Н. Feigl and М. Scriven (ed.) Minnesota Studies in the Philosophy of

Science, Vol. I, 1956, Vol. II, 1958.

Можно заметить, что собранные в этих изданиях статьи по теории науки еще

не свидетельствуют о какой-то единой самопонятности в смысле неопозити-

explanation) Карла Г. Гемпеля и Пауля Оппенгейма." Рассмотрим эту теорию несколько подробнее.

«Объяснение» должно давать ответ на вопрос: «Почему это имеет или имело место?». О том, что имеет или имело место (= explanan-dum), объясняющая наука узнает из описательной науки. Под «экспла-нандумом» следует, таким образом, понимать «предложение», «которое описывает подлежащий объяснению феномен, а не сам феномен».28С другой стороны, объяснение, «эксплананс», также состоит из предложений, а именно - согласно Гемпелю и Оппенгейму - оно необходимым образом состоит из двух классов предложений: «один из них включает определенные предложения Cl, C2.... CR, которые констатируют специфические антецедентные условия; другой - это множество предложений LI, L2..., Lr, которые представляют собой общие законы».29Это различение позволяет авторам учесть двоякий смысл научного вопроса «почему?», который всегда формулируется следующим образом: «На основании каких всеобщих законов и на основании каких антецедентных условий нечто имеет или имело место?».

Согласно вышеизложенному, «объяснение» оказывается дедукцией одного предложения из других предложений (дедукцией «экс-планандума» из «эксплананса»). Эта формулировка аналитической философии языка показывает, как обнаружится позднее, одно существенное в нашем проблемном контексте отличие неопозитивистской теории объяснения от прежнего позитивизма.3" Дело в том, что эта формулировка впервые позволят увидеть методическую предпосылку

визма; тем не менее, наша диалектическая конструкция должна включить в неопозитивистскую фазу аналитической философии те позиции, которые кратко охарактеризованы ниже (например, позицию Абеля), - включить именно в силу самопонятности их предпосылок. Правомерность этого включения можно прояснить на примере последующего рассмотрения работы «Идея социальной науки» Питера Уинча, у которого эти самопонятные предпосылки неопозитивистской теории науки фактически ставятся под вопрос с опорой на аргументы аналитической философии языка, революционизированной поздним Витгенштейном.

" Статья вышла в Philosophy of Science, 15, 1948; далее цитируется по Н. Fiegl and М. Brodbeck (ed.), loc. cit. S. 319 ff. [Русский перевод: Гемпель К. Г., Оп-пенгейм П. Логика объяснения // Гемпель К. Г. Логика объяснения. Сб. М., 1998. С. 89-146.]

21Loc. cit. S. 321 [ср. указ. соч. С. 91]. " Loc. cit. S. 321 [ср. указ. соч. С. 91].

'" Дж. Ст. Милль дает следующую формулировку: «An individual fact is said to be explained by pointing out its cause, that is, by stating the law or laws of causation of which its production is an instance» («Объяснением единичного факта

Л1Ч

этой теории объяснения, позволяющую установить ее подлинное отношение к проблеме понимания в науках о духе. Однако прежде чем приступать к разъяснению этого методического отношения, мы хотели бы рассмотреть явно выраженное методологическое отношение неопозитивистской теории к теории понимания в науках о духе.

Это методологическое отношение обнаруживается в стремлении авторов доказать, что их позиция «научного объяснения» имеет принципиальное значение и в «non-physical-sciences» - «нефизических науках».31

В этой связи авторы критикуют, в частности, то представление, согласно которому в области т.н. «purposive behavior» - «целенаправленного поведения» - место причинного анализа должен занимать телеологический. В основании этого требования лежит, как полагают авторы, ложное понимание т.н. «мотивов»: они никоим образом не должны рассматриваться так, словно бы в них настоящие поступки определяются целью в будущем. Этого нельзя допускать уже потому, что будущая цель, возможно, даже не будет достигнута. Вместо этой еще не реализованной цели мотивом поступка следует считать предшествующее поступку желание достичь какой-то определенной цели. Но это желание, равно как и предшествующая поступку вера, а также определенная линия действия с большей вероятностью ведет к желаемому результату, - «determining motives and beliefs... have to be classified among the antecedent conditions of a motivational explanation, and there is no formal difference on this account between motivational and causal explanation».32

Что обращает на себя внимание в этой аргументации для того, кто мыслит в традиции «наук о духе», так это то обстоятельство, что естественнонаучный познавательный интерес к причинному «объяснению» реальных событий предполагается как нечто само собой разумеющееся также и в случае т. н. «purposive behavior» - «целенаправленного поведения». Исходя из этой предпосылки - которую с точки зрения наук о духе можно было бы квалифицировать как petitio principii,

признают указание его причины, т.е. установление того закона или тех законов причинной связи, частным случаем которого или которых является этот факт», -Логика, книга III, глава XII, § 1 [Дж. Ст. Милль. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1914. С. 424]). " Loc. cit., § 4.

12[«определяющие мотивы и веры... нужно отнести к антецедентным условиям мотивационного объяснения, причем, нет формального различия в этом отношении между мотивационным и причинным объяснением»] loc. cit. S. 327 [ср. указ. соч. С. 100].

- не представляет никакой сложности изобличить как такое ошибочное понимание «мотива», согласно которому он рассматривается в качестве будущей цели. Никоим образом нельзя отрицать того, что такого рода ошибка мышления действительно имеет место, если в-исторических или биологических спекулятивных рассуждениях приписьь вать будущей цели статус causa efficiens - действующей причины - ре-ального события, тем более в смысле метафизического гипостазиро-вания." Однако совершенно другой познавательный интерес (а вовсе не остаток метафизики!) имеет место в том случае, когда в «науках о духе» речь идет о том, чтобы «понимать» человеческие поступки с& гласно их мотивам.

Дело в том, что даже в тех случаях, когда предполагаемая будущая цель совершенных или даже только намечавшихся поступков не была достигнута, для нас, тем не менее, представляет интерес понимание целеполагания как раскрытия будущей возможности человека, находящегося в какой-то определенной ситуации. Это особый познавательный интерес наук о духе - в отличие от интереса к законосообразному объяснению фактически осуществляющихся поступков - мог бы иметь свое основание, наконец, в том, что направленное к будущему целеполагание предшествующих поколений в той мере, в какой оно «понимается», продолжает сохраняться в качестве возможности человеческих поступков; эта возможность может быть, в свою очередь, реализована понимающим человеком или же намеренно передана потомкам как мотив для возможного поступка. Это «интерпретативное сообщество» смысловой традиции, которое - согласно Дж. Ройсу - в отношении мотивов своих поступков уже всегда образовано «экспериментаторским сообществом» людей как естествоиспытателей (в смысле Ч.С. Пирса)," действительно поддерживает познавательные усилия так называемых «наук о духе». И в этой области мотивы должны быть сперва поняты в их смысловом содержании, прежде чем им

" Имеет ли место такого рода ошибка мышления в аристотелевской метафизике «causa finalis» - целевой причины, - этот вопрос мы не намерены здесь обсуждать.

" Ср. об этом Karl-Theo Humbach, dos Verhaltnis van Einzelperson und Gemeinschaft nach Josiah Royce, Heidelberg, 1962. S. 110 и далее, 137 и далее. То обстоятельство, что не только в Германии, но и в Соединенных Штатах во второй половине 19-го века из духа гегельянства возникла - пройдя позитивизм и прагматизм - «герменевтическая философия», еще ожидает, по моему мнению, внимательного исторического исследования (ср. об этом К.-О. Апель, «Сциентизм или трансцендентальная герменевтика?» (статья из сборника «Трансформация философии», не вошедшая в настоящее издание).

можно будет дать причинное объяснение как психическим факторам, связанным с этим содержанием."

Среди различных наук о духе историческая наука, нацеленная на понимание «purposive behavior» — «целенаправленного поведения» -прошлых поколений, отнюдь не является наиболее репрезентативной. Ибо в рамках исторической науки все еще наиболее устойчив переходящий в генерализирующую социологию метод причинного объяснения, - метод, объективирующий поступки [Handein] в события [Ge-schehen]." «Интерпретативное сообщество», которое образуют люди, совершающие поступки, предполагает вместе с тем, что они специально разъясняют мотивы своих поступков в литературных «произведениях». Интерпретация этих документов - не как освоение «источников» с целью реконструкции прошлых фактов, а как последующее понимание смысловых мотивов ради них самих, т.е. с целью смыслового обогащения настоящей и будущей жизни, - эта интерпретация образует тему подлинных - «герменевтических» - «наук о духе»" Эти дисциплины, например, разновидности филологии, просто-напросто не входят в теорию науки «неопозитивизма» - обстоятельство, которое, конечно, может быть связано и с тем, что в англоязычных странах «humanities» - «гуманитарные дисциплины» - все еще понимаются из донаучного горизонта гуманистических «artes» - «искусств», - в частности, риторики и критики литературы, тогда как понятие «science» - «науки» - продолжает ориентироваться на идеал е& тественнонаучного метода.

Само собой разумеющаяся предпосылка законосообразного (при-

" Таким образом, наша аргументация оспаривает идентичность результатов герменевтического познания (например, понимания оснований поступка) и самих причинных объяснений, - идентичность, основанную на допущении, что возможно рассматривать смысловые мотивы как причины, а максимы поступков - как законы и в таком виде давать им подлинное причинное объяснение, даже если бы при этом изменялся, говоря конкретно, познавательный интерес и, соответственно, постановка вопроса, а значит и горизонт языковой игры соответствующего методического подхода. Но и помимо этого можно задаться вопросом, действительно ли «внутренние отношения», которые существуют между желаниями, определяющими поступок, и целями поступка, поддаются рассмотрению как «внешние отношения», действительно ли они могут быть предметом, подчиняющимся эмпирическим законам. Ср. остроумную аргументацию против такого рода «редукции» телеологии в работе О.Н. v. Wright, Explanation and Understanding, Ithaca. N.Y, 1971.

* Ср. К.-О. Апель, «Набросок наукоучения в перспективе антропологии познания» (статья из сборника «Трансформация философии», не вошедшая в настоящее издание). " Ср. Е. Rothacker, «Sinn und Geschehnis», m'.Sinn undSein, Tubingen, 1960. S. 3.

чинного или по меньшей мере статистического) «объяснения» объективных процессов как единственная мыслимая цель научного познания господствует в неопозитивистской теории науки даже там, где она явным образом обращается к возможности «понимания» человеческого образа действий. Лишь по видимости «понимание» как метод познания сравнивается с «объяснением». В действительности же предельные возможности этих методов нельзя сопоставлять друг с другом, напротив, «понимание» с самого начала рассматривается с точки зрения своего вклада в объективное объяснение фактов и вследствие этого - остроумным образом - считается лишь «эвристически», то есть в какой-то степени лишь донаучно релевантным."

«A ideological explanation tends to make us feel that we really «understand» the phenomenon in question, because it is accounted for in terms of purposes, with which we are familiar from our own experience of purposive behavior... This understanding... in terms of one's own psychological functioning may prove a useful heuristic device in the search for general psychological principles which might provide a theoretical explanation; but the existence of empathy on the part of the

" К этому, правда, следует еще добавить, что для Витгенштейна и Поппера естественнонаучный индуктивный метод также является иррациональным и до-научным «ars inveniendi» при построении гипотез, интересным лишь с точки зрения психологии (ср. Трактат, § 6.3631, и - совершенно аналогичным образом - у К. Поппера, loc. cit.. Кар. I. S. 1, 2). Для аналитической теории науки, строго говоря, только логическое выведение предложений из предложений считается наукой. В случае причинного объяснения как у Поппера, так и у Гемпеля и Оппенгейма, речь идет о логическом выведении предложений наблюдения из всеобщих гипотез, сформулированных в виде закона, и из предложений, описывающих антецедентные условия наступления того события, которое предстоит объяснить. В случае исторического причинного объяснения, которое и для Гемпеля представляет собой на деле не более, чем «набросок объяснения», психологический исследовательский интерес - при сохранении логической формы объяснения - направлен, согласно Попперу, на постулирование антецедентных условий, так как они здесь являются не только произвольными предельными условиями значимости гипотетических законов, но сами в качестве искомых причин рассматриваемых индивидуальных событий становятся предметом порождаемых воображением гипотез, в то время как по прагматическим соображениям предполагается, что всеобщие законы известны из повседневного опыта. (Ср. К. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. II, Bern, 1958. S. 323 ft. [Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992. С. 302 и далее]. Об этом J. Habermas, loc. cit. S. 478 ft. 0 понятии «набросков объяснения» см. С. G. Hempel, «The function of general laws in history», in: Theories of history, ed. by P. Gardiner, Glencoe, 111., 1959. S. 351. [ср. Гемпель К. Г. Функция общих законов в истории // Гемпель К. Г. Логика объяснения. Сб. М., 1998. С. 24.])

scientist is neither a necessary nor a sufficient condition for the explanation, or the scientific understanding (sic! A.), of any human action».'"

Согласно этой точке зрения «понимание» рассматривается как «вживание» («empathy») - и это соответствует психологистским тенденциям, которые были распространены среди различных подходов к обоснованию наук о духе также и в Германии в 19-м веке (начиная с Гердера, через Шлейермахера вплоть до Дильтея). Об этом вчувствовании утверждается, что хотя оно и представляет эвристическую ценность применительно к научному объяснению феноменов, но не является ни необходимым, ни достаточным. В связи с этой эксплицитной методологической позицией мне представляется уместным вернуться к имлицитному методическому отношению неопозитивистской теории объяснения (понимаемой как теория объяснения аналитической философии языка) к «пониманию». Это лучше всего сделать, опираясь на ту аргументацию, посредством которой Гемпель и Оппенгейм обосновывают свою оценку «понимания».

Оно не может быть необходимым, «так как поведение психически больных или людей, которые принадлежат достаточно чуждой исследователю культуре, иногда можно объяснять и предсказывать, исходя из всеобщих принципов, несмотря на то, что исследователь, который формулирует или использует эти принципы, не в состоянии понимать этих людей путем вчувствования» ю

Если мы признаем возможность объективно-отстраненного «объяснения» по