Трансформация философии

следующем понимании, в духе знаменитого требования понимать людей (а это значит - также культуры и общества) «лучше, чем они понимают сами себя». И вот, если такому стремлению суждены долгосрочные шансы на успех, и ему не придется - вместе с Гадамером -смириться с осознанием всегдашнего «понимания по-иному», то, кроме этического обоснования герменевтики, следует попытаться предпринять хотя и герменевтически опосредованную, но в то же время исторически объективную реконструкцию материальных условий жизни человеческого общества. Лишь такая социально-историческая реконструкция не содержащихся в субъективном осознании положения ситуационных условий способна на долгий срок преодолеть моральное раздражение от «всепонимания» и привести к этически релевантной реконструкции истории. Так, например, умерщвление или оставление более нетрудоспособных родителей у некоторых эскимосских племен оказывается не только понятным, но даже совместимым с конечными гуманными целями, если принять во внимание жизненные условия этой первобытной арктической культуры." С другой стороны, дух патриотической готовности к войне в эпоху уже упомянутого «макровлияния» военных действий, как риска, угрожающего существованию человечества, больше не может наделяться той высокой моральной ценностью, каковая приписывалась ему - как свидетельствует мировая литература, начиная^; эпохи героических car, - от эры первобытных охотничьих орд и вплоть до националистически-империалистического кануна планетарной экспансии западной цивилизации почти во все моральные системы, - и приписывалась по праву, ибо экспансивному самоутверждению человечества в целом и даже прогрессу культуры длительное время способствовала «нелюдимая общительность» [«ungesellige Geselligkeit»] (Кант) воинственного эгоизма групп. И вот привязывание традиционных, в особенности - религиозных моральных систем к инстинктивно укорененным чувствам благожелательности и благородства и к вызывающим их «качествам любви к ближнему» в эпоху «макровлияний» уже недостаточно; это, скорее, выглядит как мобилизация моральной фантазии в том, что на первый взгляд кажется абстрактной «любовью к дальнему».

Последние из названных примеров иллюстрируют в нашей связи ранее уже упомянутую «разновременность», имеющую место между весьма консервативными моральными традициями групп и культур и прогрессивным изменением условий человеческой жизни благодаря

" Если принципиально учесть эту зависимость значимости моральных норм от ситуационных условий, то этический релятивизм, представленный как результат эмпирических наук о культуре, заметно утрачивает вес в качестве возможного препятствия для рационального обоснования нормативной этики.

единой научно-технической цивилизации. Этот феномен недоступен чисто герменевтическому анализу моральной традиции. Он раскрывается лишь при объективирующей исторической реконструкции, которая в состоянии методически выходить за рамки интерпретации моральных систем, фактически передаваемых по традиции. Мы сталкиваемся здесь с этически релевантным аспектом научно-теоретического аргумента, выдвинутого в последнее время против тотализации герменевтической перспективы и герменевтического метода, в особенности — со стороны обществоведения и философии истории в марксистском духе. Чистая герменевтика упускает из виду, что общественная реальность, ее жизнь, оживленная в технической и политико-экономической практике, не выражается в «объективированном духе» весьма широко понимаемой языковой традиции ни достаточно, ни адекватно. Герменевтически интерпретируемому «объективированному духу» можно и необходимо задавать вопросы с позиций критики идеологии как раз в свете нормативно-этической ангажированности, а явленные в языке аспекты социальной истории и ее реальных жизненных условий следует методически осознанно сопоставлять с герменевтическим опосредованием традиции и выдвигать против такого опосредования в качестве коррективы.

В соответствии с этим, «притязания герменевтики на универсальность», в той мере, в какой они соотносятся с методом (или методологией) «наук о духе», называемых так по традиции, следует одно значно отклонить.'8При этом «притязания герменевтики на универсальность», правда, рассматривались еще не в квазитрансцендентальном аспекте, разработанном Хайдеггером и Гадамером. Под этим аспектом я подразумеваю тезис о том, что жизненный мир все еще истолковывается на языке, а априори обыденно-языкового взаимопонимания в контексте жизненного мира в смысле, поддающемся уточнению, является надежным условием возможности и интерсубъективной значимости любого мыслимого формирования философской или научной теории, и даже, по Карнапу, «косвенной»,31' а по Лоренцу -«непосредственной» реконструкции языка.4" Благодаря взаимопони-

" Таков был существенный смысл моего научно-теоретического ограничения герменевтики в «Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik», теперь также в:

Hermeneutik und Ideologiekritik (обсуждение теории, Frankfurt, 1971. S. 7 ff.). " См. Υ. Bar-Hillel, «Argumentation in Pragmatic Languages», в его же: Aspects of Language, Jerusalem 1970. Pp. 206-221.

" В таком духе изложен тезис о надежности языка во введении к моей книге Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus..., Bonn, 1963; противоположную точку зрения см. в К. Lorenz / J. MittelstraB, «Die Hintergehbarkeit der Sprache», in: Kant-Studien 58 (1967). S. 187-208. - О до сих пор не прояснившейся контроверзе см. ниже.

манию должна учитываться и значимость результатов историко-объ-ективной реконструкции материальных условий жизни общества, а тем самым - и результатов критики идеологии; тут имеется в виду, что они должны быть принципиально конвертируемыми для рефлексивного сознания всех людей. (Этот регулятивный принцип работает даже в отношении тех, кто уже не в состоянии отвечать, и должен, напр., послужить поводом для того, чтобы интерпретатор текста контрфак-тически актуализировал возможные ответы и со стороны критикуемых авторов.) - На мой взгляд, этот трансцендентально-герменевтический тезис, если его понимать правильно, значим и сегодня. Правда, это предполагает, что трансцендентальный примат обыденного языка или взаимопонимания не редуцировался онтологически - или даже с точки зрения истории бытия - к «происходящему» [«Geschehen»], а с квазибихевиористской точки зрения - к эмпирическим фактам языковой игры.41Взаимопонимание на обыденном языке надежно лишь постольку, поскольку в этом языке - и только в нем - нормативный идеал взаимопонимания может реализоваться, а значит, - все еще должен предвосхищаться.42Понимание на обыденном языке невозможно поставить под сомнение в целом как раз потому, что в каждом отдельном случае его надо ставить под сомнение виртуально, во имя идеала, который еще предстоит реализовать.

Между тем, есть повод для гипотезы о том, что нормативно релевантный прогресс во взаимопонимании в смысле герменевтики помыслить невозможно без того, чтобы одновременно не помыслить этически релевантный прогресс в общественном формировании человечества как интерпретативного сообщества и сообщества взаимодействия. Если нормативная герменевтика возможна как долгосрочное улучшение понимания, а не только как Гадамерова онтология «происходящего» и игры истиной с перспективой «всегда понимать по-иному», - то она, как уже сказано, должна предполагать некую нормативную этику. Тем временем, опять же проясняется, что герменевтическая феноменология, в виде «герменевтического круга» подрывающая

<]Предпочтение, оказываемое герменевтической школе Хайдеггера (в широчайшем смысле), по сравнению со школой позднего Витгенштейна, по-моему, все еще объясняется тем, что первая может выдвинуть историческое мышление против мышления абстрактными моделями; однако латентное сродство обеих школ заключается в том, что они не могут обосновать никакой нормативный идеал, и поэтому - ни один постулат этически релевантного прогресса. - Об этом см. также § 4 Введения к первому тому немецкого издания «Трансформации философии».

"2См. К.-О. Apel, «Szientismus oder transzendentale Hermeneutik», in: R. Bubner u. a. (hrsg.): Hermeneutik und Dialektik, Tubingen, 1970. S. 140 ff. - См. также J. Habermas, loc. cit. S. 99 ff.

Юмово различие между фактами и нормами, не может выступать в качестве обоснования этики. Если бы можно было предположить этические принципы межличностного взаимопонимания (в широчайшем смысле), а тем самым - и «нормативной герменевтики» традиционного опосредования, то герменевтика, разумеется, могла бы вобрать в себя ангажированную критику идеологии и должна была стать методическим средством содержательного развертывания этики. Ведь тогда этически ангажированные гуманитарные науки сумели бы одолеть многообразие переживаемых норм и ценностей с помощью критического оценивания и - в дополнение к общественной научно-технической информации43- в «образовании» [«Bildung»] этически ангажированного общества раскрыть его соотнесенность с практикой. (Едва ли надо подчеркивать, что и критика в духе школы Поппера или в духе идеологической критики Т. Гайгера и Э. Топича уже предполагает некую нормативную этику." Ангажированность даже неопозитивистских критиков критических социальных наук и, возможно, - самой этики всего-навсего слишком отчетливо выдает факт, что в нее, по крайней мере, имплицитно, вложено нечто большее, чем свободная от ценностей эмпирия и формальная логика. То, что даже «критическая теория» франкфуртских неомарксистов - подобно марксизму вообще -предполагает некую эксплицитно еще не разработанную этику, которую следовало бы эксплицировать в интересах недогматического самопонимания, недавно ясно высказал Ю. Хабермас,45и поэтому в критическом сотрудничестве с Эрлангенской школой он предпринял инициативу позитивного обоснования этики. К этому мы еще вернемся.)

Предшествующие рассуждения, ставящие подсомнение принцип сциентистской свободы от ценностей, тем самым привели к амбивалентному результату: с одной стороны, они пригодны для того, чтобы укрепить нашу догадку, что современная дизъюнкция между свободной от ценностей объективностью наук,и субъективной приватной моралью несостоятельна, и даже сегодня опровергается существованием гуманитарных наук; с другой же стороны, оказалось, что прежде, чем мы начнем внедрять гуманитарные науки в качестве «органона этики», обоснование этики, очевидно, уже должно быть осуществлено. Сам этот результат отсылает нас ко второй, прежде уже обрисованной аргументационной стратегии, которая ставит под вопрос не

41См. К. Steinbuch, Die informierte Gesellschaft, Stuttgart, 1966.

14К. Поппер и X. Альберт с этим охотно согласились бы; об Э. Топиче см.

Peter Rohs, «Wie wissenschaftlich ist die wissenschaftliche Naturrechtskritik?», in:

Philos. Rundschau, 16. Jg. (1969). S. 185-213.

4Scm. J. Habermas, введение к карманному изданию книги Theorie und Praxis,

Frankfurt, 1971. S. 23 ff.

релевантность Юмова различения, а сциентистский тезис о редуциру-емости всякой интерсубъективной значимости аргументов к объективной значимости высказываний, свободных от ценностей. Однако в пользу этой второй стратегии говорит еще одно соображение, как будто бы напрямую доказывающее релевантность Юмова различения для нашего замысла, а в этой связи - даже примат метаэтики, методически исходящей из тезиса о нейтралитете. Хотя при условии Юмова различения невозможно понять изначальное феноменологическое конституирование данных в жизненном мире и в герменевтических гуманитарных науках, мы всё же, на мой взгляд, не можем оспаривать того, что при оправдании значимости гуманитарно-научных - и даже этических (т.е., напр., нормативно-прескриптивных) - предложений следует предполагать свободное от ценностей субъект-объектное отношение, а тем самым - и Юмово различение. Если избегать догматизма в качестве отправного пункта, то «теоретический дискурс» философии (начавшийся у греков с контроверзы φύσει- θέσει [природа-полагание - греч.] и обретший в кантовской формулировке quaestio iuris [вопрос о праве - лат.] свой критически соотнесенный с научным познанием трансцендентально-философский вариант) в известной степени должен отмежеваться от «универсума человеческого дискурса», тем же образом, как это происходит в философских (метафизических) предпосылках теоретического естествознания*6с универсумом вещей или наличных объектов. Эта аналогия теоретического отмежевания является условием того, чтобы «значимость» предложений могла «заключаться в скобки» и тем самым ставиться под вопрос совершенно так же, как, согласно Гуссерлю, «Urdoxa» (пра-мнение), касающееся «существования» вещей. И опять же значимость моральных норм (т.е. значимость претензий на долженствование практических предложении) принципиально может заключаться в скобки и ставиться под вопрос совершенно так же, как истинностная значимость теоретических предложений о фактах. Однако при этой попытке поставить под сомнение нормативную значимость как раз фактическое существование притязания на нормативную значимость заключить в скобки невозможно; более того, чтобы оправдать притязание некоторой нормы на значимость ее следует методически-пробным образом (временно) редуцировать к факту притязания на значимость. — По-моему, в этом, в конечном счете, и заключается правота метаэтического тезиса о нейтралитете. Соответственно, смысл этого тезиса состоит не в расставании аналитической философии с нормативной этикой, а

·"· Здесь надо заметить, что я понимаю современные - теоретические и экспериментальные - естественные науки как продукт синтеза рабочего знания (техник прогноза) и дистанцированной от мира греческой метафизики («theoria»).

в радикализации философского притязания на недогматическое обоснование нормативной этики. В упомянутом отмежевании «теоретического дискурса» философии от «универсума человеческого дискурса» заключается, на мой взгляд, и основание упрямого требования философов, стремящихся отыскать такой метаэтический термин, какой можно было бы употреблять аналогично истинностному предикату теоретических предложений ради оправдания практических предложений долженствования.47Как раз опосредованное рефлексией признание различия между фактами и нормами принуждает метаэтику к тому, чтобы оправдание притязаний долженствования трактовать совершенно так же, как оправдание, несомненно, иного рода притязаний на истинность теоретических предложений, а именно — как проблему рефлексивного, а значит, и теоретического «постижения». Единственная альтернатива такой аналогии оправдания - которую не следует смешивать с интеллектуалистской редукцией доброй воли к истинному знанию - могла бы заключаться в редукции этической проблемы оправдания к фактическому «признанию» норм посредством человеческого произвола. Но, напротив того, теоретико-философское единство проблемы теоретического и практического оправдания, а тем самым - одновременно и требование того, чтобы философская этика (как бы пробным образом) методически исходила из метаэтического тезиса о нейтралитете, на мой взгляд, с познавательно-антропологической точки зрения основано на «эксцентрической позициональнос-ти» человека." Если человеческому мышлению суждено быть радикальным, то оно должно воспользоваться конститутивной для него возможностью дистанцирования от мира и от самого себя. Именно поэтому методическое введение августинианско-картезианского сомнения и неокартезианское начинание Гуссерля являются обязывающими и для этики в качестве метаэтики.

Правда, радикальное отмежевание от мира, будучи мышлением, т.е. аргументацией, тотчас же запутывается в предполагаемой «теоретическим дискурсом» «трансцендентальной языковой игре»; и в этом пункте «методический солипсизм» картезианского стиля мысли немедленно опровергается критикой смысла, осуществляемой через проникновение в предпосылки теоретического и практического дискурса. Для теоретического отмежевания от мира это означает, что за

47См. недавнюю работу Р. Lorenzen, «Szientismus versus Dialektik», loc. cit.

S. 68 ff. Критика этой работы в К.-Н. Ilting, «Anerkennung. Zur Rechtfertigung

praktischer 8д1ге», in G. G. Grau (hrsg.). Problems der Ethik, Freiburg/Munchen

1972. S. 83-107.

<" cm. Н. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin u. Leipzig,

1928.

Ж. r*M··^·»yi/^»"·»"

«заключением в скобки» «генерального тезиса» о существовании реального мира по пятам следует выявленное критикой смысла понимание того, что вместе с тем упраздняется и существование Я, выдвигающего аргументы в рамках некоей языковой игры, и возможность «реального [reellen] сомнения» в существовании определенных вещей. А именно, оборот речи, согласно которому нечто есть «только в сознании, только мой сон» и т.д., очевидно, уже предполагает «трансцендентальную языковую игру» с «парадигмой» существования реального мира.4' Пробная постановка под вопрос самого реального мира, очевидно, может иметь смысл лишь в том, чтобы посредством радикального дистанцирования добиться недогматического рефлексивного проникновения в неупраздняемые условия возможности и значимости «теоретического дискурса» самой философии.5" - Для радикальной постановки, при которой теоретическое дистанцирование от мира используется в смысле метаэтического тезиса о нейтралитете, теперь должны обнаружиться аналогичные следствия: определенные моральные нормы или требования долженствования невозможно ставить под сомнение в смысле их оправдания или отсутствия такового до тех пор, пока вообще ставится под вопрос значимость моральных требований долженствования. Трансцендентальная критика смысла и тут оказалась в состоянии продемонстрировать, что предпосылка значимости моральных норм вообще является «парадигматическим» условием возможности языковой игры, занятой оправданием норм. Разве из этой парадигматической предпосылки «теоретического дискурса» о значимости норм невозможно вывести некую «основную моральную норму» или какой-то «принцип этики»?

Тем самым мы опять же пришли к напрашивающейся точке зре-

41)В этом пункте, по моему мнению, сходятся интерпретированные трансцендентальной философией результаты «реализма критики смысла» Ч. С. Пирса (см. «Введение» к нем. изданию «Трансформации философии») и критика

смысла у позднего Витгенштейна.

"' Если мы вместе с Августином, Декартом или Гуссерлем будем считать, что можем сохранить за собой «Я» или «чистое сознание» даже при условии устранения мира, то тем самым мы продемонстрируем, на мой взгляд, лишь теологический фон открытия «эксцентрической позициональности» человека;

однако же этот теологический фон выдает структуру «трансцендентальной языковой игры», здесь — молчаливо предполагаемую коммуникацию человека, ставящего мир под сомнение, с Богом, не принадлежащим миру и мир создающим. При, по меньшей мере, методическом атеизме современной философии «методический солипсизм» классиков философии Нового Времени оказался в кризисе: «только один» не может «следовать правилу» (Витген-штейн), а следовательно, и «мыслить»; тут следует молчаливо предполагать либо Бога, либо «трансцендентальную языковую игру».

ния, заставляющей посягнуть на третью посылку аналитической философии, на сциентистский тезис о невозможности интерсубъективной значимости моральных норм. И ведь само такое посягательство как будто бы имеет шансы на успех именно при условии, что мы примем Юмово различение и сопряженный с ним тезис современной ме-таэтики о нейтралитете в качестве методологического исходного пункта для дискуссии. Вопреки идеологическому внушению «западной системы дополнительности», нам представляется, что найти обратный путь от метаэтической позиции к нормативной этике вовсе не невозможно. Правда, для этого вроде бы необходимо не смешивать в сциентистском духе метод философской метаэтики с методом «эмпи-рико-аналитических» наук, но как раз реабилитировать их характерное требование нормативной нейтральности в качестве методического отправного пункта для трансцендентальной рефлексии. — Стоит нам принять методическую точку зрения трансцендентальной рефлексии, как мы немедленно сможем сделать еще один шаг, задав вопрос об условиях возможности и значимости свободной от ценностей, эмпирико-аналитической науки, и при этом принять во внимание, что предполагаемые Кантом «акты рассудка» можно и должно конкретизировать в духе «трансцендентальной языковой игры» как межличностные акты взаимопонимания в рамках коммуникативного сообщества ученых. Возможно ли, исходя из такой предпосылки, постулировать условия возможности и значимости свободной от ценностей объективности эмпирико-аналитических высказываний науки, не предположив перед этим интерсубъективную значимость моральных норм? - От ответа на этот вопрос зависит исходный пункт нашего второго аргументационного начинания.

2.3. Наш второй и, на мой взгляд, решающий ход рассуждений эвристически исходит из тезиса, что «объективность» науки, свободной от ценностей, все-таки предполагает интерсубъективную значимость моральных норм. Проработка следствий из этого тезиса, в первую очередь, подрывает предрассудок, касающийся иррациональной субъективности всех моральных норм и оценок, — вдобавок к этому, мы попытаемся исследовать основной принцип этики в эпоху науки. Методически я хотел бы развертывать свои рассуждения так, чтобы попытаться использовать их в качестве аргументационной стратегии против возможных возражений и недопониманий.

2.3.1. Первое, напрашивающееся возражение против предусмотренной мною аргументационной стратегии может исходить из того, что - когда удастся доказать, что определенные этические нормы служат предпосылкой для науки, - то тем самым в лучшем случае можно будет обосновать гипотетические императивы в духе Канта, но не «ка-

20—1345

тегорический императив» как безусловную основную моральную норму. Ибо решающий вопрос в этом случае прозвучал бы так: является ли наука тем, что должно быть? - Можно выдвинуть аргумент, что для ответа на такой вопрос и необходима этика, которой опять же приходится прибегать к субъективным, иррациональным решениям. На это возражение надо, прежде всего, ответить следующее. Доказательство того, что интерсубъективная значимость моральных норм служит условием возможности и значимости науки, может, тем не менее, продемонстрировать, что - в отличие от расхожей точки зрения -идею научной «объективности» нельзя сразу же счесть принципиальным аргументом против возможности интерсубъективно значимой этики. Итак, наши рассуждения позволяют опровергнуть такую этически релевантную разновидность сциентизма, которая возможность или невозможность этики ставит в зависимость от того, можно ли «редуцировать» ее значимую форму до объективности, свободной от ценностей. Ибо как раз это все-таки позволяет показать, что - вопреки до сих пор принятым предпосылкам западной системы дополнительности - нормативно-нейтральную объективность эмпирико-аналитичео-ких наук можно помыслить лишь в том случае, если одновременно постулировать дополнительную к ней интерсубъективную значимость этических норм. Здесь возникает интересная параллель между этикой и герменевтикой; ибо и последняя успешнее всего отстоит собственные права против сциентизма, показав, что объективно описывающая и - каузально или статистически - объясняющая наука все еще предполагает методическое смысловое взаимопонимание в измерении (трансцендентальной) интерсубъективности.51Ведь указанным опровержением сциентизма в указанном смысле доказывается не возмож-

51См. об этом К.-О. Apel, Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik, loc. cit.; его же «The Apriori of Communication and the Foundation of the Humanities», in:

Man and World 5, X" 1, 1972. Этот этически релевантный «тезис о дополнительности», как мне кажется, со знанием дела подтвержден у О. Швеммера (О. Schwemmer, Philosophic der Praxis, Frankfurt, 1971), который пытается развить «основы учения о моральной аргументации» в смысле П. Лоренцена. В духе того, что я сам - вместе с Пирсом и Рейсом - назвал регулятивным принципом одновременно и предполагаемого, и подлежащего формированию безграничного «коммуникативного» или «интерпретативного сообщества», Швеммер пишет: «Формирование этой общности необходимо как для построения знания, так и для установления понимания. Ибо знание и понимание отличаются от просто мнения и просто интерпретации тем, что на место констатируемого общего единства ставится требуемое универсальное единство, т.е. общность мнения и интерпретации. Таким образом, формирование знания и понимания суть две части совета по формированию разумной воли: это теоретическая и герменевтическая части практического совета» (loc. cit. S. 125).

ность категорического императива, но уже логическая необходимость интерсубъективной значимости этики в эпоху науки. Между тем, будет продемонстрировано, что предполагаемые наукой основные этические нормы представляют собой не только «гипотетические императивы» в упомянутом узком смысле, но и, в конечном счете, подготавливают ответ на вопрос, должна ли наука существовать. Чтобы показать это, мы хотим радикализировать наш тезис в том направлении, что рациональная аргументация, предполагаемая не только во всякой науке, но уже при изложении любой проблемы, предполагает значимость универсальных этических норм. Однако же этот тезис, в первую очередь, следует защитить от возможного недопонимания.

2.3.2. Смысл моего тезиса не в том, что уже принцип рациональности, репрезентированный в последовательном следовании логическим нормам, ео ipso представляет собой основу этики. Ведь я (вместе с Пирсом, Поппером и Лоренценом) вообще придерживаюсь мнения, что логику, и особенно - научную логику, необходимо считать нормативной наукой. Отсюда интересным образом следует, что современная реконструктивная история точных наук дает пример не свободной от ценностей (эмпирико-аналитической) науки, а науки нормативно-герменевтической, которая в логичности уже всегда может предполагать принцип нормативной оценки." Однако же этот принцип (сам по себе) принципом этики пока не является.

То, что это не так, обнаруживается, например, при попытке преодолеть границы ценностно нейтральной метаэтики, лишь ставя последнюю в параллель нормативной логике науки. Эта попытка приводит разве что к программе проверки наличествующих моральных систем на логическую согласованность и на эмпирическую проверяемость [Bewahrung] таким же образом, что и научных теорий. Но ведь легко заметить, что в моральных системах, в отличие от научных теорий, об эмпирической проверяемости можно говорить лишь в том случае, если - помимо логической согласованности - уже предполагается этическое мерило проверяемости."

" См выше, прим. 30.

" Попперианец Ханс Альберт (см. «Ethik und Metaethik», Arch. f. Philos. II, 1961. S. 28-63), вопреки этому различию, частности коего он прекрасно видит, придерживается упомянутой стратегии параллелизма между метаэтикой и логикой науки - очевидно, на основании предположения, что этические мерки проверяемости моральных систем можно и должно устанавливать так же, как рациональные мерила проверяемости научных систем - посредством решений. Эта замена трансцендентальной рефлексии и зависящей от рефлексии реконструкции дополнительных познавательных интересов логики научного исследования и этики на зависящую от решения конструк-

20*

Ι ρΒΗΟψυμηιαυηκ ψιυιυ^υ^.....

С другой стороны, однако — и как раз в нашем контексте - неоспоримо, что в немного неясной формуле «этика логики» выражено нечто правильное.54Так, например, будет неверно (хотя здесь нужны пояснения), ссылаясь на Канта, утверждать, что логиком может быть и дьявол. Нельзя, правда, оспаривать, что логически правильное использование рассудка может быть взято на службу злой волей попросту как средство." Поэтому логика как теория нормативно правильного использования рассудка является технологией, морально свободной от ценностей (которая - подобно прочим технологиям - составляет часть

цию «единственной» рациональности, как мне представляется, имеет последствием стирание принципиального различия между метасциентистской методологией и этикой - некий остаточный сциентизм, характерный для поп-перианцев-нормативистов (в сравнении со сплошным сциентизмом логических эмпириков). Особенно отчетливо этот остаточный сциентизм проглядывает там, где X. Альберт в своем Трактате о критическом разуме (loc. cit. S. 78 f.) предлагает принципиально невозможное конечное обоснование этики - в соответствии с критикой науки - заменить методическим. размножением [Proliferation] альтернативных этик в духе «плюрализма теорий». Не следует оспаривать того, что критическое сравнение этик между собой поучительно. Правда, этим пониманием мы обязаны уже историческим наукам о духе и сравнительной антропологии культур (к методам каковой X. Ленк поэтому и стремится в своем предложении привязать «мета-метаэтику», еще раз дистанцирующуюся от «метаэтик», ср. «Дискуссия о ценностных суждениях» («Werturteilsstreit», loc. cit. S. 546 ff.). И все же: критический эффект, ожидаемый X. Альбертом (и X. Ленком?), может, очевидно, осуществиться лишь в том случае, если мы уже будем в состоянии предложить для сопоставления этик между собой нормативно не нейтральную метаэтику мерил аргументации. За отсутствием такого мерила, давно предвосхищаемый историзмом метод «размножения» до сих пор приводил скорее к моральному релятивизму и нигилизму. А ведь последний практически (морально) не столь безобиден, как соответствующий ему плюрализм' или конвенционализм в логике науки: здесь есть взаимозависимость от также не признанного попперовской школой различия между сциентистскими и историческими экспериментами, или, точнее говоря, от различия между «экспериментами» и «интеракциями». Будучи людьми, мы не можем поставить себя по ту сторону (или помимо) морали по аналогии с тем, как мы можем воздержаться от принятия определенных теорий, - что знал еще Декарт. Вопреки этому мы должны философско-те-оретическим образом оправдать и мораль: вот в чем проблема. 54См., в особенности, К. Lorenz, «Die Ethik der Logik», in: dos Problem der Sprache, hrsg. von H.-G. Gadamer, Mtlnchen 1967. S. 80-86. " В этом смысле Кант подчеркивает, что «проблема создания государства... разрешима даже для народа, который состоял бы из дьяволов (если только они обладают рассудком)». (Zum ewigen Frieden, Akademie-Ausg., Bd. VIII. S. 366 [К вечному миру // Кант И. Соч. в 4-х томах. Т. I. М., 1993. С. 417]).

взаимодополняющей системы объективности, свободной от ценностей, и субъективного полагания ценностей). Поэтому также нельзя сказать, что логика логически имплицирует этику. И все же можно утверждать, что логика — а с ней одновременно все науки и технологии - предполагает этику в качестве условия собственной возможности. Это можно доказать следующим рассуждением.

Логическая значимость аргументов не может быть доказана, если в принципе не предполагается сообщество мыслителей, способных к интерсубъективному взаимопониманию и формированию консенсуса. Даже фактически одинокий мыслитель в состоянии объяснить и доказать свою аргументацию лишь постольку, поскольку он может в критическом разговоре «души с самой собой» (Платон) интериоризиро-вать диалог потенциального аргументационного сообщества. Тут проясняется, что значимость мышления в одиночестве принципиально зависит от оправдания языковых высказываний в актуальном аргу-ментационном сообществе.

Тот, кто «только один», не может ни следовать правилу, ни в рамках некоего «приватного языка» наделять свое мышление значимостью; более того, все эти процессы принципиально публичны. Так бы я интерпретировал знаменитый тезис позднего Витгенштейна в нашей связи." Однако же логическое оправдание нашего мышления

* См. об этом недавнюю книгу, О. R. Jones (ed.). The Private Language Argument, London, 1971. - Если правильно понимать тезис Витгенштейна, он не имеет ничего общего с бихевиоризмом; бихевиоризм, заменяющий понимание действия, зависящее от коммуникации, наблюдением за поведением, предполагает методический солипсизм со стороны познающего субъекта, подобно тому, как это имеет место в так называемом интроспекционизме. Мышление, при котором понимание себя и другого предполагает постижение трансцендентально-герменевтической (в Моей терминологии) «языковой игры» или коммуникации, в равной степени дистанцировано от обеих классических позиций позитивизма. Но ведь постигать понимание себя и другого означает постигать условия возможности и значимости понимания смысла, напр., условия конституирования смысла правила и следования правилу. О гипотезе языковой игры как условии критериев проверки и тем самым - значимости смысла правила и следования правилу речь идет, когда Витгенштейн говорит: «Только один человек и только однажды не может следовать правилу...» (Философские исследования, I, § 199). - Здесь, например, не утверждается того, что один человек не может следовать какому-то правилу в одиночестве, т. е. из себя или самостоятельно, если подразумеваются его способности или возможности. Даже если (что утверждают Хомский и Леннеберг) каждый конкретный человек как таковой несет с собой врожденную предрасположенность к изучению языка, то все-таки констатация (проверка) его компетенции зависит от того, может ли он включиться в публичную языковую иг-

предполагает теперь, наряду с реальным аргументационным сообществом, еще и следование некоей основной моральной норме. Например, ложь, очевидно, сделала бы диалог аргументирующих невозможным; но то же самое касается и отказа от критического взаимопонимания, или от экспликации и оправдания аргументов. Словом: в аргу-ментационном сообществе предполагается взаимное признание всех его членов как равноправных партнеров по дискуссии.

И вот поскольку все языковые высказывания, и, кроме того, все осмысленные действия и жесты людей (в той мере, в какой они вербализуемы)" могут пониматься как виртуальные аргументы, постольку в основной норме взаимного признания партнеров по дискуссии имплицировано признание всех людей как «личностей» в гегелевском смысле. Иначе говоря, все существа, способные к языковой коммуникации, должны быть признаны личностями, так как они во всех своих поступках и высказываниях являются виртуальными партнерами по дискуссии, и в неограниченном оправдании мышления не может быть отказано ни одному из партнеров по дискуссии и ни одной из его виртуальных реплик в дискуссии. Именно это требование взаимного признания личностей в качестве субъектов логической аргументации, а не только логическая правильность использования рассудка индивидами, позволяет, на мой взгляд, говорить об «этике логики».

Этот ключевой пункт разъясняет, что имеется в виду под различием между перформативной и пропозициональной частями человеческой речи в теории речевых актов." В таком случае обнаруживается, что в диалоге аргументирующих не только производятся ценностно нейтральные высказывания о положениях дел, но еще эти высказыва-

ру. - Отсюда вытекает, что мы не можем говорить о «грамматической компетенции» (Хомский), не предполагая «коммуникативной компетенции» (Хабермас) собеседников в прагматическом измерении речи. См. об этом также К.-О. Apel, «Noam Chomskys Sprachtheorie und die Philosophic der Gegenwart», in: Jahrbuch des Instituts fur Deutsche Sprache, 1972 (статья из сборника «Трансформация философии», не вошедшая в настоящее издание).

" В этом духе можно интерпретировать уже витгенштейновское понимание «переплетенности» языковых высказываний, действий и телесных экспрессивных выражений. Тезис о принципиально возможной вербализации любых действий и выразительных жестов, кроме прочего, подсказывается Ости-новым открытием «перформативных высказываний» и его обобщением и ра-дикализацией в теории речевых актов Дж. Р. Серля. См. J. Habermas, «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz», in: J. Habermas und N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie,

Frankfurt, 1971. S. 101-141. " См. J. R. Searle, Speech Acts, Cambridge 1969 (нем. перевод: Sprechakte,

Frankfurt, 1971). Об этом J. Habermas, loc. cit. 302

ния, по меньшей мере, имплицитно сочетаются с коммуникативными действиями, - с действиями, которые выдвигают моральные требования ко всем членам коммуникативного сообщества. Итак, уже всякое высказывание о фактах, каковое подлежит логическому оправданию, предполагает в прагматической глубинной структуре некое перформа-тивное дополнение типа: «Тем самым против любого из возможных оппонентов я утверждаю, что...» или: «Тем самым я приглашаю любого проверить следующее высказывание». Перформативное дополнение высказываний, подлежащих проверке, соответственно, звучит:

«Тем самым я спорю с тобой относительно того, что имеет место А», либо «Я подтверждаю для тебя, что имеет место А». На этом уровне интерсубъективного взаимопонимания, касающегося смысла и значимости высказываний, а уже не на уровне соотносимых с предметами операций рассудка, согласно нашему эвристическому начинанию, и предполагается этика.

Если вопрос о том, следует ли кто-либо в операциях собственного рассудка некоему правилу, может быть осмысленно поставлен и на него можно дать осмысленный ответ лишь в рамках какой-то языковой игры, то логика, которой предстоит оправдывать правила монологического использования рассудка, должна выйти на уровень диалога. Тогда аргументы следует понимать не так, как они понимаются в современном (синтактико-семантическом) логическом исчислении, при абстрагировании от прагматического измерения,51' но всегда в то же время как притязания на смысл и значимость, каковые можно эксплицировать и разрешить только в межличностном диалоге. В этом духе Пауль Лоренцен - в связи с доаристотелевской изначальной ситуацией в логике - сумел обосновать смысл и значимость логики высказываний на уровне диалога и, отталкиваясь от этого, внутренне последовательно подвергнуть критике переход от нормативной логики к обоснованию этики.1" В отличие от идей попперианцев, «этика логики» здесь разыскивается не просто в конструктивном параллелизме метаэтики и метасциентистской «логики научного исследования», но и в реконструктивном возвращении к трансцендентально-прагматическим условиям возможности логики, а тем самым - и науки; в априори коммуникативного сообщества."

" См. теперь также Y. Bar-Hillel, выше, прим. 39. "" См. Paul Lorenzen, Normative Logic and Ethics, Mannheim/Zurich 1969, и он же: «Szientismus versus Dialektik», in: R. Bubner u. a. (hrsg.): Hermeneutik u. Dialektik, loc. cit. S. 57-72.

" Разумеется, эта интерпретация имеет в виду, что переход от нормативной логики науки к этике обеспечивается не тем обстоятельством, что всякая наука предполагает нормы, а значит, и практический разум, но лишь тем обсто-

(Последствия этого различия для теории науки проявляются в том обстоятельстве, что ценностно нейтральные, эмпирико-аналитичес-кие науки предполагают этику еще не потому, что они предполагают операции рассудка в смысле некоей нормативной логики, но оттого,

ятельством, то монологическое следование нормам предполагает диалогическую экспликацию смысла норм и проверку их значимости. Определенная неясность, имеющаяся в этом пункте у Лоренцена, по-моему, служит одной из причин того, что Ю. Хабермас полагает, что он должен понимать собственную теорию, которая исходит из «диалого-конститутивных универсалий» «идеальной речевой ситуации», не в качестве дополнения и пояснения, а как альтернативу к все же в конечном счете монологической стратегии «этики логики» (См. J. Habermas, «Einige Bemerkungen zum Problem der Begiundung von Werturteilen», in: L. Landgrebe (hrsg.): 9. Deutsher Kongr. f. Philos., Dusseldorf 1969, Meisenheim, 1972. S. 89-99.). Правда, если Хабермас отличает «логическую» (как и «грамматическую») компетенцию как доязыковую способность к монологическим операциям (в духе Хомского и Пиаже) от компетенции коммуникативной, и уповает на последнюю, а не на «этику логики», то, на мой взгляд, он упускает следующее. Логическая (равно как и грамматическая) компетенция следования правилам сама по себе еще не является коммуникативной, а тем самым — и «моральной»; в действительности, между двумя типами компетенции можно провести отчетливое различие, и, без сомнения, решения об этическом смысле предложений производятся на прагматическом уровне речевых актов, глубинная структура коих содержит языковые условия возможности интерперсональной коммуникации и интеракции.— и, между прочим, «персональный дейксис» как языковое условие возможности интерсубъективного «признания». Однако же логическая (и грамматическая) компетенция также нетождественна доязыковой (врожденной) предрасположенности, каковую Пиаже и Хомский допускают в своих объяснениях и тем самым считают правдоподобной; более того, эти виды компетенции могут сформироваться лишь в процессе социализации вместе с коммуникативной компетенцией, т.е. они предполагают последйюю и тем самым моральную компетенцию как «дополнительное» условие собственной возможности. На эту предпосылку — а не импликацию - этики посредством логики я в контексте этой работы и уповаю, и притом потому, что речь идет не только о том, чтобы эксплицировать имплицированную системой «диалого-конститутивных универсалий» этику идеальной (напр., симметричной, прозрачной, неискаженной и пр.) речевой ситуации и ситуации интеракции, но и о том, чтобы показать, что аргументация - а тем самым, и «монологическое» мышление - не может осуществляться и быть значимой без предпосылки диалогической этики. От этого - а значит, и от «этики логики» - как уже показано, зависит возможность «предельного обоснования» этики. При этом, разумеется, еще не разрешена также выдвинутая Хабермасом проблема соотношения между «деонтической логикой» («модальным исчислением») и «универсальной прагматикой». Об этом все же следует посмотреть ниже.

что эти монологические научные операции предполагают диалогическую договоренность насчет смысла и оправдание значимости в коммуникативном сообществе. Словом, нормативная логика науки (сци-ентистика) предполагает нормативную герменевтику, а вместе с последней - и нормативную этику,62ибо тот, кто «только один», не может ни заниматься наукой, ни даже сводить своих ближних на уровень просто объектов «описания» и «объяснения».) Переход от (нормативной) логики к (нормативной) этике в конечном счете обеспечивается, на мой взгляд, преодолением «методического солипсизма», как преодолели его П. Лоренцен и поздний Витгенштейн.

Из преодоления методического солипсизма, кроме прочего, проясняется, что этика, предполагаемая логикой, в то же время может ответить на вопрос, должна ли логика, быть, сверх того, наукой и почему. А именно, обнаруживается, что предполагаемая логикой этика аргументации не только служит условием возможности логического и эмпирически научного оправдания мнений, но и может оказаться требованием [Anspruch] всех членов аргументационного сообщества ко всем остальным, а тем самым - моральным долгом. Такая этика, которая в указанном духе не превратила бы оправдание мнений в долг, - в качестве этики аргументации - совершенно не могла бы стать условием возможности логики. Следовательно, этика, предполагаемая логикой в качестве условия собственной возможности, имплицирует долг применения логики и науки. Между тем, не движется ли такая аргументация по логическому кругу? - Ведь этика аргументации, выдвигающая логику и науку в качестве долга, безусловно, предполагается лишь тогда, когда мы вообще стремимся к логической аргументации! В действительности, решающий (независимый) аргумент для «предельного обоснования» логики вместе с предполагаемой ею этикой пока не найден, и мы к нему еще вернемся. В этом месте стоит лишь указать на то, что структуру условий науки, логики и этики аргументационного сообщества, очевидно, следует принимать как целое либо - если эта возможность осмысленна - отрицать. (В этом месте следует также указать на параллель к научно-теоретическому тезису о дополнительности. Эмпирико-аналитическая (описывающая и объясняющая) наука предполагает герменевтическое взаимопонимание в коммуникативном сообществе занимающихся наукой людей; однако герменевтическое взаимопонимание имплицирует, среди прочего, и использование всевозможной фактической информации, т.е. - среди прочих современных условий - и эмпирико-аналитические науки. Поскольку же герменевтическое взаимопонимание, кроме того, представляет собой взаимопонимание в вопросе о потребностях и целях,

!Об этом см. выше, примечание 51 о «тезисе дополнительности».

оно предполагает некую этику, и в то же время его требует предполагаемая им этика — вместе с информацией, получаемой посредством эмпирико-аналитической науки.)

И все же, как обстоят дела с возможностью осмысленного отрицания только что эксплицированной структуры условий науки, техники, герменевтики и этики? — В этом пункте можно было бы, еще раз сославшись на Канта, возразить, что, с инструменталистской оговоркой, и дьявол — например, для усовершенствования своего искусства убеждения или для овладения «ноу-хау» научной технологии - мог бы участвовать в Лоренцевой диалоговой игре обоснования логики и тем самым в аргументационном сообществе, - не отрекаясь от своей злой воли. Ведь - говоря словами Канта - он может вести себя «сообразно долгу» [«pflichtmaBig»], не совершая поступков «на основании долга» [«aus Pflicht»]. Из этого как будто проистекает, что и возвращение к этическим условиям возможности логики, в лучшем случае, в состоянии привести к «гипотетическому императиву», но не к какому бы то ни было принципу этики в духе Канта.

На это следует, в первую очередь, ответить следующее. Кантово различение для нашего замысла обоснования этики окажется нерелевантным, если будет показано, что исследуемая нами основная норма поведения «сообразно долгу» практически неотличима от такой же нормы поведения «на основании долга». Согласно этой предпосылке, релевантным является не тот кантовский аргумент, что даже дьяволы, которые в состоянии пользоваться своим рассудком, могут вести себя принципиально «сообразно долгу», но тот аргумент, что даже дьяволы должны вести себя сообразно долгу, если они хотят стать причастными истине. И вот, Ч. С. Пирс обратил внимание на то, что истина, как постулат консенсуса логики науки, не может быть достигнута конечными индивидами и что поэтому принадлежность к аргументационно-му сообществу ученых включает в себя принципиальное преодоление эгоизма конечных существ, - своего рода самопожертвование (self-surrender) в духе «логического социализма»." Отсюда следует, что в той мере, в какой дьявол пожелал бы стать членом аргументационного сообщества, он должен был бы всегда вести себя по отношению к его членам (всем разумным существам!) так, словно он преодолел эгоизм, а тем самым - и самого себя. Следовательно, допускаемая им инстру-менталистская оговорка в этом случае утрачивает свое значение, поскольку ее в принципе невозможно верифицировать. - Здесь как будто бы содержится намек на то, что моральная норма, предполагаемая волей к истине, а значит, и принадлежностью к неограниченному аргу-

"' Ch. S. Peirce, Collected Papers, V. §§ 354 ff. (мое издание I. S. 245 if.); см. также II, § 654 (мое издание 1. S. 362 ff.).

ментационному сообществу, не может быть «гипотетическим императивом» е смысле, который подразумевал Кант: соответствующий гипотетический императив мотивирован, по меньшей мере, не «патологической заинтересованностью» в некоей эмпирической цели, но, в известной мере, практической заинтересованностью самого теоретического разума. В том, что поиски истины при условии интерсубъективного консенсуса должны предвосхищать и мораль идеального коммуникативного сообщества, обнаруживается, скорее, современный аналог классического учения о «трансценденталиях»; то, что классическая метафизика sub specie aetemitatis допускала в качестве сущего - тождественность unum, bonum, verum [единого, благого, истинного] — современная философия при исторически рискованном опосредовании теории и практики все еще должна допускать как постулат, необходимый с точки зрения критики смысла, а—в отношении его реализации - как «принцип надежды».

2.3.3. Теперь, однако, именно из нашего тезиса о том, что логика предполагает этику, как будто бы вытекает весомое возражение против возможности рационального обоснования этики. Вести аргументацию можно так: всякое «обоснование» уже предполагает значимость логики; и вот, если последняя, со своей стороны, предполагает значимость этики, то ни обоснование этики, ни обоснование логики не кажутся возможными, ибо любая такая попытка с необходимостью ведет либо к движению по кругу, либо к regressus ad infinitum [регресс до бесконечности]. Эту давно известную трудность в самое недавнее время в особенности подчеркивали Поппер и Альберт в качестве основной идеи «критического рационализма», касающейся невозможности «предельного обоснования» (в) философии."

Нетрудно уразуметь, что этот аргумент фактически предрешает крах нашего замысла «обоснования этики», если под предельным обоснованием в философии подразумевать дедукцию в рамках некоей аксиоматической системы. Впрочем, не является ли указание на то, что в этом смысле логику обосновать невозможно, ибо она уже предполагается для любого обоснования, типичным применением «философского обоснования» в духе трансцендентальной рефлексии об условиях возможности и значимости всякой аргументации! Если в контексте дискуссии о принципах философии мы установим, что нечто принципиально не может быть обосновано в силу того, что оно служит условием возможности любого обоснования, то мы не только обнаружим апорию в методе дедукции, но и достигнем понимания в духе трансцендентальной рефлексии.

мСм. Hans Albert, «Tracto/ iiber kritische Vernunft», loc. cit., 1. Kapitel.

То, что на своеобразие и эвристическую ценность трансцендентальной рефлексии как специфически философского метода в современной дискуссии о «предельном обосновании» почти не обращают внимания, по-моему, связано с тем, что характерное для аналитической философии абстрагирование от прагматического измерения аргументации привело к соблазну считать проблему «предельного обоснования» всего-навсего чем-то чуть большим, нежели проблема предпосылок логических (синтактико-семантических) предложений или пропозиций. То, что под этими предпосылками - которые известны в логике со времени, когда Аристотель стал различать «диалектику» и «аподейктику», - не видно ничего «предельного»; то, что всякая отсылка к «очевидности» должна показаться произвольным прерыванием аргументации и «апелляцией к догме»,65собственно говоря, тривиально. Ведь в таком случае за предпосылкой абстрагирования от прагматического измерения знаков не стоит человек как субъект аргументации, а значит, и возможность рефлексии всегда уже предполагаемых нами условий возможности аргументации. Вместо этого мы имеем, разумеется, бесконечную иерархию метаязыков, метатеории и т.д., в которых сразу и проявляется, и кроется рефлексивная компетенция человека как субъекта аргументации. Проявляется постольку, поскольку в метаматематических работах Гёделя, Черча, Россера и Клини доказано, что возможность формализации мышления принципиально ограничена и поэтому непротиворечивость логико-математических систем в духе предельного обоснования доказать невозможно.66 Рефлексивная же компетенция скрывается здесь постольку, поскольку сама для себя она уже не видна: предложения - точнее, пропозиции - в формализируемых языках, как мы знаем еще из «теории типов» Б. Рассела, не имеют непротиворечивой обратной связи между собой;" а семантические системы в качестве формализованных языков,

<·5 См. Н. Albert, loc. cit. S. 14.

. "· См. Н. Stegmuller, Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft, Berlin-Heidelberg-New York, 1959, 1969. В дальнейшем Н. Lenk, «Logikbegriindung und Rationaler Kritizismus», in: Ztschr. f. Philos. Forschung, Bd. 24 (1970). S. 183-205. - О связи проблем основ логики и математики с проблематикой трансцендентальной рефлексии см., в особенности, G. Frey, Sprache - Ausdruck des Bewuptseins, Stuttgart, 1965.

" Задолго до Рассела Гегель, предвосхищая вышеупомянутую мысль, трудился над «спекулятивным предложением»; и вот сегодня можно постепенно прояснить, что реальное сопоставление современной логики с задуманной Гегелем логикой «существующего понятия» (т.е. «мысли») возможно лишь в том случае, если синтактико-семантические абстракции современной, математической, логики станут совершенно прозрачными и будет разработана «трансцендентальная прагматика» аргументации.

чтобы априори исключить противоречия, необходимо, как показал Тарский, разделить на «объектный язык» и «метаязык». Отсюда теория доказательства фактически как бы становится «двурогой» в смысле воскрешенной Поппером и Альбертом «трилеммы» Фриза: попытка предельного обоснования запутывается в бесконечном регрессе.

И все-таки мы весьма точно знаем, что наша рефлексивная компетенция, а точнее - априори выносимая за скобки на уровне синтактико-семантических систем саморефлексия человеческого субъекта мыслительных операций - скрывается за апорией бесконечного регресса и, например, способствует чему-то вроде доказательства неразрешимости в духе Гёделя. Иными словами: как раз в установлении необъективируемости субъективных условий возможности аргументации в синтактико-семантической модели аргументации выражается саморефлексивное знание трансцендентально-прагматического субъекта аргументации. Так, Ч. Моррису, основоположнику трехмерной семиотики, известно, что семантическая функция знака предполагает «интерпретанта», характеризующегося через прагматическое измерение применения знака, - и что «интерпретант», будучи правилом, на основании коего о знаке можно говорить, что тот «обозначает» определенные типы объектов или ситуаций, сам не может быть объектом этого множества. Тем не менее, Моррис совершенно не пользуется этим знанием о трансцендентально-прагматической рефлексии, а пытается дать обоснование прагматистской семиотике как бихевиористской дисциплине." Между тем, можно ли попросту игнорировать «прагматическое измерение», связанное с аргументацией или же с самим знанием, опосредованным знаками, так, словно знаковые отношения, свойственные всякой аргументации и любому познанию, всего-навсего двуразрядны! - Именно так, на мой взгляд, поступает современная «logic of science», когда отсылает к эмпирической психоло-гии прагматическое измерение аргументации вместе с рефлексией. Разумеется, в эмпирической психологии подразумеваемая нами рефлексия способна возвести себя на уровень понятия столь же слабо, как и в метаматематической теории доказательств; ибо даже если отвлечься от бихевиоризма, эмпирическая психология может тематизировать феномен рефлексии лишь как бесконечный регресс интроспективной объективации акта, но не как рефлексию о рефлексии в качестве трансцендентального условия возможности всякого познания, а это в то же время значит - всякой аргументации.

ttСм. Ch. Morris, «Foundations of the Theory of Signs», in: Encyclopedia of Unified Science 1, № 2, Chicago, 1938. Ср. К.-О. Apel, «Szientismus oder tran-szendentale Henneneutik», in: R. Bubneru. a. (hrsg.), Hermeneutik und Dialektik, Ttibingen, 1970. S. 105 ff. (статья из сборника «Трансформация философии», не вошедшая в настоящее издание).

То, что здесь еще есть настоящая проблема, - то, что, в особенности, невозможно разрешить проблематику Канта, учитывая лишь (синтетический) априорный характер семантических систем611 (и в этом же духе имплицитно априорный характер теорий),7" напротив того, оставляющий без внимания трансцендентального субъекта знаковых отношений, - как будто едва ли замечалось на протяжении десятилетий (если не считать неогегельянство, каковое, правда, в достаточной степени не соприкасалось с проблематикой основопложений современной логики).71Однако же в последнее время в самой современной логике языка была разработана идея, согласно которой семантически интерпретированные виды логического исчисления могут фигурировать лишь в качестве моделей «косвенного» прояснения и проверки нашей прагматической аргументации на (прагматическом) обыденном языке, а до «абстрактных ошибочных умозаключений» дело доходит лишь тогда, когда мы хотим считать истину предикатом предложений некоей семантической системы, а не высказываний, утверждаемых в речевых актах аргументирующих субъектов.72Не следует ли из этого вывод, что и о трансцендентально-философской проблематике «предельного обоснования» невозможно судить и при помощи систем предложений, мыслимых абстрактно? - Правда, утвердительный ответ подразумевал бы возможность такой «трансценден-

"'' Как, например, в: R. Camap, «Empirism, Semantics, and Ontology», in:

L. Linsky (ed.). Semantics and the Philosophy of Language, Urbana. III. 1952. [Перевод на русский язык: Карнап Р. Эмпиризм, семантика и онтология // Значение и необходимость. Исследование по семантике и модальной логике. М., 1969.] 711Как, например, в: В. W. Essler, Wissenschaftstheorie 11: «Theorie und Erfahrung», Freiburg/Munchen, 1971. Кар. I.

71Все же Т. Литт, отправляясь от Гегеля, ясно разработал различие между психологическим или метаматематическим выражением рефлексии как «бесконечного регресса» и «ступенчатым самовыстраиванием» трансцендентальной рефлексии по ступеням «всеобщности смысла» (начиная от ступени сравнительно общего в эмпирико-обобщающей science, через герменевтическую ступень понимаемого смысла человеческих интенций, вплоть до философской ступени трансцендентального образования понятий и ноологической саморефлексии этого образования понятий). См. Th. Litt, Denken und Sein, Stuttgart, 1948; его же Mensch und Welt, 2. Aufl., Heidelberg, 1961; его же Hegel:

Versuch einer kritischen Erneuerung, 2 Aufl., Heidelberg, 1961.

72Так, по Ю. Хабермасу, в связи с дискуссией между Остином, Стросоном и Серлем, в: «Wahrheitstheorien» (издано в Festschrift Sir W. Schuiz). - См. также Υ. Bar-Hillel, Aspects of Language, Jerusalem, 1970. В последней, в особенности, chap. 16: «Argumentation in Natural Languages», chap. 17: «Argumentation in Pragmatic Languages», а также chap. 24: «Do Natural Languages Contain Paradoxes?»

тальной языковой прагматики», в которой субъект аргументации в состоянии подвергать рефлексии все еще предполагаемые в речевой ситуации (и в мыслительной ситуации, понимаемой как интериоризиро-ванная речевая ситуация) условия возможности и значимости аргументации. Что такая рефлексия должна привести к противоречиям, на мой взгляд, указание на возможность антиномий в так наз. «закрытых» семантических системах доказывает столь же мало, как и показ так наз. «несогласованности естественных языков».73Более того, напрашивается предположение, что непосредственная самосоотнесенность аргументации, которая заключена в трансцендентально-прагматических высказываниях об (условиях возможности) аргументации вообще, бывает самопротиворечивой лишь в тех случаях, когда она отрицает истину или не доверяет ей, - как происходит в радикальном скептицизме или же е высказываниях о принципиальной непоследовательности высказываний обыденного языка об истинности этих высказываний.^

Примечательно, что школа Карла Поппера, едва успев установить в духе трилеммы Фриза невозможность философского предельного обоснования и заменить требование такого обоснования требованием виртуально универсальнойкршимческой проверки, столкнулась с, очевидно, не предусмотренной ею проблематикой нового типа, связанной с обоснованием: она встретилась с проблемой условий возможности и значимости критической проверки.75Еще Бартли признавал, что логика «не может принадлежать к тому целому, которому предстоит подвергнуться проверке», поскольку «осуществление критического раэбора неразрывно связано с логикой». Поэтому он полагает, что в логике «заключена некая абсолютная предпосылка мышления».76На возражение Ханса Альберта, что он не видит, «почему ситуация в отношении логики должна здесь полностью отличаться от той, что имеет место во всех других случаях», X. Ленк уточняет тезис Бартли в том направлении, что «по меньшей мере, некоторые логические правила в принципе ускользают от рациональной проверки»,77Ленк

73См. Y. Bar-Hillel, loc. cit. Chap. 24.

74У А. Тарского все еще имеется сформулированная на естественном языке гипотеза о том, что «the very possibility of the expression "true sentence" which is in harmony with the laws of logic and the spirit of everyday language seems to be very questionable» [«сама возможность выражения "истинное предложение", гармонирующее с законами логики и с духом обыденного языка, представляется весьма сомнительной» ](£oy с, Semantics, Metamathematics, Oxford 1956. Chap. VIII. P. 164, цитата из Бар-Хиллела, loc. cit. Р. 277. 75См. в связи с этим и следующим превосходную работу X. Ленка, Н. Lenk, «Philosophische Logikbegriindung und Rationaler Kritizismus», loc. cit., (прим. 66), 7(· См. Bartley, Flucht ins Engagement, Mbnchen 1964. S. 180 ff. πН. Lenk, loc. cit. S. 201 f.

пытается собрать эти правила вместе с возможно большей полнотой, когда размышляет — как я хотел бы это интерпретировать — о том, какие части логики невозможно отбросить так, чтобы в то же время не учитывать их в духе petitio tollendi в самой критике. Он приходит к результату, согласно которому именно правила «согласованной логики», разработанные самим Поппером и соответствующие оперативному обоснованию логики П. Лоренценом, образуют «компоненты логики, не отменяемые рациональной критикой».7'

В этой аргументации мне представляется существенным, прежде всего то, что - вопреки попытке Альберта в известной степени включить логику в эмпирическое intentio recta [прямое намерение — лат.], в универсум критически проверяемого — благодаря операции, отличающейся от характерной для эмпирической проверки, благодаря рефлексии об условиях возможности критической проверки, устанавливается то, что надежно в трансцендентально-прагматическом смысле.7''Если в этом же смысле воспринять кантовскую постановку вопроса как эвристическое начинание косвенного философского предельного обоснования, то из этого последует, что прямым целом установления философских основоположений должна будет стать попытка по возможности полностью реконструировать необходимые условия человеческой аргументации. Кантово упоминание органической или теле-олого-систематической «природы разума»"· указывает в этой связи на то, что трансцендентальная реконструкция условий возможности и значимости познания весьма похожа на функциональный анализ', подобно функциональному анализу, такая реконструкция должна до известной степени телеологически предполагать определенное «достижение системы» - у Канта это трансцендентальный синтез апперцепции - за «высший пункт» «трансцендентальной дедукции» функциональных условий.

В этом духе я хотел бы попытаться реконструировать этически