Априори коммуникативного сообщества и основания этики К проблеме рационального обоснования этики в век науки

Содержание

1. Парадоксы проблемной ситуации.

1.1. «Противоречие» между необходимостью и мнимой невозможностью рационального обоснования этики в век науки.

1.2 «Противоречие» как ключ к функции философии в западно-восточном индустриальном обществе: интеграционные претензии марксизма против дополняющих друг друга экзистенциализма и сци-ентизма.

1.3. Идеологическая функция и апоретика западной комплементарной и восточной интеграционной системы.

2. Соображения по разрешению парадоксов.

2.1. Логические предпосылки парадоксов и возможные аргумен-тационные стратегии их разрешения.

2.2. Постановка под вопрос ценностного нейтралитета гуманитарных наук и метаэтики - правомерный способ аргументации, который, однако, этически релевантен лишь в том случае, если он уже предполагает рациональное обоснование этики.

2.3. Эвристический вопрос об этических предпосылках (ценностно нейтральной) науки как определяющая аргументационная стратегия.

2.3.1. Возражение против условия этической необходимости науки и радикализация эвристического вопроса как вопроса об этических предпосылках всякой рациональной аргументации.

2.3.2. Стратегический смысл вопроса об этике как предпосылке логики.

2.3.3. Логическая (синтактико-семантическая) апоретика «предельного обоснования» и возможность трансцендентально-прагматической рефлексии о надежности [Nichthintergehbarkeit] аргументаци-онного априори.

2.3.4. Признание основной этической нормы как необходимая смысловая предпосылка аргументации.

2.3.5. Содержание основной этической нормы и его стратегические импликации: самоутверждение реального коммуникативного сообщества и реализация идеального коммуникативного сообщества.

1. Парадоксы проблемной ситуации

1.1. Тот, кто будет осмыслять взаимоотношения между наукой и этикой в современном индустриальном обществе, охватывающем весь мир, окажется в парадоксальной ситуации. А именно, с одной стороны, потребность в универсальной, т. е. обязывающей все челове-

ческое общество, этике еще никогда не была столь настоятельной, как в наш век единой планетарной цивилизации, порожденной технологическими следствиями науки. С другой же стороны, философская задача рационального обоснования всеобщей этики еще никогда не была столь тяжелой, как в век науки, и притом потому, что идее интерсубъективной значимости в этот век наука еще и наносит ущерб, а именно - сциентистской идеей нормативно нейтральной или свободной от ценностей «объективности».

Сначала рассмотрим одну сторону этой парадоксальной ситуации: актуальную потребность в универсальной этике (хотелось бы сказать: в макроэтике человечества на конечной земле).' Технологические последствия науки наделили сегодня человеческие поступки и упущения, вместе взятые, такой значимостью и важностью, что больше невозможно довольствоваться моральными нормами, которые управляют человеческой совместной жизнью в малых группах и которые сводят отношения между группами к борьбе за существование в дарвиновском смысле. Если верно предположение этнологов о том, что уже каннибализм среди первобытных людей надо понимать как следствие изобретения рубила, т.е. как последствие (конститутивного для «homo faber») нарушения равновесия между наличными органами агрессии и аналогичными моральным инстинктами торможения, то ведь эта диспропорция благодаря современным разработкам систем оружия стала безмерной. Однако в наше время сюда добавляется еще и то, что групповая мораль, как правило, укорененная в архаических институтах и традициях, уже не в состоянии компенсировать конститутивное для «homo faber» нарушение равновесия. Ибо, пожалуй, не существует более типичного примера неравномерности развития секторов человеческой культуры, нежели диспропорция между экспансией научно-технических возможностей и тенденцией к торможению, характерной для морали, специфической для групп.

Если мы введем различия между возможными сегодня типами воздействия человеческих поступков между микросферой (семья, брак, соседство), мезосферой (уровень национальной политики) и макросферой (судьба человечества),2то можно будет без труда доказать, что действующие в наше время у всех народов моральные нормы всё еще

' Первая часть настоящей работы возникла как сообщение в кулуарной дискуссии о современной науке и макроэтике на конечной земле («Modem Science and Macroethics on a Finite Earth») международного коллоквиума «Значение и функция науки в современном обществе» («The Meaning and Function of Science in Contemporary Society»), Университет штата Пенсильвания, 6-18 сент. 1971. 2См. Н. Groenewold, «Science and Macro-ethics on a Finite Earth» (доклад в кулуарной дискуссии, упомянутой в прим. 1).

сконцентрированы преимущественно в интимной сфере (особенно - в сфере регулирования сексуальных отношений); уже в мезосфере национальной политики они в значительной степени сводятся к архаическому импульсу группового эгоизма и групповой идентификации, тогда как собственно политические решения считаются проблемами морально нейтрального «государственного резона»; что же касается макросферы человеческих жизненных интересов, то представляется, что забота о них вверена, в первую очередь, относительно малочисленным посвященным. Однако этой ситуации в консервативном секторе морали с недавних пор противостоит совершенно иная ситуация в области воздействия человеческих поступков, в особенности - связанного с ними риска: вследствие планетарной экспансии и переплетения народов, осуществленного научно-технической цивилизацией, в настоящее время воздействие человеческих поступков - напр., в рамках промышленного производства, - следует в значительной степени локализовать в макросфере общих жизненных интересов человечества.

Этически релевантная сторона этого феномена проявится отчетливее всего, если привлечь к рассмотрению связанный с действиями риск, например, угрозу человеческой жизни. Так, если до недавнего времени войну можно было интерпретировать как инструмент биологического отбора и - среди прочего - пространственной экспансии человеческой расы путем вытеснения тех, кто оказывался слабее, в незаселенные области, то после изобретения атомной бомбы эта точка зрения окончательно устарела: с этих пор риск уничтожения в результате военных действий уже не ограничивается микро- или мезосферой возможных последствий, а угрожает существованию всего человечества. Но ведь аналогичным образом дела обстоят сегодня и с прямыми и побочными последствиями индустриальной техники в целом. За последние годы этот вопрос нам внезапно стал ясен благодаря обнаружению прогрессирующего загрязнения окружающей среды. Ведь эта экологическая проблематика побочных последствий технической цивилизации способствовала, среди прочего, постановке вопроса о том, не следует ли радикально пересмотреть расхожий тип мышления об экономико-технологическом росте конкурирующих индустриальных государств, если спасение экосферы человека все же должно состояться.

Этих немногих замечаний может хватить для прояснения того, что результаты деятельности науки бросают человечеству моральный вызов. Научно-техническая цивилизация поставила все народы, расы и культуры — без учета специфически групповых конкретных для каждой группы моральных традиций - перед лицом общей этической проблематики. Впервые в истории рода человеческого люди практически поставлены перед задачей брать на себя солидарную ответственность за последствия своих действий в планетарном масштабе.

18— 1345

Следовало бы полагать, что этой неизбежности солидарной ответственности должна соответствовать интерсубъективная значимость норм или, по меньшей мере, основного принципа этики ответственности. - Все это касается первого аспекта проблемной ситуации, к которой подталкивает тема «Этика в век науки».

Второй аспект проблемной ситуации, превращающий ее - как уже указывалось - в парадоксальную, навязывает себя профессиональному философу, когда тот рассматривает теоретическое - или, точнее, метатеоретическое - проблемное состояние отношений между наукой и этикой. А именно последнее характеризуется широким распространением как раз у бесстрашных и добросовестных мыслителей убеждения о том, что возможность интерсубъективной значимости аргументов простирается вообще ровно настолько, что и возможность научной объективности в сфере логико-математических формальных наук и в области эмпирико-аналитических реальных наук. И вот поскольку ни нормы, ни ценностные суждения никогда не удавалось вывести с помощью формализма логико-математических умозаключений или же индуктивных выводов из фактов, постольку идея научной объективности как будто бы отсылает притязание моральных норм или ценностных суждений на значимость в сферу ни к чему не обязывающей субъективности. Имплицитно или эксплицитно представленные в мировоззренчески-идеологических контекстах притязания этики на значимость — как представляется — должны возводиться к иррациональным, эмоциональным реакциям, или к столь же иррациональным произвольным решениям. Следовательно, доступными рациональному обоснованию являются не сами этические нормы, а лишь свободные от ценностей описания фактически соблюдаемых моральных норм, или же каузальные или статистические объяснения возникновения моральных норм или систем ценностей с помощью так называемых эмпирических социальных наук..

Зато эти науки, к которым в этой связи причисляют историю и культурную антропологию так же, как и социологию и психологию, со своей стороны вроде бы предоставляют еще один дополнительный, эмпирический аргумент в пользу уже постулированной наукой и логикой субъективности и иррациональности моральных норм и ценностей, а именно - как часто приходится слышать - они приближаются к объективно значимым суждениям о фактах: признанные или практически соблюдаемые людьми моральные нормы якобы в значительной степени связаны с конкретной культурой или эпохой, т.е. являются опять же субъективными.

Поэтому кажется лишь последовательным то, что профессиональная философия, понимающая себя в качестве науки, наконец, сама задалась разработкой этики в смысле непосредственного обоснования

этических норм или же некоего последнего принципа этических норм. Из традиционной этики или практической философии в этой связи возникла аналитическая «метаэтика», которая обобщенно понимает себя как свободное от ценностей научно-теоретическое описание языкового употребления или же логических правил так называемого «морального дискурса» («moral discourse»). Всякая философия, каковая не приходит к соглашению с этой трансформацией, т. е. всякая философия, стремящаяся преодолеть тезис о нейтралитете аналитической метаэтики3в пользу обоснования моральных норм, как будто бы выводит нормы из фактов и тем самым нарушает Юмов принцип строгого различения между тем, что есть, и тем, что должно быть.4 При этом любая нормативная этика, на первый взгляд, логически устарела. Ее основы, подобно основам «естественного права», разоблачаются «научной» философией как догматические или идеологические, а ее претензия на значимость клеймится как достойная сожаления иллюзия или как авторитарная репрессия, представляющая опасность для человеческой свободы. (Правда, в последнем случае интересна квазиморальная ангажированность «научной» философии, оказавшейся в состоянии стать критикой идеологии во имя либерализма. Мы еще к этому вернемся.) Вот и всё (пока) о втором аспекте парадоксальной проблемной ситуации, с которой мы сталкиваемся, ставя вопрос о взаимоотношении науки и этики. Соответственно этому, универсальная, т.е. интерсубьективно значимая этика солидарной ответственности кажется одновременно и необходимой, и невозможной.

Эту парадоксальную основную черту наличной проблемной ситуации теперь, прежде всего, можно заострить как противоречие в духе

' См. об этом Hans Albert, «Ethik und Metaethik», Archiv f. Philos. II, 1961. S. 28-63, перепечатано в: Bans Albert und Ernst Topitsch (hrsg.), Werturteilsstreit, Darmstadt, 1971. S. 472-517. В дальнейшем: Hans Lenk, «Der "Ordinary Language Approach" und die Neutralitatsthese der Metaethik», in: H.-G. Gadamer (hrsg.), Das Problem der Sprache, Munchen, 1967. S. 183-206, и его же «Kann die sprachana-lytische Moralphilosophie neutral sein?», m.Arckf. Rechts- und Sozialphilos. I, III. S. 367-382, перепечатано в: Werturteilsstreit, loc. cit. S. 533-551.

4Важно указать на то, что и Кантова этика «категорического императива» не ускользает от этой критики. После того, как, начиная с Гегеля, ее стали объявлять недостаточной в связи с ее формальностью, - начиная с Дж. Э. Мура, в связи с обоснованием «реальности» нравственного закона через «факт рассудка» — не говоря уже об обосновании (в Основоположениях к метафизике нравов) этого факта с помощью «интеллигибельного Я» как вещи в себе - ее стали разоблачать как метафизический вариант «naturalistic fallacy» («натур» диетического заблуждения»). См., наконец, К.-Н. Ilting, «Der naturalistische FehlschluB bei Kant», in: М. Riedel (hrsg.). Die Rehabilitierung der praktischen Vernunft, Bd. I, Freiburg, 1972.

18*

гегелевской диалектики, т.е. ее можно охарактеризовать как реальный антагонизм между двумя философскими тенденциями нашего времени и, таким образом, как мотор такой диалектики, которая могла бы предложить эвристически полезную иллюстрацию и экспликацию нашей проблемы. Каковы же в наше время практически действенные тенденции философии, которые репрезентируют упомянутый антагонизм, выходящий за пределы сугубо академического интереса?

1.2. Мне кажется, что обрисованная точка зрения не оставляет сомнений насчет того, что марксизм во всех своих версиях репрезентирует позитивную, - правда, и более или менее догматическую сторону упомянутого антагонизма. В своей классической форме он изложил (и разработал в ее последствиях) идею того, что человечество стоит перед задачей преодоления собственной природной [naturwtich-sige] «предыстории», - каковая ведь означает эпоху частных (групповых или классовых) интересов, которые, овеществляясь в квазиприродные исторические силы, препятствуют прозрачности и эффективному самоконтролю человеческой деятельности и делают невозможной солидарную акцию людей, посредством коей они берут на себя ответственность за историю. А вот в чаемую марксизмом эпоху истории, творимой объединенными в обществе людьми, солидарно планируемая и ответственная практика должна будет прийти на смену иллюзорной свободе противоречащих друг другу действий индивидов и групп.

И все же, каким образом марксизм - ввиду уже отмеченных теоретических трудностей - сможет создать этические принципы, а значит, и условия возможности солидарной практики и ответственности за эту практику? - Будучи диалектической философией (в гегелевском смысле), марксизм принимает юмовское различение между тем, что есть, и тем, что должно быть, не как непреодолимое отделение научно познаваемых фактов и субъективно устанавливаемых норм. Скорее - по крайней мере, в своей «ортодоксальной» разновидности - он, более или менее сознаваясь в этом, придерживается классического ари-стотелевско-томистского постулата телеологической онтологии, согласно которому правильно понимаемое сущее тождественно благому; точнее, вместе с Гегелем, в духе историко-диалектической трансформации классической онтологии он понимает исторически действительное как разумное, а разумное - как действительное. При этом он даже превосходит Гегеля тем, что единство исторической фактичности и ее определенное отрицание, которое должно составить исто-рико-диалектическое единство разумной действительности, он не только стремится спекулятивно понять ex post, но и полагает, что может превратить эту действительность - включая будущее, которое еще только предстоит создать с помощью «критики» и «революционной

практики», - в предмет объективно-материалистического, научного анализа. (Это притязание, вопреки Марксовой оценке «субъективной практики», открытой немецким идеализмом, было выдвинуто «ортодоксальным» марксизмом в «Тезисах о Фейербахе».)?

Между тем, как критически ангажированная, «субъективная практика» революционеров вот так интегрируется в диалектическое понятие объективно познаваемой действительности (истории), возникает впечатление, будто с точки зрения марксизма этическое основание субъективной партийной практики является излишним:6диалектический анализ и синтез необходимого исторического процесса вроде бы заранее упраздняет юмовское различение между тем, что есть, и тем, что должно быть в действительности, понимаемой, как разумное целое.

Тем временем прояснилось, что как раз это «диалектическое» понятие действительности как объективно необходимого исторического процесса противоречит как современной идее сциентистской объективности, так и современной идее свободного морального выбора совести.

На самом деле, вместе с Уайтхедом7можно справедливо упрекать Юма и следующую ему аналитическую философию за то, что она — как в анализе причинности, так и в различении между фактами и нормами - упускает конкретную реальность протекающего во времени мирового процесса, когда (абстрактным образованием понятий) отделяет прошлое как фактичное «для нас» и потому объективно данное от будущего как «для нас» неопределенного и потому данного субъективно.8

Именно это возражение «спекулятивной рефлексии» против современной, эмпирико-аналитической идеи объективной реальности в то же время, однако, демонстрирует, что критическое препарирование «конкретной» процесс-реальности, равно как и различение между тремя субъективными «временными экстазами»,9с необходимостью происходит из ситуации человека действующего, а точнее - из ситуации человека, которому приходится соотносить свои полученные из опыта знания с неопределенным и нерешенным будущим, и поэтому

5О доказательстве того, что «провозвестником» такой объективистско-сциен-тистско-догматической редукции проблемы опосредования теории и практики был уже сам Маркс, см. Dietrich Bonier, Metakritik der Marxschen Ideolo-giekrilik, Frankfurt, 1971.

6 См. об этом симптоматичное «Введение» Ганса Йорга Зандкюлера (Hans Jorg Sandkuhler) к изданным под его редакцией текстам неокантианского социализма, в: Marxismus und Etbik, Frankfurt, 1970.

7См. Alfred N. Whitehead, Process and Reality, 1929.

" По поводу соответствующего анализа времени см. К.-О. Apel, Einfuhrung zu

Ch. S. Peirce, Schriften II, Frankfurt, 1970. S. 199 ff.

9В духе Хайдеггерова Бытия и времени.

предполагает принципы действия, каковые он не может вывести из опыта. Следовательно, спекулятивно-диалектическому понятию «конкретной» действительности как протекающей во времени процесс-реальности, общему для Гегеля, Маркса и позднего Уайтхеда, оказалось не под силу «снять» именно практически и этически релевантное различие между тем, что есть сейчас, и тем, что должно быть. Его правота по отношению к абстрактно-аналитическому различению Юма заключается в том, что рефлексия по поводу (пока формируемой, в том числе - и нами) процесс-действительности в целом, разумеется, вынуждает нас мыслить - т.е. постулировать - реальное снятие названного различения как снятие диалектического противоречия. Но при этом снятие различения становится задачей именно действующего человека, — т.е. не создано такой супернауки, какая могла бы гарантировать единство теории и практики посредством объективного анализа, однако требуется некая этика, которая предоставляла бы нормативный принцип, опосредующий теорию и практику в исторической ситуации.

То, что только что было сказано против возможности даже научно объективного снятия практически релевантного различия между бытием и долженствованием, фактами и нормами, — должно быть также выдвинуто как возражение против соответствующей идеи тотального опосредования объективности и субъективности с помощью некоей диалектической сверхнауки. Ибо и здесь требование любого опосредования является оправданным, будучи результатом радикальной теоретико-познавательной рефлексии по поводу ситуации в гуманитарных науках: там, где понимание происходит в духе герменевтики, т.е. там, где образование понятий конкретной науки в принципе исходит из языковой игры, общей для субъекта и объекта этой науки,'" - там диалектическое опосредование субъективности и объективности все еще имеет место. В этом смысле притязание диалектико-крити-ческой социологии на охват самой научной практики как составной части подлежащей анализу социальной действительности «субъекта-объекта» (Э. Блох) оправдано до тех пор, пока при этом не идет речи о «тотальном опосредовании» в духе Гегеля, или пока (что еще хуже) гегелевское спекулятивное требование тотального опосредования не смешивается с возможностью (якобы обоснованной Марксом) эмпи-рико-объективной науки, изучающей историю в целом. Однако же

"' См. об этом Р. Winch, The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy, London, 4 Ed. 1965 (нем. перевод Frankfurt, 1966 [русский перевод: Уинч П. Идея социальной науки, М., 1996]), а также К.-О. Apel, «Die Entfaltung der "sprachanalytischen" Philosophie und das Problem der"Geisteswissenschaften"», in:

Philos. Jahrb., 72 Jg. (1965). S. 239-289 (см. перевод статьи «Развитие "аналитической философии языка" и проблема "наук о духе"» в настоящем сборнике).

именно это требование диалектического и в то же время сциентист-ского снятия противоположности субъекта и объекта в теории познания проповедуется марксистской ортодоксией и неоортодоксией. К примеру, вопрос об основании субъективной партийности (для пролетариата) зависит от ссылки на объективные результаты научного социализма, однако понимание и принятие этих результатов зависит от партийности в пролетарском духе. Тут постулированное Гегелем в смысле спекулятивной ex-post-рефлексии тотальное опосредование объективности и субъективности представлено как результат научно-объективного анализа.

Вместо открытого герменевтического круга между испытанной практико-этической ангажированностью и гипотетической реконструкцией исторического процесса," который на самом деле следует выводить из все еще вводимого в «понимании» опосредования объективности субъективностью, продуцируется замкнутый логический круг предпосылок, делающий невозможным для постороннего - т.е. для еще не уверовавшего - вступление в критическую дискуссию с ортодоксальным марксизмом.'2

С таких позиций марксистская идея опосредования между теорией и практикой, между наукой и этикой, должна представать как догматическое отречение от духа науки и одновременно от духа свободной этической ответственности. Будучи диалектико-исторической трансформацией телеологической онтологии, марксизм как будто все еще проповедует догматизм традиционной метафизики с помощью пророчества, включающего в себя практику будущего. В качестве научного социализма он заменяет условные прогнозы эмпирико-анали-тических (естественных) наук безусловными прогнозами раскритикованного К.Р. Поппером «историцизма».13С другой стороны, как научный социализм он заменяет этическое обоснование социальной ангажированности ссылкой на историческую необходимость и тем самым - опять же по Попперу - коррумпирует этическую ответственность в современной ситуации неким «моральным футуризмом»." И нельзя отрицать того, что эта критика ортодоксальной теории в значительной степени подтверждается анализом ортодоксальной практики: весьма

" См. об этом К.-О. Apel, «Reflexion und materielle Praxis: Zur erkenntnisan-thropologischen Begrilndung der Dialektik zwischen Hegel und Marx», in:

Hegelstudien, Beiheft 1 (1962. S. 151-166).

12См. об этом недавнюю работу Н. Seiffert, Marxismus und burgerliche Wissen-schaft, Munchen 1971.

" См. K. R. Popper, dos Elenddes Historizismus, 2. Aufl., Tubingen 1969 [русский перевод: Поппер К. Нищета историцизма. М.,1993]. 14Loc. cit. S. 43 [Поппер, указ. соч. С. 65.]

недвусмысленное требование солидарной ответственности человеческого общества за историческую практику, очевидно, в сфере господства ортодоксии превращается в захват власти классом партийных функционеров, которые, начиная с Ленина, монополизировали понимание необходимости исторического процесса и тем самым - руководство правильным посредничеством между теорией и практикой. Этическая ответственность индивидов при этом не простирается на политику, но ощутимо ограничивается разве что сферой мировоззренческих решений, каковую современный либерализм вырвал из-под власти Церкви и государства.

На этом фоне, прежде всего, становится понятным, что современная философия, придерживающаяся западной традиции либеральной демократии, приняла на себя (идеологическую) функцию антитезы по отношению к марксистской концепции диалектического опосредования теории и практики, а значит — и науки, и этики. Эта функция станет понятной, если мы - в свете нашей эвристики основных парадоксов проблемной ситуации - рассмотрим различие между так называемой «аналитической философией» и экзистенциализмом, каковое на Западе обыкновенно считают наиболее глубоким противоречием в рамках современной философии. В свете нашей перспективы тотчас же проясняется, что аналитическая философия и экзистенциализм по своей идеологической функции вообще не противоречат друг другу, а, скорее, друг друга дополняют: они подтверждают друг друга благодаря своеобразному разделению труда, взаимно предоставляя друг другу область объективно-научного познания и область субъективно-этических решений.

Уже С. Кьеркегор придерживался мнения, что «объективность» в смысле универсальной, интерсубъективной значимости познаний является привилегией науки, свободной от ценностей. Это убеждение фактически оказалось предпосылкой его тезиса о том, что этически обязывающее открывается лишь «субъективно заинтересованному» мышлению «одиночек» в том, что впоследствии получило название «пограничных ситуаций» последних решений веры. Различие между позицией Кьеркегора и современным сциентизмом заключается единственно в том обстоятельстве, что для датского мыслителя субъективно заинтересованное мышление было «мышлением существенным», тогда как объективность науки он считал экзистенциально нерелевантной и потому несущественной. - Но даже это экзистенциалистское подчеркивание отношений между дополняющими друг друга сферами имплицитно подсказывается и одним из духовных отцов современного неопозитивизма, а именно - в Логико-философском трактате Людвига Витгенштейна. Ведь после того, как Витгенштейн, прежде всего, ограничил возможность осмысленных предложений сферой естественных наук, он заявляет в конце Трактата (тезис 6.42):

«Поэтому не может быть и никаких предложений этики. Предложения не могут выражать ничего более высокого.»'5

А в одном из писем к Людвигу фон Фикеру, помеченном 1919 годом, Витгенштейн характеризует Трактат как целое следующим образом:

«... смысл у этой книги этический. Я хотел было написать в предисловии..., сочинение мое состоит из двух частей: из того, что предстает вот здесь, и из всего, чего я не написал. И важна как раз эта вторая часть. А именно, в моей книге этическое ограничено как бы изнутри; и я убежден, что, строго говоря, его лишь так и надо ограничивать. Словом, я считаю, что весь вздор, о котором сегодня болтают многие, я вывел в своей книге тем, что я о нем молчу.»'6

Сочетание мистицизма с экзистенциальным субъективизмом или «трансцендентальным солипсизмом» в соображениях Витгенштейна по поводу этического соответствует одной из характерных проблем современного экзистенциализма - от Кьеркегорова метода «косвенного сообщения» до «экзистенциального просветления» К. Ясперса. Трудность же здесь опять-таки в следующем: как теоретическая философия вообще может с претензией на интерсубъективную значимость вести речи о том, что по определению субъективно и сингулярно? И вот особый аспект этой проблемы всплывает и в аналитической мета-этике, - ведь именно там встает вопрос: откуда объективная описательная метаэтика, понимающая саму себя как ценностно нейтральную науку, берет критерии для определения морально релевантного языкового употребления, каковые никоим образом невозможно вычитать из поддающихся объективному описанию грамматических структур языка?" - Однако же прежде, чем мы займемся более точной рефлексией над уже обрисованными апоретическими чертами официально признанной дополнительности между экзистенциализмом и сциентизмом, мы хотим пристально рассмотреть идеологическую функцию этой системы при опосредовании теории и практики в западном мире.

1.3. Отношения дополнительности между, с одной стороны, свободным от ценностей объективизмом науки, а с другой - экзистенциальным субъективизмом религиозных актов веры и этических решений, проявляются в качестве современного философско-идеологичес-кого выражения либерального разделения между публичной и приватной областями жизни, сформировавшимися в связи с отделением

15См. также 6.41, 6.421-6.43. С ними следует сравнить предложения о трансцендентальном солипсизме: 5.62-5.641.

"' Цитируется Г. X. Вриггом по «историческому» введению в «прототрактат» (London,1971.Р. 15). 17См. об этом вышеприведенные (прим. 3) работы X. Альберта и X. Ленка.

Церкви от государства. Ведь во имя этого отделения, т.е. с помощью секуляризованной государственной власти, западный либерализм все более стал относить в область приватных решений совести, в первую очередь, обязывающий характер религиозной веры, а затем, в дополнение к этому, - и моральных норм. В наше время этот процесс все еще продолжается, что выражается, например, в изъятии моральных аргументов и принципов из основ права. В общем, можно констатировать, что во всех секторах публичной жизни в западном индустриальном обществе моральные обоснования практики были заменены прагматическими аргументами в том виде, как их предоставляют «эксперты» на основании объективируемых научно-технологических правил.

Таким образом, фактически часть человеческой практики может быть «объективированной» согласно свободным от ценностей стандартам науки: инструментально-техническую и стратегическую части практики можно обосновать посредством объективных правил «если - то», которые можно считать логической трансформацией научного знания законов.

(Как раз эту часть опосредования теории и практики впервые подверг пристальному историко-социологическому анализу М. Вебер с помощью своего термина «рационализация» публичной сферы западного индустриального общества, торговли и производства, равно как и бюрократического управления государством;18и эти анализ и объективация были в наше время продолжены и обобщены - в том числе и с помощью кибернетики, функционалистской системной теорией общества. В философии эта научно-технологически объективируемая часть опосредования теории и практики была выдвинута на первый план американским прагматизмом-инструментализмом, в особенности - Дж. Дьюи, и прямо-таки оказалась возведена в ранг парадигмы практического разума. В наше время этот прагматизм-инструментализм превратился в составную часть аналитической философии и публично действующего мышления в широчайшем смысле. Можно сказать, что прагматизм является функционирующей философией публичной жизни западного индустриального общества." Поэтому в высшей степени показательно, что столь репрезентативная для Запада философия, как философия К.Р. Поппера, до сих пор смогла сформулировать лишь инструментально объективируемую часть пропагандируемого ею рационального опосредования теории и практики: лишь в

'" См. об этом теперь также О. Abramowski, Das Geschichtsbild М. Webers,

Stuttgart, 1966.

'" См. об этом мое Введение к Ch. S. Peirce, Schriften I, Frankfurt, 1967. S. 13 ff.;

правда, сам Пирс, отец прагматизма, прагматистом в подразумеваемом тут смысле не является; об этом см. ниже прим. 23.

«piecemeal social engineering» [«постепенной, поэтапной социальной инженерии»] (Поппер)', и, соответственно, в требующемся для этого анализе условий реализуемости и ожидаемых последствий политических проектов школа Поппера до сих пор усматривает парадигму рационального опосредования теории и практики, - тогда как имплицитно учитываемые герменевтические, идеолого-критические и этические принципы и критерии ангажированной философии (эволюции) «открытого общества» до сих пор смогли быть артикулированными лишь в пограничном понятии некоего «критического конвенционализма».2" В этом ограничении идеи методической рационализации тем, что объективируется как свободное от ценностей, плюс договоренностью, - обнаруживается, очевидно, граница представимой в наше время идеи недогматического разума.)

И все же свободные от ценностей объективируемые правила инструментальной и стратегической рационализации технической части практики, очевидно, предполагают решения, касающиеся целей человеческой практики. Эти правила никоим образом не позволяют рационализировать выбор самих целей, или точнее: они вносят весьма важный вклад в дело рационализации также и целеполагания, когда ограничивают возможности разумного целеполагания путем указания на возможности технической реализации и их вероятными прямыми и побочными воздействиями;21но сами они не в состоянии предоставить какие-либо позитивные критерии относительно желательности целей. То, что здесь - за пределами пропагандировавшегося Джоном Дьюи «разумного опосредования целей и средств» - вообще еще имеется этическая проблема, проясняется в таких весьма нередких сегодня ситуациях, когда важно оказать рационально обоснованное сопротивление научно-техническим предложениям (как правило поддержанным и экономическими интересами) об осуществимости чего-либо.22Здесь этическую проблему разумного целеполагания, очевид-

' См. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992. С. 199. - Прим. ред.

211См. об этом ниже. Подобно Попперу, уже Дьюи сумел предоставить для дискуссии этические импликации своей радикально демократической концепции опосредования всех индивидуальных потребностей в организованном коммуникативном обществе лишь в научно-технологической редукции.

21См. Ханс Альберт (Traktat uber kritische Vernunft, Tubingen, 1968. S. 76 ff), о так называемых «мостовых принципах», посредничающих между бытием и долженствованием, фактами и нормами. Выходящую за рамки этих мостовых принципов возможность рациональной критики моральных норм X. Альберт усматривает в «этическом плюрализме», представляемом параллельно «плюрализму теорий» в науке. См. об этом ниже.

22И индивиду, ощущающему себя вынужденным делать выбор между целы-

но, уже невозможно прагматически выносить за скобки. Но ведь именно тут и проявляется граница научно-технологического понятия о свободной от ценностей и объективирующей рациональности.

В противовес инструменталисту Дьюи, вообще ставившему под сомнение практическую необходимость предельных целей," близкий к неокантианству Макс Вебер видел границы прагматической рационализации именно в политике в связи с тем, что впоследствии его ученик К. Ясперс назвал «пограничной ситуацией» ответственного решения. Но уже Вебер мог в этом пункте лишь следовать логике обрисованной нами системы дополнительности, а этическую проблему оценки целей отсылать в сферу в конечном счете иррациональных и субъективных решений. В отличие от неокантианцев, которые всё еще придерживались идеи формальной и рационально-ценностной аргументации, Вебер считал, что в сфере предельных ценностных предпочтений заново подтверждается правда античного политеизма; каждый индивид, по Веберу, должен здесь, в ситуации ответственных решений, выбрать своего бога.24

Едва ли надо лишний раз говорить, что так называемая экзистенциалистская ситуационная этика (например, раннего Сартра) и политический децизионизм (например, К. Шмитта) следуют одной и той же логике. Это логика альтернативы объективной науки и субъективного ценностного решения, которая еще и сегодня в значительной степени определяет идеологическую структуру опосредования теории и практики на Западе. Согласно ее либерально-демократической вер-

ми общественными системами, тем самым ставя под сомнение их как целое, с большой вероятностью — вопреки мнению Дьюи (к которому как будто близок Альберт, loc. cit. S. 77), случается попадать в ситуации, когда ставится вопрос о последних целях человеческой жизни.

" См. Sidney Hook, «The Desirable and Emotion in Dewey's Ethics», in: John Dewey, Philosophy of Science and Freedom, New York, 1950. -См., напротив того, изречения Ч. С. Пирса: «Единственное моральное зло состоит в отсутствии предельной цели» (Coll. Papers, 5.133; мое издание, loc. cit. S. 350) и: «Если мы пожелаем достаточно хорошо понять прагматизм, чтобы оказаться в состоянии подвергнуть его разумной критике, то мы обязаны исследовать, какая предельная цель устроена так, что она предоставляет возможность преследовать ее, даже если бы процесс действия длился неограниченно долго» (Coll. Papers, 5.135, мое издание, loc. cit, S. 351).

" См. Макс Вебер, «Наука как призвание и профессия» («Wissenschaft als Beruf», in: Ges. Aufsatze zur Wissenschaftslehre, hrsg. J. Winckelmann, 2. Aufl. Tubingen, 1951. S. 5, 87 ff); и его же «Политика как призвание и профессия» (М. Weber, «Politik als Beruf», in: Ges. Politische Schriften, 2. Aufl. S. 540 ff.) [см. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 730 и, соответственно, с. 699 и далее.]

сии, публичная часть жизненной практики в идеальном случае должна управляться рациональностью, свободной от ценностей, - как она представлена в «аналитической философии» (в самом широком смысле этого слова). Что невозможно решить в духе этой рациональности - проблема предельных ценностных и целевых предпочтений - принципиально переходит в приватную область принятия субъективных решений совести, как та изложена в «экзистенциализме» (в самом широком смысле). - Так называемая аналитическая «метаэтика», разработанная в англосаксонских странах последователями Дж. Э. Мура и Витгенштейна, лишь подтвердила эту ситуацию своим «тезисом о нейтралитете»: она - выражаясь языком позднего Витгенштейна -«оставляет все, как оно есть».

1.4. Как же теперь, при обрисованных предпосылках, обстоят дела с продемонстрированной вначале необходимостью принятия моральной ответственности за основные и побочные последствия человеческой практики в эпоху индустриальной техники, охватывающей всю землю? Пока что кажется ясным: свободное от ценностей научно-технологическое опосредование теории и практики взять на себя эту ответственность не может; правда, оно может предоставить в чье-либо распоряжение необходимые сведения для реализации этой ответственности, но этический масштаб ответственности должен ему предшествовать. Кто же может взять ответственность на себя, и на основании каких принципов? - Согласно философским принципам западной системы дополнительности [Komplementaritatssystems], в конечном счете, лишь принятые в одиночестве решения совести отдельных лиц сами по себе могут притязать на моральную обязательность. Как же можно согласовать между собою и по нормативным правилам эти решения совести индивидов так, чтобы все они взяли на себя солидарную ответственность за общественную практику?

Здесь можно подумать о формировании публичной воли с помощью «конвенции» («договоренности»), посредством которой в сфере либеральной демократии - по идее - происходит обоснование как позитивного права, так и политики. Посредством конвенций - как представляется - сводятся воедино субъективные решения совести, а опосредованно через последние - и субъективные потребности индивидов, попадающих в ситуации, где надо принимать волевые решения с коллективной ответственностью - будь то посредством компромиссных решений или же через голосование; и лишь сами таким образом выносимые «постановления» - в той мере, в какой они могут претендовать на значимость в сфере публичной жизни - демонстрируют основания для всевозможных интерсубъективно обязательных норм. Это похоже на ответ, каковой можно вывести из философских предпосылок

западной системы дополнительности; и ответ этот как будто бы делает излишним философское обоснование универсально значимой этики." (Совершенно так же, как в аналитической теории науки, конвенционализм и в сфере практического разума как будто бы обозначает такие субьективно-интерсубъективные основания для решения, которые еще могут и должны добавляться к объективным критериям рационализации - к логике и эмпирической информации, чтобы - будь то в сфере теоретического познания или в сфере практических норм - прагматическим образом конструировать интерсубъективную значимость.) Фактические конвенции, на первый взгляд, в известной мере могут демонстрировать нормативно релевантные синтезы между областью приватных (экзистенциальных) решений и областью объективной значимости.

Выходит, что практическое значение самого по себе механизма конвенции (в смысле договоренности) как критерия демократической свободы, разумеется, недооценивать не стоит. И все-таки апелляция к возможности «конвенций» нашу проблему, на мой взгляд, скорее маскирует, нежели проясняет. Ибо этически релевантный вопрос, встающий в связи с отсылкой к конвенциям, именно таков: возможно ли задать и оправдать такую основную этическую норму, какая вменяла бы каждому индивиду в обязанность принципиально стремиться во всех практических вопросах к обязывающей договоренности с другими людьми и впоследствии придерживаться достигнутого соглашения, или, если это невозможно, как минимум действовать в духе предвосхищаемого соглашения? - Так, это требование никоим образом не обосновывается и, тем более, не исполняется простым указанием на фактическую ситуацию конвенции. Ведь если фактические конвенции реализуются с учетом до сих пор излагавшихся предпосылок западной системы дополнительности (ей присущи ценностно нейтральная объективность и интерсубъективно ни к чему не обязывающая приватная ценностная мораль), то они допускают собственную интерпретацию лишь в духе теории договора Томаса Гоббса - как целесообразные мудрые учреждения индивидов. В качестве таковых они, в действительности, вовсе не предполагают интерсубъективно значимую основную моральную норму; к тому же, будучи упомянутыми мерами стратегической мудрости, они также не в состоянии обосновать моральную обязательность конвенций. (В этом смысле, например, «позитивное право» как таковое, без молчаливого предположения о некоей этике, является не нормативно обязывающим, но в лучшем случае - эффективно. Правда, весьма поучительно, что правовая система,

" И действительно, сегодня нелегко разъяснить критической публике, но не философам, в чем вообще может заключаться смысл философского обоснования интерсубъективно значимой этики.

утрачивающая в обществе моральный кредит, имеет обыкновение ли-шатвся вскоре своей эффективности.)

Этот аргумент направлен против всевозможных разновидностей либермьной договорной теории права и морали, которая стремится обосновать интерсубъективную значимость норм в духе методического индивидуализма или солипсизма^ т.е. исключительно на основании эмпирического объединения или опосредования индивидуальных интересов или, соответственно, произвольных решений: если не существует этического принципа, каковой был бы и нормативно обязывающим, и интерсубъективным, то этическая ответственность принципиально не в состоянии трансцендировать сферу приватного. Однако же это не значит, что основополагающие для всякой демократии конвенции (государственные договора, конституции, законы и т.д.) формально не обладают никакой моральной обязательностью; сверх того, это означает, что не столь явно управляемые договоренностью моральные решения индивидов (как в повседневности, так и в экзистенциальных пограничных ситуациях) материально не обязаны подчиняться требованию солидарной ответственности человечества. (На практике моральные решения индивидов в современном массовом обществе, освобожденном из-под власти архаических и религиозных общинных обязательств, фактически редко трансцендируют горизонт солидарности интимных групп.)

Однако же (это содержится в идее чисто субъективной приватной морали), если так называемые «свободные» решения совести индивидов априори друг от друга изолированы, и если - соответственно этому - они и практически не подчиняются никаким нормам солидарности, то и в мире публично-общественной практики, из коего сегодня исходят макровлияния, у них будет мало шансов на успех. Не превратится ли при таких условиях идея человеческой свободы (связываемая либерализмом с приватизацией как морали, так и мировоззрения) в иллюзию, что фактически и утверждает марксизм? (Эта апория вроде

26Под «методическим индивидуализмом» или «методическим солипсизмом» я понимаю и по сей день едва ли преодоленное допущение того, что если человек с эмпирической стороны и является общественным существом, - то, тем не менее, возможность и значимость формирования суждения и воли можно принципиально понимать без трансцендентально-логической предпосылки коммуникативного общества, т.е. в известной степени - как конститутивное достижение индивидуального сознания. В теоретической философии отсюда следует безвыходная альтернатива и контроверза «интроспективного» и «бихевиористического» (субъективистского и объективистского) обоснования понимания себя и других, в практической же философии - альтернатива между «децизионизмом» и «naturalistic fallacy».

бы совпадает на практике с более старой трудностью лютеранско-,кан-товской этики «внутренней жизни» [«Innerlichkeit»], которая считает своей обязанностью поддерживать исключительно нерушимость доброй воли или чистого умонастроения, но полагает, что успех в политической сфере - дело ценностно нейтральной игры власти.) При только что обрисованных условиях неудивительно, если «одинокие массы» в западном индустриальном обществе в конечном счете все меньше пользуются постулированной в идеологической системе возможностью экзистенциальных решений совести, когда они действуют, будучи ведомы уже не «изнутри», а «извне», или же - пользуясь другим социологическим словарем - когда они, вплоть до так называемой экзистенциальной сферы приватной жизни, позволяют «манипулировать» собой в духе поведения потребителей.

Должно стать ясным, что если только что приведенный социологический анализ прав, то обрушивается вся система дополнительности западной идеологии. Ибо в этом случае распадается сама приватная сфера так называемых экзистенциальных решений совести, когда она все более детерминируется дополнительной по отношению к ней сферой так называемых «объективных предметных необходимостей» [«objektiver Sachzwange»], каковая по определению не может брать на себя никакой моральной ответственности. (Это было бы реализацией того, что Шельский называет «технократией».)" Но даже когда дело до этого не доходит, трудно не заметить, в какой степени научно-техническая цивилизация западного типа в обрисованных условиях системы идеологической дополнительности должна взять на себя постулированную в начале статьи моральную ответственность за влияние индустриальной техники.

Едва ли надо лишний раз упоминать, что движение «новых левых», нашедшее отклик у молодого поколения в мировом масштабе, движимо соображениями, аналогичными только что изложенным. И я хотел бы согласиться с их критикой западной системы, по крайней мере, постольку, поскольку при указанных условиях системы идеологической дополнительности шансы «макроэтики современного индустриального общества» чрезвычайно малы. — В то же время, я, однако, хочу подчеркнуть, что в условиях восточной «системы интеграции», а именно - при догматической предпосылке, что некая элита партийных философов на основании какой-то диалектической «сверхнауки» гарантирует единство научного познания и морали, об этике солидарной ответственности также не может быть и речи. - Как мне представляется, различие между восточной и западной идеологической апорией состоит в следующем обстоятельстве: в первом случае постулированы

27См. Н. Schelsky, Aufder Suche nach Wirklichkeit, Dusseldorf, 1965. S. 456 ff. 280

моральные решения совести для всех индивидов, а интерсубъективную значимость этических норм и тем самым моральную солидарность гарантировать невозможно; во втором случае постулирована солидар-носты^моральной ответственности общества, однако же ее невозможно опосредовать ни теоретическим, ни политико-практическим способом через решения совести индивидов: эти решения, по сути, оказываются излишними, а по своему практическому эффекту - вытесненными в приватную сферу, как в западной системе дополнительности.

Вот и всё о диалектике проблемной ситуации отношения между наукой и этикой в современном индустриальном обществе. В дальнейшем я хотел бы привести некоторые соображения о возможности разрешения выявленных трудностей.

2. Соображения по разрешению парадоксов

2.1. Как уже указано ранее, существует несколько основных предпосылок современной аналитической философии, благодаря которым обоснование нормативной этики кажется почти невозможным. Мы попытаемся привести важнейшие из этих предположений.

1. Из фактов невозможно выводить нормы (или: из дескриптивных предложений не выводятся предложения прескриптивные, а тем самым - и «ценностные суждения»). Ради краткости назовем этот принцип принципом Юма, или различением Юма.

2. Поскольку наука предоставляет содержательные познания, она оперирует фактами; поэтому научное обоснование нормативной этики невозможно.

3. Только наука дает объективное знание; объективность тождественна интерсубъективной значимости', поэтому интерсубъективно значимое обоснование нормативной этики вообще невозможно.

Если надо показать возможность рационального обоснования нормативной этики, то - в соответствии с предшествующим - все, по-видимому, зависит от того, чтобы поставить под вопрос как минимум одну из приведенных посылок. И здесь перспективными мне представляются две аргументационные стратегии:

1. Можно попытаться поставить под вопрос релевантность Юмо-ва различения (и тем самым - первой посылки) для нашей проблемы. Даже если логически невозможно выводить нормы из фактов, то, тем не менее, весьма сомнительно, что все науки, обладающие эмпирическим содержанием, являются тем самым чистыми, т.е. в нашей связи - свободными от моральных ценностей науками о фактах. Возможно, что свой феноменальный предмет без определенной моральной оценки могут конструировать вообще лишь естественные науки, т.е. не эмпирические гуманитарные науки и не философская «метаэтика».

19—1345

2. Другая аргументационная стратегия отказывается от того, ^то-бы ставить под сомнение ценностную нейтральность науки, включая философскую метаэтику; поэтому она не сомневается в релевантности Юмова различения для нашей темы, но предполагает его. Вместо этого она задается вопросом, можно ли философским образом Понять объективность самой ценностно нейтральной науки, не предполагая интерсубьективной значимости моральных норм. Следовательно, такая аргументация напрямую поставила бы под вопрос значимость третьей посылки.

В дальнейшем я хочу показать, что оба типа аргументации обоснованы и могут дополнять друг друга. Однако же, даже когда первый тип достигает своей цели, он не в состоянии доказать возможность рационального обоснования этики; более того, можно продемонстрировать, что связанные с ним результаты будут релевантными для нашей темы лишь при допущении, что второй тип в состоянии доказать возможность рационального обоснования этики.

2.2. Первая аргументационная стратегия, как уже упомянуто, может исходить из того, что - с феноменологической точки зрения - объекты гуманитарных наук не могут конституироваться без определенной моральной оценки. Современное, экспериментальное и теоретическое естествознание могло, конечно, сформировать собственный предмет как «существование вещей, поскольку они образуют закономерную связь» (Кант),' лишь при условии принципиального отказа от коммуникативного понимания и соответствующего оценивания по мерке отвечающего или противоречащего норме поведения. Начальный отказ от понимания и оценивания, который конституирует феномен, соответствует здесь вышеупомянутому познавательному интересу к возможности распоряжаться каузально-закономерными процессами как средствами, служащими человеческому целеполагачию. Ибо - как признавал Фрэнсис Бэкон - лишь отказ от телеологического оценивания самих природных процессов делает возможной науку, результаты коей поддаются экспериментальной проверке, а, значит, - и принципиальному использованию в технике. (Поэтому дело здесь доходит до такого эпистемологического субьектно-объектного отношения, для которого мир задан как совокупность фактов, свободных от оценки, - а, следовательно, понятие бытия - в противоположность телеологической онтологии Аристотеля - уже не имплицирует понятие благого или должного. Правда, никоим образом нельзя сказать, что

Видимо, приблизительное цитирование начала § 14 «Пролегомен» Канта:

«Природа есть существование вещей, поскольку оно определено по общим законам». - Прим. ред.

конституирование предмета науки, например, у Галилея происходит без условия идеализации. Однако последние не обозначают никаких целей или поведенческих норм для природных тел - каковым, например, эти тела воздавали бы должное не столько в подлунной сфере, сколько в сфере небесных светил, - но упомянутые условия характеризуют единственно методические нормы для естествоиспытателя, чей рассудок - первоначально в духе некоего adaequatio ad mtellectum divinum [уподобление божественному интеллекту - лат.]2* - предписывает природе закон, и притом формальный. Итак, понимание целей и поведенческих норм в этом случае в известной мере сдвигается в сторону методологического самопонимания естествознания.) Однако же гуманитарные науки, вопреки всевозможным утверждениям редукци-онистского сциентизма, по сей день не сумели всерьез осуществить как раз этот начальный отказ от оценивающего понимания, конституирующий феномен науки.

Точнее говоря, если описывать этот феномен, учитывая последующую его стилизацию, то так называемые «эмпирико-аналитичес-кие» социальные науки сумели стимулировать свободное от ценностей конституирование предмета, характерное для естественных наук, в той степени, в какой оказалось возможным абстрагирование от отношений интерсубъективной коммуникации, а поэтому - и экспериментальная и технологическая манипуляция человеческими «объектами». В этой мере в социальных науках подтвердилась конститутивная уже для экспериментальных естественных наук взаимозависимая предпосылка опыта, свободного от ценностей и виртуального технологического использования такого опыта. Однако же эта сциентист-ско-технологическая стилизация гуманитарных наук все-таки предполагает некое эвристическое инвестирование оценивающего понимания нормального или отклоняющегося от нормы поведения, - ведь в противном случае мотивами поведения, которые могут, конечно, рассматриваться в качестве квазипричин, можно распоряжаться как угодно. Напротив того, там, где в гуманитарных науках речь идет вообще не о виртуально-технологически используемой манипуляции фактами квазизакономерного поведения, а о «понимающей» реконструкции человеческих действий, произведений и институтов, словом - о самопонимании человеческой жизненной практики из ее истории, - там уже

" С исторической точки зрения, естествознание в свой начальный период в Новое Время эвристически заменяет эмпатическое и телеологическое понимание природы, осуществлявшееся под знаком христианского платонизма, методически правильным последующим пониманием божественного построения мира. См. об этом К.-О. Apel, «Das "Verstehen", eine Problemgeschichte als Begriffsgeschichte», in: Archiv f. Begriffsgeschichte, Bd. I, Bonn, 1955. S. 143 ff.

19*

невозможно осмысленно элиминировать оценивающую характеристику из изначального конституирования предмета.

(Правда, и здесь позитивистский «историзм» пытается сделать свободную от ценностей объективность методологически обязательной; например, селекцию волнующих своей значительностью тем истории и селекцию понимания возможных оценок человеческих поступков (по меньшей мере, их целесообразности!) он пытается редуцировать к чисто эвристическим предварительным условиям собственно научных операций установления фактов и причинного объяснения. И фактически, по меньшей мере, для историков политики в духе простой «эмпирико-исторической герменевтики» можно поставить интерпретацию человеческих преданий на службу чистой реконструкции фактов, а конституирование значительности исторических событий - методически осознанно возвести к свободным от ценностей, объективируемым, имманентным истории отношениям влияния." Тем не менее, эта методологическая нейтрализация вообще не в состоянии, прежде всего, вызвать исчезновение так называемой донаучной оценочной перспективы. Даже если историк старается произвести объективное и имманентное истории обоснование суждений о значении [Bedeutung-surteile], его селективное представление и нарративное изложение истории в целом - а в особенности, его «удостаивающее» понимание отдельных личностей и эпох - существенно определяется оценочной перспективой, которая коренится в практической принадлежности историка к истории. Поскольку эта принадлежность является одним из определяющих моментов конституции предмета, неотделимой от языкового изложения, ее нельзя трактовать тем же образом, что и чисто донаучный момент, - как внешний (например, экономический) оценочный интерес, определяющий выбор предмета естественнонаучного исследования, каковой - будучи возможным случаем закономерного объяснения - с самого начала не является темой продвинутого индивидуального оценивания. Однако же, на мой взгляд, существеннее, чем это установление невозможности [элиминации оценки], позитивная констатация того, что методическая нейтрализация ценностного суждения историком политики не может иметь того смысла, который имеет окончательная элиминация оценки предмета в естествознании Нового времени, но имеет, скорее, совершенно иной смысл: посредством по возможности свободной от оценки объективации пространственно-временной взаимосвязи воздействий качественно поставить под вопрос

" См. недавнюю работу Karl-Georg Faber, Theorie der Geschichtswissenschqft, Munchen, 1971. S. 128 ff. S. 165 if. Кроме того, Detlef Junker, «Uber die Legitimitat von Werturteilen in den Sozialwissenschaften und in der Geschichts-wissenschaft», m-.Hist. Zeitschr. 211/1 (1970). S. 1-33.

квази-естественную оценку, связывающую человека с тем пониманием его истории, которое опосредовано традицией, а это означает - сделать возможной новую, критически опосредованную оценку.

Но тем самым деятельность историка политики по своему прикладному эффекту, в конечном счете, все же подчиняется герменевтическому кругу ценностных «предрассудков» и рафинированных «ценностных суждений», существенно характеризовавшему до сих пор функцию интерпретативных гуманитарных наук в духе нормативно не нейтральной герменевтики - например, в духе критической и оценочной истории литературы и философии. Поразительное - ибо, в первую очередь, пока еще невольное — подтверждение этой оценки реконструктивных гуманитарных наук дает в последнее время первоначально основанная на методологическом монизме и, соответственно, на концепции свободных от ценностей эмпирико-аналитических социальных наук школа Поппера. Когда она от нормативной логики науки постепенно переходит к «понимающей» реконструкции «вну1-ренней истории науки» - причем, нормативное для этой школы понятие рациональности и имманентная рациональность отдельных достижений классиков истории науки взаимно (в смысле «герменевтического круга») друг друга исправляют, - она сама входит в парадигму наук, не объясняющих согласно законам и не свободных от ценностей, а в наилучшем смысле «нормативно-герменевтических» наук о духе.''"

Другой пример трудностей, связанных с тем, чтобы всерьез редуцировать действительность человеческого поведения до фактов наблюдения, описываемых вне ценностных суждений, предоставляет упомянутая вначале метаэтика, подчиняющаяся «тезису о нейтралитете». В проницательных исследованиях Ханс Ленк сумел показать, что «все три цели» аналитически-языковой метаэтаки - «сохранение нейтралитета метаэтики, последовательное применение описательного анализа обыденного языка и однозначная метаэтическая характеристика специфически моральных моментов... между собой несовместимы попарно, а тем более - все сразу». В нашей связи особенно важно здесь доказательство того, что одно лишь описание относящегося к языку («предложений») не может привести к однозначной характе-

10См. об этом Imre Lakatos, «History of Science and its Rational Reconstruction», in: R.C. Buck and R. S. Cohen (eds.), Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. 8 (1971), Reidel Publish. Co. Попперианцы, к сожалению, не догадались, что они сами вступили на наилучший путь для того, чтобы предложить более совершенную модель теоретико-научного понятия исторических наук о духе, чем это может быть в поначалу монополизированном понятии эмпирических социальных наук. - См. противоположную точку зрения в: G. Radnitzky, Contemporary School ofMetascience, 2. Bd., 2. Aufl. Goteborg, 1970.

ристике нормативного; для этого требуется толкование «высказываний» в их прагматическом контексте; однако, чтобы быть в состоянии произвести такое толкование, метаэтика вообще не может быть нейтральной (не нормативной): «Хотя метаэтики и не предписывают действий, они всё же предписывают то, что должно считаться «моральным» или даже «морально благим». Метаэтики являются, так сказать, нормативными на более высокой ступени. Но ведь поэтому и нормативно-этические предложения зависят от нормативной части конкретной метаэтики; ибо во встречающихся в них выражениях такие значения, как «хороший» или «должен», определяются метаэтическими предписаниями» ."

В противоположность школе Поппера, которой X. Ленк вроде бы следует при интерпретации своих результатов, я, разумеется, не считаю, что то обстоятельство, что однозначная характеристика морального неосуществима с помощью нормативно нейтральной метаэтики, объясняется попросту тем, что и метаэтика имеет характер научной теории, и в качестве таковой уже должна вводить нормативные предписания (идеализирующие дефиниции предмета)." Ведь в противовес нормативным предписаниям естественнонаучных теорий, нормативные предписания метаэтики - как констатирует сам Ленк - должны быть опосредованными пониманием ее объекта, человеческих высказываний в прагматическом контексте (они принципиально должны быть применимы человеческими объектами для реконструкции их самопонимания). Поэтому мне кажется, что методологическая трудность метаэтики «аналитической философии языка» с тезисом о нейтралитете, в конечном счете, подобно вышеупомянутому континууму нормативной логики науки и истории науки, обусловлена тем, что тут речь идет не о теории, предмет коей уже конституирован как феномен в свободном от оценки субъект-объектном отношении, а, скорее, о метатеории, находящейся в рефлексивно-опосредованной установке герменевтической реконструкции; изначальное конституирование предмета этой теории должно характеризоваться не только методико-нормативной, но и морально-нормативной, коммуникативно осуществимой ангажированностью.

(Трудности с метаэтикой аналитической философии языка, да и методологические трудности «ordinary language philosophy» [филосо

" См. Hans Lenk, «Kann die sprachanalytische Moralphilosophie neutral sein?», in: Werturteilsstreit, loc. cit.

12В этом пункте попперовская школа согласна с Паулем Лоренценом, но она считает, что уже преодолела сциентизм в духе Лоренцена, поскольку - в противоположность «аналитической философии» — полагает, что разум может и должен «быть практическим».

<