2015-06-24
533
I. Программные тезисы
Строго говоря, заголовок настоящей работы должен звучать так:
«Трансцендентальная языковая игра неограниченного коммуникативного сообщества как условие возможности социальных наук». В этом заглавии мне хотелось бы с самого начала обозначить два тезиса:
1. В противоположность господствующей сегодня логике науки (logic of science), я придерживаюсь мнения о том, что каждая философская теория науки должна ответить на поставленный Кантом вопрос о трансцендентальных условиях возможности и значимости науки.
2. В противоположность представителям ортодоксального кантианства, я, однако, придерживаюсь еще и того мнения, что ответ на поставленный Кантом вопрос сегодня не ведет назад к кантовской философии трансцендентального «сознания вообще». Более того, ответ на вопрос о трансцендентальном субъекте науки, как я полагаю, должен быть опосредован реальными достижениями философии нашего столетия, а именно - пониманием трансцендентального достоинства языка, а тем самым — и языкового сообщества.
Я не считаю, что вопрос о трансцендентальных условиях возможности и значимости науки идентичен вопросу о возможной дедукции теорем в рамках аксиоматической системы, которая сама подлежит обоснованию, и что поэтому он должен привести назад к логическому кругу, к regressus ad infinitum или же к догматическому постулированию последних принципов.'
Совершенно так же я не считаю, что трансцендентальную постановку вопроса - как у самого Канта - следует ограничить «оправданием» классического построения теории в физике или же в Евклидовой геометрии2— хотя такая постановка вопроса остается релевантной и при таком ограничении, при одновременной познавательно-антропологической релятивизации идеи априорного.3Ввиду фактически
' Об этом тезисе так наз. критического рационализма см. Н. Albert, Traktat liber kritische Vernunft, Ttibingen 1969.
2На этом ограничении основано отрицание трансцендентального обоснования у К. Поппера (см. Conjectures and Refutations, London 1965, pp. 190 ff.) и у Ст. Кернера (см. «The Impossibility of Transcendental Reductions», in:F/ie Monist, 51, 1967, а также «Zur Kantischen Begrimdung der Mathematik und der Naturwissenschaften», in: Kantstudien 56, 1966).
3Это показывает опирающаяся на Динглера «реконструкция» кантовского обоснования в виде «протофизики» у П. Лоренцена (в: Methodisches Denken,
13— 1345
свершившейся трансформации теоретико-познавательной проблематики в проблематику аналитической философии языка гораздо более естественной мне представляется картезианская радикализация трансцендентальной постановки вопроса, которая, правда, в отличие даже от Э. Гуссерля, не позволяет возводить вопрос о значимости смысла к картезианскому вопросу об очевидности сознания, которая всегда моя [jemeinigen Be·wuβtse^ns-Evidenz].
То, что очевидность сознания в духе Декарта, Канта и даже Гуссерля недостаточна для того, чтобы обосновать значимость «познания», обнаруживается, к примеру, в проблеме априорной значимости Евклидовой геометрии в духе Канта или так наз. «предложений о цвете» [«Farbsatze»] в духе Гуссерля. С одной стороны, весьма правдоподобно то, что аксиомы Евклидовой геометрии и «предложения о цвете» («что зеленое, то не красное» или же «что цветное, то и протяженное») представляют собой синтетические предложения априори потому, что хотя мы и в состоянии непротиворечиво иначе мыслить соответствующие положения дел, но мы не можем их иначе себе представлять. Эта феноменологическая и познавательно-антропологическая констатация основана на обыденной наглядной очевидности индивидуальных феноменов; между тем, как раз поэтому она недостаточна для обоснования априорной интерсубъективной значимости Евклидовой геометрии и «предложений о цвете». Более того, для такого обоснования требуется, чтобы обыденная наглядная очевидность была посредством прагматико-семантических правил сопряжена с некоей «языковой игрой», т.е. возведена на уровень парадигмы языковой игры в духе позднего Витгенштейна. Только тогда очевидность сознания, которая всегда моя, благодаря взаимопониманию посредством языка преобразуется в априорную значимость высказываний для нас и потому может считаться априори обязательным познанием в русле
Frankfurt 1968. S. 120 ff.), которая, однако, тут же была одновременно подтверждена и релятивизирована К. Ф. фон Вайцзеккером в духе «методологического априоризма» (см. «Das Verhaltnis der Quantenmechanik zur Philosophic Kants», III, 3, in: Weltbildder Physik, Stuttgart 1958). С помощью познавательно-антропологического обоснования дополнительности «априори тела» и «априори рефлексии» можно было бы разрешить эту мнимую трудность обновленной трансцендентальной философии: протофизическую значимость Евклидовой геометрии и классической физики, как методическое априори действий, можно возвести к центрической вовлеченности тела (к опосредованности познания практикой), а возможность опредмечивания и релятивизации методического априори - к эксцентрическому априори рефлексии. (См. пока что Κ.Ο. Apel,«Das Leibapriori der Erkenntnis», in: ^w/iw/P/ii'te, 12, 1963. S. 152-72.)
консенсусной теории истины. Благодаря имплицитному или эксплицитному включению такой очевидности сознания в парадигму языковой игры в известной степени был установлен аргументативный смысл достоверности представлений любого сознания для коммуникативного и интерпретационного сообщества. Но ведь на установлении смысла при коммуникативном синтезе интерпретации — а уже не синтезе апперцепции - и основан «высший пункт» (Кант) семиотически трансформированной трансцендентальной философии.
На мой взгляд, в современной трансцендентальной философии речь идет, в первую очередь, о рефлексии смысла, а потому - еще и об импликацях смысла, аргументирования вообще. Очевидно, для того, кто аргументирует, — с какой бы позиции он ни аргументировал - это является предельным, тем, что не может вводить в заблуждение [Nichthintergehbare]. В сфере аргументации - а это также значит, для любого столь радикального сомнения, какое имеет смысл в качестве сомнения - аргументирующий в то же время сам установил и имплицитно признал трансцендентальные предпосылки теории познания и науки в духе трансцендентальной языковой игры неограниченного критического коммуникативного сообщества. Отправляясь от Канта, можно заявить: в «синтезе апперцепции», где Я одновременно полагает и свой предмет, и самого себя в качестве мыслящего, Я в то же время совпадает с трансцендентальным коммуникативным сообществом, каковое одно в состоянии подтвердить смысловую значимость собственного само- и миропознания. Без этой трансцендентальной предпосылки познания - которая не была подвергнута рефлексии ни Кантом, ни Фихте — последнее не смогло бы превратиться в аргумент;
в известной мере, оно обрело бы статус слепой к смыслу достоверности переживания вроде того сугубо личного ощущения боли, которое, по выражению Витгенштейна, можно «сократить», когда речь идет о взаимопонимании насчет моей или же твоей боли.4Согласно этому, когда речь идет о предельном основании посредством трансцендентальной рефлексии, философствующему не надо выбирать, будет ли он принадлежать к критическому коммуникативному сообществу догматически или же в силу «иррационального решения» (К. Поппер), -ибо в качестве аргументирующего он всегда уже имплицитно признает предпосылку неограниченного критического коммуникативного сообщества. Эту предпосылку он может лишь более или менее адекватно эксплицировать, а содержащиеся в ней нормы намеренно упро-
4См. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: Schriften 1, Frankfurt 1960.S.293.
13*
чивать, - либо, делая свое дело, отказываться от трансцендентального осмысления, либо в духе обскурантизма умышленно отвергать нормы трансцендентальной языковой игры. Правда, последнее было бы «иррациональным» выбором, и, если последовательно его придерживаться, он мог бы подорвать и возможность самопонимания в одиночестве, а тем самым - и самоидентификации. Невозможно сделать выбор в пользу одобрения или отрицания норм трансцендентальной языковой игры с позиции, внешней по отношению к игре;5отрицание этого составляет основную ошибку методического солипсизма. Правда, в качестве Я, уже предполагающего коммуникативное сообщество, любой может решиться на самоутверждение или самоотрицание: это образует в дальнейшем не доступную обоснованию свободу выбора конечного человека, которую в любом случае необходимо учитывать ради практической реализации всегда уже предполагаемого критического коммуникативного сообщества. (К этому мы еще вернемся.)
До сих пор постулируемая опосредованность трансцендентальной философии проблематикой языка и коммуникации вырисовывается в приведенном в самом начале подробном рабочем заголовке благодаря указанию на два основополагающих философских начинания, на долю коих выпадает ключевая функция при трансформации кантианства. Во-первых, это концепция языковой игры позднего Витгенштейна; во-вторых, постулированное Ч.С. Пирсом (в ходе предпринятого им преобразования «трансцендентальной логики» Канта) в качестве субъекта возможного консенсуса об истине6«indefinite community of investiga tors» («неограниченное сообщество исследователей»), экстраполированное и обобщенное Дж. Рейсом как «community of interpretation» («сообщество интерпретации»), а Дж. Г. Мидом - как «community of universal discourse» («сообщество универсального дискурса»)7
5Решение при наличии альтернативы предполагает еще и трансцендентальную языковую игру в качестве самого осмысленного действия для того, кто принимает решение; ибо «только один и лишь однажды» правилам следовать не может (Витгенштейн); а решимость к осмысленному действию предполагает еще и принципиально публичное следование правилам. См. мою аргументацию против К.Р. Поппера в статье «Язык как средство и тема рефлексии» (см. ниже, ч. II статьи «Трансцендентально-герменевтическое понятие языка»).
* См. К.-О. Apel, «From Kant to Peirce: The Semiotical Transformation of Transcendental Logic», in: Proceedings of the Third International Kant Congress, ed. by L.W. Beck, Dordrecht 1971, pp. 58-72 (см. перевод этой статьи в настоящем сборнике).
7См. К.-О. Apel, «Szientismus oder transzendentale Henneneutik. Zur Frage nach dem Subjekt der Zeicheninterpretation in der Semiotik des Pragmatismus», in:
И вот, как Витгенштейнову концепцию «языковой игры», так и Пирсову концепцию «сообщества» («community»), можно, на мой взгляд, интерпретировать так, что, с одной стороны, сохраняется функциональная соль кантовского трансцендентального идеализма (т.е. можно установить эквивалент для «высшего пункта» кантовской трансцендентальной дедукции, для трансцендентального синтеза апперцепции, — и для «высшего основоположения синтетических суждений», согласно коему условия возможности опыта в то же время являются условиями возможности предметов опыта); с другой же стороны, имплицируется опосредованность кантовского трансцендентального идеализма своего рода реализмом и даже историческим материализмом фактически всегда уже предполагаемого общества (как «субъекта-объекта» науки).8Возможность и даже необходимость такой интерпретации обусловлена тем, что трансцендентальная философия критики смысла, в противоположность Канту, исходит не из предпосылки различия вещи-самой-по-себе и мира явлений, а значит и не из предпосылки некоего трансцендентального субъекта как границы мира явлений, а из того, что идеальные нормы, без принятия которых в качестве предпосылки всякий аргумент утратил бы смысл (формирование консенсуса в познании реального мира и в установлении взаимопонимания по вопросам продолжения реального мира через историческую практику), могут и принципиально должны реализовываться в конкретном обществе.' Следовательно, анализируемая трансцендентальная предпосылка науки не будет ни идеалистической в духе традиционной философии сознания, ни материалистической в духе онтологического «диамата» либо сциентистского объективизма позитивистского происхождения, умалчивающего о своих онтологических импликациях. Скорее речь здесь должна идти о поистине диалектической концепции, располагающейся по ту сторону идеализма и материализма, -диалектической потому, что в ней с самого нанала «опосредована» противоположность между трансцендентальным идеализмом и апеллирующим к обществу «историческим материализмом».
Диалектическая опосредованность заключается, на мой взгляд, в
Hermeneutik und Dialektik I, hrsg. ν. R. Bubner u. a., Ttibingen 1970. S. 105-144.
(Статья из сборника «Трансформация философии», не вошедшая в настоящее
издание.)
" О соответствующем опосредовании Гегеля и Маркса см. К.-О. Apel,
«Reflexion und materielle Praxis. Zur erkenntnisanthropologischen Begrbndung
der Dialektik zwischen Hegel und Marx», in: Hegel-Studien, Beiheft 1, 1964.
S. 151-166.
'' О критике смысла как нововведении в целом см. К.-О. Apel, Einfbhrung zu
Ch. S. Peirce, Schriften I, Frankfurt, 1967. S. 13-153, а также//, 1970. S. 11-2)1.
том, что безусловно нормативная и идеальная предпосылка трансцендентальной языковой игры неограниченного коммуникативного сообщества, с одной стороны, постулируется каждым аргументом и даже каждым человеческим словом (точнее говоря, даже каждым поступком, который следует понимать как таковой), с другой же стороны, в исторически предданном обществе его всё еще следует реализовать. Из антагонизма между нормативно-идеальным и материально-фактическим моментами в нашей трансцендентальной предпосылке коммуникативного сообщества вытекает, на мой взгляд, основная диалектическая черта философской теории науки, обнаруживающаяся как только коммуникативное сообщество, которое формирует трансцендентальный субъект науки, в то же время становится объектом науки:
на уровне наук о духе в широчайшем смысле. А именно, теперь обнаруживается, что, с одной стороны, субъектом возможного консенсуса об истине в науке является не внешнее по отношению к миру «сознание вообще», а исторически реальное общество, - с другой же стороны, то, что исторически реальное общество лишь тогда может быть понято адекватно, когда оно будет рассматриваться как возможный субъект науки, включая социологию, а его историческая реальность -эмпирически и в то же время нормативно-критически будет реконструирована с учетом реализуемого в обществе идеала неограниченного коммуникативного сообщества.
И вот, в этой точке становится очевидным и конфликт, с самого начала наличествующий между рассматриваемым мною трансцендентально-философским подходом к основоположению и господствующей сегодня аналитической «logic of science» («логикой науки»). А именно: последняя, на мой взгляд, глубочайшим образом обусловлена той предпосылкой (которую она, правда, вряд ли рефлектирует), что чистое отделение в науке субъекта от объекта следует сохранять в сфере не только естествознания, но и в сфере наук о духе. На том, что эта предпосылка разумеется сама собой, сегодня сходятся не только неопозитивисты с критическими рационалистами вроде К.Р. Поппе-ра; вульгарные марксисты школы ортодоксального диамата отличаются от критических неомарксистов также именно тем, что ослабляют напряжение диалектической проблематики общества как субъекта-объекта в пользу логически ясного, сциентистского объективизма. Мне представляется, что в действительности Рубикон в современной дискуссии об основаниях теории науки характеризуется следующим вопросом: обусловлена ли принципиальная разница между науками об обществе и естествознанием тем обстоятельством, что человек в первых является сразу и субъектом, и объектом науки. В дальнейшем я хотел бы попытаться осознанно перейти этот Рубикон.
В этой точке я хотел бы обозначить импликации этого шага с известной полнотой, тем более, что в дальнейшем я хочу сконцентрироваться на одной из таких импликаций: на отличии «понимания» от «объяснения» и на диалектической опосредованности между ними. Но ведь признание общества в качестве субъекта-объекта науки подразумевает, на мой взгляд, еще и ряд дальнейших следствий, которые в перспективе аналитической «logic of science» («логики науки») выглядят еще более «сомнительно», чем традиционное различение объяснения и понимания.
Прежде всего, уже для идентификации предметов науки на уровне так наз. дескрипции имеется фундаментальное различие, зависящее от того, «поставляются» ли, а затем классифицируются данные как случаи возможного объяснения согласно законам при помощи воспроизводимых экспериментов, или же данные должны тематизироваться как индивидуализированные в пространственно-временном отношении моменты сплошным образом взаимоопосредванного необратимого исторического процесса. Отсюда возникают два совершенно несходных понятия опыта, из каковых лишь первое открывает трансцендентальный горизонт для чего-то, напоминающего «законы» или индуктивное подтверждение в духе «logic of science»; второе же, напротив того, в духе гегелевского понятия опыта'" открывает трансцендентальный горизонт для такого опыта, который считается не только с индуктивным подтверждением или фальсификацией, но, прежде всего, с качественной ревизией собственных понятийных предпосылок.
(К. Поппер со своей концепцией формирования всегда рискующих [быть отвергнутыми] гипотез, методически осознанно влекущей за собой ситуацию возможной фальсификации и возможных альтернативных гипотез, на мой взгляд, застрял на полпути к диалектическому понятию опыта." От индуктивистско-позитивистского понятия опыта, который постоянно скрывает свои семантике-категориальные предпосылки, он, следуя этой тенденции, энергично избавляется;
правда - вследствие методологической редукции теоретико-познавательной проблематики Канта - он вообще оказался в состоянии размышлять над трансцендентальной проблематикой горизонта опыта лишь в усеченной форме плюрализма теорий в рамках молчаливо аб-
'" См., в особенности, Предисловие к Феноменологии Духа. Об этом М. Heidegger, «Hegels Begriff der Erfahrung», in: Holzwege, Frankfurt, 1950. S. 105-192. В дальнейшем, Г.-Г. Гадамер, Истина и метод (Wahrheit und Methods, Ttibingen, 1960. S. 329 ff.).
" Об этом см. Karl Popper, «Was ist Dialektik?», in: Logik der Sozial-wissen-schaften, hrsg. von Е. Topitsch, Koln u. Berlin, 1965. S. 262 ff.
солютизированного естественнонаучного опыта. Такое сциентистское ограничение рефлексии не дает ему признать собственный исторический опыт общества в качестве релевантной в научно-теоретическом отношении альтернативы принципиально повторяемому опыту природы, напр., имплицитно признаваемый в качестве инновативного процесса формирования и корректировки гипотез собственный рефлексивный опыт науки всерьез признать еще и за парадигму объектного опыта историко-критических наук об обществе. В противном случае Поппер, как мне представляется, отказался бы от разделения на субъект-объект, и при этом ему пришлось бы отречься от глубинных предпосылок современного сциентизма и заняться диалектической проблематикой истории в духе Гегеля."
Еще «сомнительнее», чем теоретико-познавательные импликации нашего перехода через Рубикон современной логики науки, - связанное с ним трансиендирование понятия науки, свободной от ценностей, в том виде, как Макс Вебер сделал его обязательным и для социальных наук. Уже признание «целерационального понимания» (термин Макса Вебера) одной из «good reason essays» (проверок здравого смысла), если здравый смысл как таковой не может быть редуцирован к причинному мотивационному объяснению, имеет в виду неизбежность критической оценки человеческого поведения, если такая оценка, к тому же, остается ограниченной нормативным мерилом инструментальной рациональности и стремится понять предполагаемые це-леполагания, не оценивая их. То же самое касается и системной теории общества, если она рассматривается как фунционалистская, — с той разницей, что сюда, по крайней мере, молчаливо, включается позитивная оценка не только функциональной эффективности, но еще и системного формирования и системной адаптации, к примеру, в духе самосохранения и самовозрастания квазиорганической жизни общества.13И вот, такая высочайшая оценка функционалистской системной теории общества как будто с самого начала противоречит предполага-
12Это вовсе не обязательно вело бы к «историцизму», как его понимает Поппер, а скорее к критическому историзму в смысле сразу и нормативной, и эмпирической реконструкции истории «открытого общества», что имплицитно пытается сделать и сам Поппер как социальный философ и философ истории. " Тут я имею в виду, в особенности, работы Никласа Лумана, затрагивающие не только функции социальных систем, но и само формирование систем на примере, так сказать, познавательно-антропологической метапроблемы «редукции сложности мира». См. особенно: «Soziologie als Theorie sozialer Systeme», in:
K-olner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie 19, 1967, а также:
ZweckbegriffundSystemrationalitat, Tubingen, 1968. - См. также ниже прим. 33.
емой мною трансцендентально-нормативной предпосылке любой науки. Дело в том, что реализация истины априори зависит от реализации неограниченного коммуникативного сообщества в обществе, исторически данном, - т.е. в обществе, каковое должно организоваться в ограниченные функциональные системы ради собственного выживания. Уже из этого следует, что критическая наука об обществе, мыслящая собственный объект одновременно и в качестве возможного субъекта науки, не может отказаться от того, чтобы еще и оценивать цели самих человеческих поступков.
Это — в отличие от того, что обычно утверждают теоретики свободных от ценностей социальных наук, - не означает,14что нормативные мерки выводятся из эмпирии, или, точнее, предписания о том, что должно быть, выводятся из описания фактов, и тем самым игнорируется «логическая пропасть» между бытием и долженствованием. Это скорее означает, что опыт в смысле собственного исторического опыта общества — в противоположность эмпирико-аналитически описываемому опыту природы и методически овеществляемому «поведению» человека в смысле некоей социальной квазиприроды - совершенно невозможно ни приобрести, ни выразить на языке без известной нормативно релевантной вовлеченности [Engagement] в смысле возможного или требуемого продолжения истории посредством субъективно-интерсубъективной практики. То, что человеческие поступки [Handein] - в противоположность наблюдаемому поведению [Verhalten] - без оценки вообще невозможно распознать как поступки, как было указано, проявляется уже в случае целерационального поведения: хотя сторонники социологии, свободной от ценностей, начиная с М. Вебера, непрестанно подчеркивают, что предполагаемые цели здесь вообще не нуждаются в оценке, - тем не менее, поступки вместе с их пониманием подлежат оцениванию уже потому, что следует отыскивать «хорошее основание» в смысле идеала целевой рациональности. Это доказывает, что «эмпирико-аналитический» опыт человеческих поступков в строгом смысле вообще невозможен. Человеческие поступки именно в качестве того, чем они являются, нельзя описать, не понимая (имманентных) норм их успешности и не признавая эти нормы оценочными мерками. Даже отказ от оценивания целей не говорит о том, что они могут быть обнаружены без эвристической
14См., напр., Н. Albert, «Wertfreiheit als methodisches Prinzip», in: Logik der Sozial-wissenschaften, hrsg. v. Е. Topitsch, Koln u, Berlin 1965. S. 181-212. В дальнейшем D. Junker, «Uber die Legitimitat von Werturteilen in den Sozialwissenschaften und der Geschichtswissenschaft», in: Historische Zeitschrift 211/1, 1970. S. 1-33.
предпосылки оценки целей как таковых. Словом, суждения о фактах, свободные от ценностей, не могут располагаться в начале исторического опыта, и нет необходимости принимать их за исходную точку исторических ценностных суждений. Более того, последние возникают на смысловом горизонте, каковой, прежде всего, и делает возможным исторический опыт в качестве реконструируемого собственного опыта виртуального коммуникативного сообщества. Если эмпирико-ана-литическая наука (science) в духе Поппера должна признать предпосылку теоретического горизонта для своих так называемых «предложений наблюдения», то собственный исторический опыт общества, сверх того, должен признавать горизонты ценностей для освоения своих данных; и функцию горизонтов ценностей, в отличие от эмпи-рико-аналитического опыта или описания, нельзя, на мой взгляд, редуцировать к сугубо психологически релевантной функции эвристики, у которой уже нет ничего общего с логикой опытных суждений, возможных именно благодаря ей. Это обнаруживается уже в том, что исторический опыт нельзя, говоря серьезно, отделить от его нарративного изложения на постоянно напоминающем о ценностях обыденном языке или, точнее, на образованном языке: по прочтении введения или нескольких текстовых выборок мы обычно знаем, где [исторически] находится автор трактата по истории.
Еще важнее, чем указание на неизбежность оценивания в горизонте исторического опыта, понимание того, что нормативные предпосылки оценки в рассматриваемом нами смысле никоим образом не обязаны быть субъективными в ставшем, начиная с М. Вебера, обычном смысле интерсубъективно ни к чему не обязывающем децизио-низме. Абстрактно логическое различие между интерсубъективно обязывающими суждениями о фактах и субъективными ценностными суждениями всегда уже снимается в пользу интерсубъективно обязывающей минимальной этики - снимается притязанием на смысл любого аргумента как диалогического выражения. Эта имплицитно признаваемая каждым аргументирующим минимальная этика, каковая, кроме прочего, имеет в виду некую ангажированность в смысле исторической реализации неограниченного коммуникативного сообщества, признается даже свободной от ценностей, эмпирико-аналитичес-кой наукой в качестве условия возможности формирования консенсуса, а тем самым - и обнаружения истины. Поэтому по крайней мере такую минимальную этику «логического социализма», которая впер вые была возведена на уровень понятия Ч.С. Пирсом,15можно и долж-
lsОб этом см. мою монографию о Пирсе, passim. Кроме того, G. Wartenberg, Logischer Sozialismus, Kieler Diss, 1969 (Frankfurt, 1971).
но принять в качестве масштаба ценностных суждений критической науки об обществе, имеющей своей целью реконструировать собственный исторический опыт рода человеческого."· Противоречие между реальным и идеальным коммуникативным сообществом, которое следует преодолеть и которое должно быть признано уже в трансцендентальной предпосылке науки, тем самым становится непосредственно исходной точкой оценочной критики идеологии.
Упомянутая неизбежность оценивания в критических социальных науках отсылает к последнему и наиболее радикальному следствию, имплицированному в научно-теоретическом признании общества в качестве субъекта-объекта науки: различие между теорией и практикой в том виде, как оно было установлено Кантом в отношении обоснования естествознания, — в виде отличия теоретического разума от практического, — невозможно сохранить для основоволожения критических социальных наук.
Уже чисто теоретический характер причинно-объясняющих естественных наук можно объявить свободным от идеологии лишь в том случае, если одновременно поразмыслить о том, что свободное от ценностей формирование теорий в естествознании является условием возможности именно технологического оценивания результатов этих теорий.17Само это априорное пересечение интересов, и к тому же -пересечение интересов методологически чистой теории с практикой в смысле технического овладения становится тем более важным в связи с социально-технологической функцией так называемых эмпири-ко-аналитических социальных наук. То, что это так и происходит, выражается в по меньшей мере совершенно наивно высказываемом требовании, согласно которому совершенство научного прогресса в современном индустриальном обществе якобы заключается в дополнении естественнонаучного контроля человека над природой социально-научным контролем человека над людьми. Теперь очевидно, что это требование не только практически релевантно, но и - будучи практически релевантным - еще и глубоко двусмысленно. Если в духе эм-пирико-аналитической единой науки отделение субъекта науки от ее
"' Об этом см. нововведения П. Лоренцена в: Normative Logic and Ethics, Mannheim υ. Zurich 1969, а также: «Szientismus versus Dialektik», in:
Hermeneutik und Dialektik I, hrsg. v. R. Bubner u. a., Tubingen, 1970. S. 57-72. 17Это установление обусловленного познавательно-антропологической структурой эксперимента априорного переплетения интересов 'science' и технологии не имеет ничего общего с вульгарно-прагматической (инструмента-лиетской) редукцией истины "science". Об этом см. мое описание «реализма критики смысла» у Ч.С. Пирса, loc. cit.
объекта должно сохраняться и в социальных науках, то упомянутое требование может означать лишь то, что обществу предстоит распасться на тех, кто контролирует, и тех, кого контролируют. Это практическое следствие приведенного двусмысленного требования как будто бы находит сегодня методологическое признание и экспликацию в функционалистской системной теории общества, становящейся тем самым на службу технократии. Однако, если эта соотнесенная с системой функционалистская интерпретация и оценка всех социально релевантных процессов - как это происходит у Никласа Лумана" -распространить еще и на когнитивные и коммуникативные достижения науки (включая саму теорию систем), то тем самым технологическая соотнесенность науки с практикой вообще наталкивается на парадокс, отсылающий к возможности и необходимости совсем иной соотнесенности с практикой «критических социальных наук». Последние, по-видимому, не передадут технологии в неотрефлектированном виде собственную соотнесенность с практикой, как это делают свободные от ценностей теоретические, эмпирико-аналитические науки, - и не смогут в духе функционалистской теории систем сразу и тематизировать, и полагать абсолютным образом технологическую соотнесенность науки с практикой. Напротив, практическую соотнесенность науки, предполагаемую не только их притязанием на истинность, но и постулатом реализации неограниченного коммуникативного сообщества, они должны сделать темой и масштабом собственной ангажированной социальной критики.
Для осуществления этого, правда, необходимо, чтобы критические социальные науки находились на высочайшем уровне теоретико-философской рефлексии о самих себе и держали под контролем собственную освободительную ангажированность, которая должна подтверждаться в попытках сразу и нормативной, и эмпирической реконструкции исторической ситуации. Посредством этой философской саморефлексии они снова достигают той ступени самопознания науки, которая была постулирована Гегелем в качестве цели феноменологии Духа. Однако же отличие от абсолютного идеализма состоит в том, что достижение этой высочайшей ступени философской рефлексии сегодня уже нельзя, как у Гегеля, смешивать со «снятием» историко-социальной практики в рефлексивном движении понятия, а значит - в философской теории. По крайней мере, будущее - как младогегельянцы по праву возражали Гегелю - принципиально ускользает от рефлексивно-теоретической интерпретации; как единодушно постулировали Кьеркегор и Маркс, будущее в целом можно тематизировать
'" См. выше прим. 13, ниже прим. 90.
лишь посредством практически ангажированного мышления. Однако именно это мышление, которое направляет и инициирует саму конкретную практику, неизбежно подвергается риску догматизма, если оно полагается только на само себя. Требуемая Марксом предвосхищающая роль партийности" не может включать в себя одну лишь «волю к разуму» (Фихте), имплицированную самим разумом; одну лишь ангажированность в смысле освобождения [Emanzipation], направленного к зрелости человека вообще (Хабермас);2" сверх того, чтобы посредничать между критической теорией и преобразованием мира, предвосхищающая партийность должна всегда впадать и в такую ангажированность, которая уже не может покрываться знанием." Чтобы теперь снять противоречие между риском догматизма, на который должна отваживаться практика освобождения, и волей к освобождению в смысле зрелости разума, требуемую Марксом партийность практического разума с помощью теоретической рефлексии можно еще раз редуцировать до уровня гипотетического предложения и поставить под сомнение." Как раз это и происходит в «теоретическом дискурсе» практически ангажированной философии: согласно своим критическим притязаниям, он представляет собой перманентную попытку предвосхитить точки зрения идеального неограниченного коммуникативного сообщества в сообществе аргументирующих и выдвинуть эту точку зрения против идиосинкразии современности.
II. ((Методический солипсизм» как трансцендентальная предпосылка идеи «единой науки»
В дальнейшем я не собираюсь развертывать in extenso только что обрисованную программу научной теории, исходящей из априори коммуникативного сообщества (которое одновременно и предполагается, и еще только подлежит реализации). Я удовольствуюсь экспли-
" Эта тема встречается впервые, пожалуй, в «Немецкой идеологии» («Die Deutsche Ideologic», in: Die Fruhschriften, hrsg. v. S. Landshut, Stuttgart 1953. S. 370, FuBnote). См. об этом К.-О. Apel, «Reflexion und materielle Praxis. Zur erkenntnisanthropologischen Begrilndung der Dialektik zwischen Hegel und Marx», in: Hegelstudien, Beiheft 1, 1964. S. 151-165. - См. также D. Buhler, Metakritik der Marxschen Ideologiekritik, Frankfurt, 1971. S. 42 ft, 108 ff., 232 ff. a)cm. К.-О. Apel, «Wissenschaft als Emanzipation?», in: Zeitschr. f. allg. Wissenschaftstheorie I, 1970. S. 173-195 (статья из сборника «Трансформация философия», не вошедшая в настоящее издание).
21См. замечание Гёте: «Тот, кто действует, всегда бессовестен».
22См. D. Bonier, loc. cit. S. 47 f, 95 ff., 113 ff., 237 ff.
нацией и защитой того первого шага через Рубикон теории науки, который заключается в признании человеческого общества в качестве субъекта-объекта науки. Этот шаг методологически выражается (как уже указано) в различении «понимания» и «объяснения» и их диалектическом опосредовании. И вот, чтобы в соответствии с предложенной спекулятивной программатикой восстановить контакт с аналитической логикой науки, я хотел бы прояснить мои собственные методологические тезисы в ходе дискуссии с методологией единой науки, каковой придерживается неопозитивизм. При этом речь идет, в первую очередь, о противопоставлении априори коммуникативного сообщества скрытым трансцендентальным предпосылкам неопозитивистской «.logic of science». В этой связи мой тезис сводится к тому, что объективистская концепция единой науки восходит к предпосылке, каковую неопозитивизм как критика языка примечательным^образом разделяет с традиционной философией сознания Нового времени: с предпосылкой методического солипсизма. Не отличаясь от Декарта, Локка, Б. Рассела и даже Гуссерля, неопозитивизм также в конечном счете исходит из той предпосылки, что в принципе «только один» может познавать нечто как нечто, и тем самым заниматься наукой. В то время как неопозитивизм - подобно традиционной метафизике субъекта - упускает из виду, что познание на основе наблюдения, на уровне субъектно-объектного отношения, всегда уже предполагает познание как смысловое взаимопонимание на уровне субъектно-субъект-ных отношений, - он не в состоянии постичь «понимание» в науках о духе, исходя из присущего им измерения, из познавательного интереса к интерсубъективному взаимопониманию; скорее, он вынужден трактовать понимание как «вчувствование» в наблюдаемое поведение, и это «вчувствование» от случая к случаю может порождать объяснительные гипотезы;" т.е. он заранее смещает понимание в трансцендентальный горизонт объективного знания как овладения (Verfll-gungswissens] и опрашивает понимание на предмет его объяснительной ценности, - как если бы взаимопонимание между людьми в каком-то случае можно было бы заменить тем, что один из них превратит всех остальных в предмет объяснения и описания, распространяющегося на поведение.
И вот парадокс ситуации, каковой необходимо учесть в наших тезисах, состоит в том, что неопозитивистская «logic of science» какме-
21Ср. мою критическую оценку этой теории понимания, основанной О. Ной-ратом и разработанной К. Г. Гемпелем, Т. Абелем, В. Штегмюллером и другими, в: «Communication and the Foundations of the Humanities» in Acta Sociologica 15 1972, №1.8. 7-26.
тод аналитической философии языка - как синтаксическая и семантическая реконструкция языка науки - с большой вероятностью начинает тематически заниматься интерсубъективным взаимопониманием. Однако же, когда в единой научной методологии герменевтический интерес к пониманию не сочетается с аналитически-языковым интересом к мета-сциентистскому взаимопониманию, а с самого начала - и явно в связи с некоей программой логической редукции - подчиняется интересу к объективному объяснению, то это, по-видимому, указывает на противоречие между программой метода аналитической философии языка и программой сциентистской методологии." Это противоречие мы будем в дальнейшем утверждать и отыскивать. Но, кроме того, следует спросить, отчего противоречие между предпосылками метода аналитической философии языка и предпосылками объективистской методологии по сей день осталось не замечено позитивизмом.
Ответ на этот вопрос заключается, на мой взгляд, в том обстоятельстве, что еще более фундаментальное противоречие между подходом аналитической философии языка и методическим солипсизмом теории познания Нового времени, принадлежит к непроясненным трансцендентальным предпосылкам неопозитивистской «logic ofsci-. ence». Правда, трансцендентальных предпосылок логический эмпиризм как раз не признал и потому над ними не размышлял. Если же мы все-таки собираемся обнаружить их и открыть о них критическую дискуссию, то нам придется вернуться к Людвигу Витгенштейну как к ключевой фигуре аналитической философии языка. Витгенштейн ввел методический солипсизм в аналитическую философию языка в качестве его трансцендентальной предпосылки, но в конечном счете преодолел его также в рамках подхода аналитической философии языка. Эти тезисы я хотел бы в дальнейшем подробнее разъяснить и подтвердить.
Если мы хотим поставить вопрос о предельных предпосылках неопозитивистской «logic of science», то, пожалуй, здесь можно ожидать нескольких ответов, дополняющих и исправляющих друг друга. Так, первый ответ мог бы звучать: единственная априорная предпосылка, подразумеваемая позицией логического эмпиризма, касается значимости формальной логики. С ее помощью всякое научное знание должно выводиться из фактов, данных в наблюдении. Этот ответ, вероятно, мог бы соответствовать тому, что скорее всего изначально считали несомненным представители логического эмпиризма. Но при некотором
24См. К.-О. Апель, Развитие «аналитической философии языка» и проблема «наук о духе» (fhilos. Jahrb. 72, 1965. S. 239-289, а также перевод этой статьи в настоящем сборнике.
рассуждении становится ясным, что и в логическом эмпиризме содержатся и дальнейшие априорные предпосылки. Например, нет просто такого факта, что есть факты. Более того, априорной предпосылкой является то, что есть факты, которые не зависят от человеческого мышления и могут быть признаны за факты посредством наблюдения в интерсубъективно значимой форме. Тем самым обнаруживается, что в качестве предельных предпосылок логического эмпиризма мы привели два метафизических принципа Лейбница: то, что существуют логические истины разума (verites de raison) и опытные истины факта (verites de fait)." И тут возникает еще одна априорная предпосылка, общая для логического эмпиризма и Лейбница, по крайней мере, первоначально. Чтобы совместить логику с наблюдаемыми фактами, чтобы с помощью логики иметь возможность однозначно выводить научные познания из данных наблюдения, необходим идеальный научный язык в духе математической логики, - говоря словами Лейбница, «lingua philosophica sive calculus raciocinator» (философский язык, или рациональное исчисление - лат.), который положил бы конец непрестанным словесным распрям философов.26Фактически в этой идее (универсального научного языка-исчисления) присутствовал характерный мотив неолейбницианской метафизики, заимствованный логическим эмпиризмом Б. Рассела и молодого Витгенштейна; и можно, на мой взгляд, утверждать, что логический эмпиризм располагал теоретическим базисом для обещанного им «преодоления метафизики логическим анализом языка»" ровно в той мере, в какой он тайно придерживался метафизики неолейбницианства. А именно, в тот момент, когда он отказался от предпосылки одного языка-исчисления единственной науки в пользу «принципа толерантности, или конвенциональности»
25То, что, согласно Лейбницу, это различение касается конечного разума лишь относительно, и, напротив того, для бесконечного разума Бога даже «случайные истины» априори доказуемы как «истины необходимые», представляет собой рационалистическую спекуляцию, естественно, не включаемую в метафизику логического эмпиризма. Можно сказать, именно этим неолейбнициан-ская метафизика логического эмпиризма, опосредованная Б. Расселом, отличается от метафизики барочного рационализма. " Ср. Opuscules et Fragments inedits de Leibniz, под ред. L. Couturat, Paris 1903. Pp. 153 et suiv.
" cm. R. Carnap, «Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache», in: Erkennlnis 2, 1931. S. 219-241 [русский перевод: Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналитическая философия: становление и развитие. Сб. М., 1998. С. 69-89].
конструктивной семантики," он утратил и теоретический базис для критики метафизики."
И все-таки, что общего между этим изложением метафизических предпосылок логического эмпиризма и «методическим солипсизмом»? Разве трансцендентальное достоинство интерсубъективного взаимопонимания было признано не именно благодаря Лейбницеву предложению создать интерсубъективно значимый язык науки? И разве предполагающий возврат к данным моего сознания методический солипсизм, который неявно принимается в традиционном эмпиризме, не был преодолен Карнапом путем возврата к языку данных сознания, закончившимся заменой этого языка интерсубъективно верифицируемым «вещным языком» фиэикализмаТ9— Между тем, мой тезис сводится к тому, что и постулат объективистского единого языка физикализма (и именно этот постулат) предполагает методический солипсизм, что явствует из Трактата молодого Витгенштейна."
Прежде, чем подробно остановиться на Трактате, я все же хочу выдвинуть одно предварительное соображение: формализованный язык исчисления науки не пойдет на службу к интерсубъективному
28Впервые в R. Carnap, The Logical Syntax of Language, London 1937, Preface (pp. XIII ff.) и p. 51. Ср. также R. Carnap, Introduction to Semantics, Cambridge/Mass. 1942. P. 247.
2' См. К.-0. Apel, «Heideggers Radikalisierung der Henneneutik und die Frage nach dem Sinnkriterium der Sprache», in: Die hermeneutische Frage in der Theologie, hrsg. v. 0. Loretz u. W. Strolz, Freiburg u. Wien 1968. S. 86-135. (Статья «Хайдеггерова радикализация герменевтики и вопрос о критерии смысла языка» из немецкого сборника «Трансформация философии» не вошла в настоящее издание)
" См. R. Camap, «Replies and Expositions», in: The Philosophy of Rudolf Carnap, hrsg. v. P. A. Schlipp, La Salle and London 1963. P. 945.
" Оглядываясь на философскую традицию, которая лишь в совсем немногих случаях (напр., у Гердера, Гегеля, Гумбольдта, Пирса, Дж. Г. Мида, Хайдеггера) демонстрирует попытки преодоления методического солипсизма, можно выдвинуть следующий тезис: как философия, интроспективно отправляющаяся от содержания сознания и на основании этого выдвигающая вопрос о существовании некоего реального внешнего мира, а при случае - и «других Я», так и, с другой стороны, философия, где язык мыслится как свободное от рефлексии отображение реальности, с необходимостью увязают в методическом солипсизме. Лишь та философия, которая представляет себе сознание не как receptaculum (вместилище - лат.), а как опосредованное языком подразу-мевание реального е качестве чего-то, а, с другой стороны, рассматривает познавательную функцию языка не как отображение, а как герменевтический синтез предикации, может интегрировать в себя априори интерсубъективного взаимопонимания.
14— 1345
взаимопониманию до тех пор, пока — являясь трансцендентальной предпосылкой познания - не будет как раз делать такое взаимопонимание излишним. Соль построения формализованных научных языков заключается именно в том, чтобы заменить герменевтическую проблематику взаимного понимания субъективных смысловых интенций посредством учреждения такой семантической системы, которая априори будет допускать в качестве возможного предмета интенции лишь интерсубъективный смысл (а именно: «положения дел» как содержание «пропозиций»). Поэтому формализованные языки науки принципиально нельзя применять для установления взаимопонимания в полном смысле этого слова. Если же отвлечься от всякой метапроб-лематики и предположить - хотя бы - успешную интерпретацию языка исчисления, то в любом случае на нем могут быть выражены предложения о положениях дел (не утверждения фактов!) и логические следствия, а не «высказывания» или «речевые акты»;" и, прежде всего, не такие высказывания, которые содержат персональные идентификаторы типа «я», «ты», «мы», «вы» и пр., и как раз посредством этого выражают ситуацию интерсубъективной коммуникации. Речевые акты («speech acts») - напр., утверждения, вопросы, просьбы, заверения и т.д., - каковые свидетельствуют о языковой «коммуникационной компетенции»" человека, помещая пропозициональное содержание высказываний в диалог, не могут найти себе место в формальном языке, поскольку они - как замечено - принадлежат не к объективному синтактико-семантическому, а к субъективному, прагматическому измерению языка как знаковой системы." Это прагматическое измерение коммуникативных высказываний или речевых актов в физикалистском языке науки должно само превратиться в объект семантической референции, а следовательно - в объект бихевиористической науки."
И вот здесь можно возразить, что в формализованных языках науки принципиально нельзя отвлечься от 'метапроблематики интерпретации и что в этой связи возникает необходимость интерсубъек-
" См. J. L. Austin, How to Do Things -with Words, Cambridge/Mass. 1962 [русский
перевод работы Остина «Как совершать действия при помощи слов» см. в
сборнике Остин Дж. Избранное. М., 1999]. В дальнейшем: John Searle, Speech
Acts, Cambridge/Mass. 1969.
" См. J. Habennas, «Vorbereit. Bemerk. zu einer Theorie der Kommunikativen
Kompetenz», in: J. Habermas - N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft...,
Frankfurt, 1971.
иСм. Ch. Morris, «Foundations of the Theory of Signs», in: International
Encyclopedia of Unified Science I, 2, Chicago/Ill. 1938 [Моррис Ч. У. Основание
теории знаков // Семиотика. Сб. под общ. ред. Ю. С. Степанова. М., 1983].
"См. R. Camap, Introduction to Semantics, Cambridge/Mass. 1942. §§ 5, 38, 39.
тивного взаимопонимания как трансцендентальная предпосылка любых конвенций, используемых при построении языка науки. Словом:
в соответствии с вышесказанным, уже можно постулировать трансцендентальную прагматику коммуникативного сообщества ученых -подобно тому, как фактически ее постулировал Ч.С. Пирс." Это возражение кажется мне совершенно оправданным, и я еще к нему вернусь. Но перед этим надо показать, насколько радикализация идеи единого языка объективного естествознания в смысле трансцендентальной онтосемантики" препятствует рассмотрению трансцендентальной прагматики коммуникативного сообщества.
Только что упомянутая трансцендентальная радикализация идеи единого языка науки предстает в Трактате молодого Витгенштейна. Центральная мысль Трактата заключается, на мой взгляд, в том, что логическая форма идеального языка, отображающего мир, не конструируется как угодно, а в качестве условия возможности любой конструкции3' скрыта в обыденном языке." Поскольку логическая форма языка служит трансцендентальным условием любого отображения мира в языке, а тем самым - и любых высказываний о мире, - согласно Витгенштейну, не может существовать никаких метаязыковых высказываний об отношении между языком и миром (последнее сводится к обмену между «внутренними отношениями», принадлежащими к трансцендентальной форме языка и мира, с «внешними отношениями», встречающимися внутри мира вещей и положений дел). Согласно этой концепции, «теория типов» и «иерархия метаязыков» настолько же излишни, насколько - практикуемая самим Витгенштейном в Трактате - рефлексия над языком уже, собственно, не может заключаться в трансцендентальной прагматике коммуникации.4" «Трансцен-
" Ср. выше.
" Термин «онтосемантика» был впервые введен в G. Janoska, Die sprachlichen Grundlagen der Philosophic, Graz, 1962. См. также Е. К. Specht, Sprache und Sein. Untersuchungen zur sprachanalytischen Grundlegung der Ontologie, Berlin, 1967. " См. Трактат 5.555: «... в логике я также имел бы возможность заниматься теми формами, которые я могу изобрести; однако же я должен обращаться к тому, что делает для меня возможным их изобретение».
" См. Трактат 5.5563: «Фактически все предложения нашего обыденного языка, в том виде, как они есть, логически совершенно упорядочены...». А также Трактат 4.002: «Обыденный язык является частью человеческого организма и не менее сложен, чем последний. Не в силах человека непосредственно извлечь из него логику языка. Язык - одеяние мыслей...».
"" Здесь возникает выдвинутая Витгенштейном в конце Трактата проблема нелегитимного философского «руководящего» языка, на котором написаны, напр., полемические «введения» и прочие высказывания неопозитивистских представителей конструктивной семантики, сделанные на обыденном языке.
14*
1 pan>-4'upi»iannn ч'"·"иСифИИ
дентальная» логическая форма языка, идентичная логической форме описываемого мира, может лишь «показывать себя».
Что же произойдет при таких предпосылках с субъектом науки, который у Канта - будучи «сознанием вообще» - является носителем трансцендентального единства возможного познания предметов?
Ответ: поскольку речь тут идет об эмпирическом человеке, постольку субъекта не существует, а существуют лишь объекты языка науки (естествознания). Поскольку же речь здесь идет о Кантовом трансцендентальном субъекте, постольку функция этого субъекта растворяется или исчезает в трансцендентальной функции языка как границы мира.
Витгенштейн выражает это так: (Тр. 5.631) «Не существует мыслящего, представляющего субъекта». Это предложение можно рассматривать как отправную точку для строгой программы бихевиоризма в рамках неопозитивистской концепции единого языка физикализ-ма. Между тем, сам Витгенштейн не забывал о трансцендентальных (субъективных) предпосылках именно этого единого вещного языка науки. В сжатой форме он выражает это в следующем предложении, каковое, на первый взгляд, выглядит как противоречие к прежде цитировавшемуся предложению о субъекте науки: (5.641) «Таким образом, есть некоторый смысл не психологически говорить о Я в философии... Я входит в философию потому, что "мир - это мой мир"». Видимое противоречие между этим предложением (о философском понятии Я) и предыдущим, где оспаривается существование мыслящего субъекта, разрешается, согласно Витгенштейну, трансцендентальным соображением о том, что я, которое выражает себя в предложении «мир - это мои мир», не существует в мире, а маркирует границу единственного мира, который можно описать на языке науки: (5.632) «Субъект не принадлежит к миру, но является границей мира». А также: (5.62) «То, что мир - этол<ой мир, показывает себя в том, что границы единственного языка,. означают границы моего мира».
Тем самым, согласно Витгенштейну, трансцендентальное единство Я состоит в трансцендентальном единстве языка, а то, со своей стороны, служит условием возможности и значимости (естественной) науки - как «трансцендентальное единство предметного сознания» у Канта. Правда, Кантово «трансцендентальное единство предметного сознания» должно быть тождественным «трансцендентальному единству самосознания». Эта тождественность не может быть «снята» в Витгенштейновом трансцендентальном единстве языка; она может в нем разве что исчезнуть, поскольку, в любом случае, это единство невозможно помыслить в духе свободной от рефлексии ло-
гики отображения («изоморфизма»).41Посредством этой формальнологической редукции «трансцендентальной логики» Канта (которая, правда, и у Канта не остается без саморефлексии) Витгенштейн одновременно упраздняет измерение трансцендентальной прагматики интерсубьективного взаимопонимания; ибо одновременно с трансцендентальным разрывом [Entzweiung] Я как «само-сознания» исчезает и возможность помыслить трансцендентальную зависимость предметного сознания и самосознания от диалогического взаимопонимания. Мышление мира в «логическом пространстве» языка у Вит-генштейна - это не «разговор души с самой собой» (Платон), а потому, тем более, не функция трансцендентальной коммуникации. Если трансцендентальное Я, или субъект в формально-логическом смысле, идентично мироограничивающей форме языка таким образом, что для любого Я априори значима одна и та же идеальная форма миро-описания,я·о не требуется никакой интерсубъективной коммуникации (в смысле предварительного взаимопонимания), касающейся языкового употребления и связанной с ним интерпретации мира. Словом:
трансцендентальная прагматика или герменевтика мира как значительного в практическом отношении «жизненного мира» или мира ситуаций, не является ни необходимой, ни возможной; ведь в трансцендентальном измерении существуют лишь «уединенные» [«einsame»]2 естествоиспытатели; каждый из них функционирует совершенно самодостаточно, как трансцендентальный субъект описания мира на объективном языке вещей и положений дел, и язык этот посредством какой угодно гарантии - мистической, трансцендентальной или метафизической43- представляет собой язык всех остальных субъектов.
Витгенштейн выражает это так: (5.62) «...то, что солипсизм подразумевает, совершенно верно, только об этом не может быть сказано, но оно показывает себя. То, что мир - это мой мир, показывает себя в том, что границы языка (единственного языка, который я могу понимать) означают границы моего мира».
(5.621) «Мир и жизнь суть одно». (5.63) «Я есмь мой мир».
41Если не ошибаюсь, все это связано с по-прежнему нерешенной проблемой соотношения формальной логики и диалектики. '" «Уединенный» в смысле метафизической метафоры, которая была разоблачена как бессмысленная Хайдеггером и поздним Витгенштейном посредством отсылки к - априори немыслимой без других - языковой игре со словом «уединенность».
" Я полагаю, что в Витгенштейновой трансцендентальной онтосемантике эти концепции неразличимы.
Правда, предложения, процитированные последними, двусмысленны; их можно понимать и в духе Хайдеггера или Мерло-Понти, и тогда они будут отсылать к измерению трансцендентальной философии, которое само выражает в языке рефлексивное отношение «бытия-в-мире» к самому себе в духе трансцендентальной герменевтики.44Более отчетливо смысл Витгенштейновой онтосемантики и ее трансцендентального различия между поддающимся описанию объектным миром и невыразимым измерением - с помощью «предустановленной гармонии» одинаково настроенных - субъектных - монад, выражает следующий отрывок: (5.64) «Здесь видно, что строго проведенный солипсизм совпадает с чистым реализмом. Я солипсизма сворачивается до непротяженной точки, и остается соотнесенная с ним реальность».
В этом положении Витгенштейна сформулирована, на мой взгляд, соль методического солипсизма (современной) аналитической философии языка в той мере, в какой такая философия предполагается логическим эмпиризмом: отрицается не существование других субъектов, а трансцендентально-прагматическая или трансцендентально-герменевтическая предпосылка коммуникации с другими субъектами для миропонимания и самопонимания человека. Если исходить из предпосылки методического солипсизма в духе Трактата, то для ученого должно быть принципиально возможным редуцировать всех прочих ученых - не говоря о прочих встречаемых им людях — на уровень объектов его «описания» и «объяснения» их поведения. И как раз такая позиция - к этому сводится мой тезис - стала последней, более не подлежащей рефлексии предпосылкой неопозитивистской идеи объективистской единой науки (в «вещном языке» описанияи объяснении согласно законам). И эта скрытая предпосылка впоследствии все еще оставалась действующей и тогда, когда логический эмпиризм отделился от метафизики логического атомизма (Рассела и Витгенштейна) в пользу принципа конвенционализма, принятого в конструктивной семантике. Сказанное, однако, требует некоторого разъяснения.
Логический эмпиризм, как известно, воспринял побуждения Трактата, что выразилось в том, что он начал выполнять обещание «преодолеть (бессмысленную) метафизику посредством логического
" Витгенютеин, напротив того, недвусмысленно заверяет, что «ничто в поле зрения... не позволяет заключить» о том, «что его видит глаз», ибо (как у До-карта и Канта) сечение [Schnitt], проходящее между телом, принадлежащим к объектному миру, и субъектом как границей мира, расплывчато (см. 5.631 ff.). О критике этой позиции см. К..-0. Apel, «Wittgenstein und Heidegger», in:
Philos. Jahrb. 75, 1967. S. 56-94 (статья из сборника «Трансформация философии», не вошедшая в настоящее издание).
анализа языка», занявшись конструктивным синтаксисом и семантикой языка науки. Правда, при этом оказалось, что невозможно выполнить два прежде упомянутых постулата: 1) идею синтактико-семанти-ческой системы как универсального языка «единственной» науки, 2) идею элементарных предложений наблюдения, в которых отображаются «единственные» факты наблюдения, которые могут считаться независимыми от теоретических контекстов (протокольные предложения). Оказалось, что, с одной стороны, построение языков, применимых в науке (их семантической структуры), все-таки дифференцировано в отношении их интерпретируемости с помощью конкретных языков наблюдения, а это значит - в силу особых фактов, - тогда как, с другой стороны, описание данных наблюдения как фактов уже имплицирует «предвосхищение» некоторой теоретической системой. И вот, в связи с этим в моей трансцендентально-философской перспективе вырисввывается еще одна априорная предпосылка неопозитивистской «.logic of science» (кроме логики, фактов и формализованного языка): предпосылка «конвенций». Конвенции необходимы для того, чтобы строить «semantical frameworks» (семантические каркасы) с отсылкой на их интерпретируемость в качестве языков науки. Кроме того, конвенции необходимы для получения предложений наблюдения, которые могут функционировать в качестве «базисных предложений» для подтверждения или же фальсификации гипотез или теорий. Но что такое «конвенции»?
Обстоятельство, что конвенции («договоренности»') необходимы именно для построения семантических систем, каковые, со своей стороны, только и делают возможным построение научно осмысленных предложений, служит указанием на то, что - в противоположность трансцендентальной семантической концепции раннего Витгенштейна - предельную предпосылку логики науки образует трансцендентальная прагматика интерсубъективной коммуникации. Однако этой гипотезой мы опять же опережаем ход дела. Ибо как раз унаследованный логическим эмпиризмом от Витгенштейна мотив онтосемантиче-ской системы, который, главным образом, и делает возможными разумные и интерсубъективно значимые высказывания, препятствует рассмотрению философской проблематики рациональной коммуникации в качестве метапроблематики конструктивной семантики.45Кроме того, рефлексия по поводу трансцендентально-герменевтической
' В оригинале - соответствующий немецкий эквивалент («Ubereinkilnfte»). - Прим. ред.
<5См. по этой проблематике Y. Bar-Hillel, «A Prerequisite for Rational Philosophical Discussion» in: Y. Bar-Hillel, Aspects of Language, Jerusalem, 1970. Pp. 258-62.
структуры такой метапроблематики подвергла бы опасности программу объективистской единой науки. Пришлось бы предположить, что, по меньшей мере, ученые в среде людей являются не только объектами описания и объяснения на «вещном языке», но еще и ко-субъекта-ми взаимопонимания, устанавливаемого на языке, - на основе понимания смысловых интенций. А тогда отсюда было бы уже недалеко до идеи, согласно коей понимание в эмпирико-герменевтических науках о духе, или социальных науках, представляет собой не вспомогательную психологическую функцию «объяснения» согласно законам, а континуум с метанаучной проблематикой основанного на взаимопонимании конструктивного анализа языка. Признание Карнапа в том, что любую конструктивную «экспликацию» («explikation») понятия (которую, разумеется, не следует смешивать с «объяснением» («explanation»)) в том, что касается ее «условий адекватности», возводится к «эксплицируемому» («explicanda») из сферы обыденного или образа ванного языка," в действительности, сводится к имплицитному признанию континуума в промежутке между эмпирико-герменевтичес-ккм и конструктивно-семантическим методами, «по эту сторону» методологии единой науки.
Правда, надо признать, что методологическое признание подобной метанаучной и метасемантической проблематики взаимопонимания означает для формалистического - т.е. «косвенного»47метода языковой реконструкции трудновыполнимое требование, поскольку оно в любом случае значило бы отказ от Лейбницевой надежды на замену трудностей взаимопонимания, возникающих в обыденном языке, на абсолютное взаимопонимание, опосредованное искусственным языком." Еще более определяющим препятствием для признания трансцендентальной проблематики взаимопонимания, однако же, могла бы стать предпосылка методического солипсизма, которая, как мы пока-
46См. R. Camap, «Meaning and Synonymy in Natural Languages», in: R. Camap, Meaning and Necessity, Chicago, 1956 [Карнап Р. Значение и синонимия в естественных языках // Значение и необходимость. Исследование по семантике и модальной логике. М., 1969].
47См. Y. Bar-Hillel, «Argumentation in Pragmatic Languages», in: Y. Bar-Hillel, Aspects of Language, Jerusalem, 1970. Pp. 206-221. "" Возможность разрешить эту дилемму обещает «прямой» -т.е. работающий с трансцендентально-прагматическим измерением обыденно-языковой коммуникации - метод языковой реконструкции Эрлангенской школы. См. W^ Kamlah - Р. Lorenzen, Logische Propodeutik, Mannheim, 1967. Кроме того К. Lorenz, Elements der Sprachkritik, Frankfurt, 1970. II: «Die Moglichkeit einer wissenschaftlicher Sprache».
зали, лежит в основе
