Говорит Ибн Баттута: «Что я одобрил из поступков черных.»

И все же время визита Ибн Баттуты в Мали было относи­тельно спокойным. Наверное, поэтому он так высоко оценил достоинства жителей Мали. В записках его целая глава посвя­щена тому, что он «одобрил из поступков черных», и тому, что ему «у них не понравилось». Нужно сразу сказать: достоинств он нашел намного больше.

«К их добрым качествам относится малое число неспра­ведливостей. Они самый далекий от несправедливости народ, ее их государь никому не прощает! — говорит Ибн Батту­та. — К добрым качествам относится и полная безопасность в их стране: ни путешественник, ни оседлый житель не боится в ней ни вора, ни притеснителя...».

Среди прочих достоинств жителей Мали Ибн Баттуту боль­ше всего восхитили их благочестие, их усердие в отправлении обрядов и исполнении предписаний ислама. Собственно гово­ря, первыми сообщениями об исламе у мандингов мы обязаны еще ал-Бекри. По его рассказу, обращение правителя раннего Мали в ислам происходило следующим образом: «Их царь известен под прозванием „ал-муслимани". Называется он так потому только, что его страна год от года страдала от голода. Жители просили о дожде, принося в жертву коров, так что почти перевели их, но неурожаи и несчастья только множились.

У царя жил гость-мусульманин, читавший Коран и знавший сунну[21]. Царь ему пожаловался на их несчастья, а тот ему ответствовал: „Царь, если бы ты уверовал в Аллаха всевыш­него... признал бы книгу Аллаха и твердо усвоил бы все предписания ислама, то я просил бы Аллаха утешить тебя и разрешить твои затруднения, чтобы на народ твоей страны снизошла милость его и чтобы завидовали тебе враждебные тебе и удаленные от тебя". Он непрестанно это говорил, по­ка царь не принял ислам и не очистил свои помыслы».

Эти события происходили, по-видимому, в первой полови­не XI в., и, таким образом, ислам мог ко времени Ибн Баттуты быть хорошо известен и достаточно распространен в Мали.

Но одновременно Ибн Баттуте многое и не нравилось. Очень осудил он ту свободу, которой пользовались африкан­ские женщины, и еще того пуще — обряды, которые пришлось ему увидеть во время формально мусульманских празднеств при дворе мансы. Относительно этих обрядов Ибн Баттута, имевший некоторые основания считать себя не просто право­верным, но и достаточно образованным мусульманином — как-никак во время путешествия по Индостану ему пришлось одно время исполнять в Гуджерате функции судьи, кадия, — ограничился несколько пренебрежительным недоумением. Он назвал их «смешными обстоятельствами». Но так ли это было на самом деле?

Действительно, многое в рассказах марокканского путе­шественника как будто создает впечатление, что Мали в правление мансы Сулеймана было такой же мусульманской страной, как, скажем, Марокко или Египет. Ибн Баттута много говорит о пятничных молитвах, называет имена много­численных мусульманских законоведов и проповедников. Он, например, с большим уважением отзывается о некоем кадии Абдаррахмане — черном африканце по происхождению, че­ловеке, по его словам, весьма достойном и преисполнен­ном добрых качеств. Манса Сулейман устроил поминальный пир по меринидскому султану Марокко Абу-л-Хасану, и на этом пиру был целиком прочтен Коран.

Но как только дело доходит до описания церемониала торжеств или до рассказа о жене-соправительнице мансы, сра­зу же оказывается, что распространен ислам был вовсе не так широко, да и в самом исламе, каким был он при малийском дворе, немало оказывалось такого, что в сознании Ибн Баттуты никак не вязалось с представлениями о том, ка­ким должен быть «истинный» ислам.

Объяснение этого несоответствия заключалось в том, что Ибн Баттута имел в Мали дело с очень ограниченным (в социальном смысле) кругом людей, хотя количественно он мог быть и действительно был довольно широк. Путе­шественник встречался главным образом или даже почти исключительно с верхушкой малийского общества — санов­никами двора мансы, его наместниками в провинциях, круп­ными купцами, мусульманскими богословами и законоведа­ми. А с основной массой населения великой державы Кейта, с ее простыми людьми он в общем-то и не сталкивался. А между тем как раз это население и служило фоном для нарисованной Ибн Баттутой картины процветания мусуль­манства в Мали. Причем этот фон имел с картиной доволь­но мало общего...

«...И что мне из них не понравилось»: ислам в Мали

Даже несколько сот лет спустя после пребывания Ибн Бат­туты в Западном Судане население того района, где некогда располагалась столица великой державы Кейта — Ниани, ос­тавалось при своих прежних верованиях и в ислам обратилось не ранее рубежа XVIII и XIX вв. По выражению уже упо­минавшегося французского ученого Шарля Монтея, посвятив­шего всю жизнь изучению истории и культуры народов, живущих на территории, которую некогда занимало средне­вековое Мали, это произошло потому, что «мусульманская организация в Мали не превышала своим размером двора мансы».

Упоминавшееся в рассказе ал-Бекри обращение в ислам правителя Мали обычно принято, как уже говорилось, от­носить к первой половине XI в. Но последующая устная традиция мандингов не содержит никаких следов исламизации правителей Мандинга: их имена — немусульманские, зато тесно связаны с таким доисламским по происхождению общественным институтом, как охотничьи союзы, издавна существовавшие у мандингов. В большинстве вариантов исто­рического предания не связывается с исламом и Сундьята; вообще характерно, что мусульманское имя, параллельное традиционному мандингскому, в историческом труде Ибн Халдуна появляется лишь у третьего преемника Сундьяты, через 20—25 лет после смерти последнего.

Правда, в записи известного африканского историка Нианя (она, кстати, уже в 1963 г. опубликована была в рус­ском переводе) присутствует специальный раздел, так и наз­ванный «Сундьята, великий мусульманский государь». Но более чем очевидно, что здесь перед нами случай последую­щего редактирования предания в соответствии с «требова­ниями момента». Ведь к середине нашего века малинке, создатели и хранители эпоса о Сундьяте, в значительной своей части стали мусульманами.

И все же, как сообщает нам Ибн Халдун, хадж, па­ломничество в Мекку, совершил уже непосредственный преем­ник основателя великой Малийской державы, его сын манса Уле. В дальнейшем хаджи правителей Мали стали делом ес­ли и не заурядным (знаменитый хадж Мусы I, о котором столько говорилось, уж никак нельзя обозначить этим сло­вом), то, во всяком случае, достаточно обычным, в котором сочетались религиозные и политические мотивы.

Но и столетие спустя после хаджа Уле даже при дворе мансы Сулеймана сохранялись многочисленные следы старых доисламских верований и обычаев. В этом нет ничего удиви­тельного. Манса был фигурой одновременно и политической, и религиозной: ведь он выступал перед управляемыми прежде всего в качестве хранителя святынь предков. Если же тради­ционное доисламское по своим верованиям общество в какой-то своей части становилось мусульманским, то именно авто­ритет мансы-мусульманина был главным гарантом мирного сосуществования и сотрудничества мусульман и немусульман в рамках общины. А общиной этой могла быть и деревен­ская дугу, и вся великая держава Кейта. И так происходило не только в Мали: двумя веками позднее, в Сонгайской дер­жаве XVI в., которую исламизация затронула намного силь­нее Мали, мы снова встретимся с этим обстоятельством, только государь там будет носить титул аския, а не манса.

Что же касается двора мансы Сулеймана, то только задолго до ислама, в условиях, когда еще сильны были пережитки родового строя, могла появиться фигура жены-соправительницы, совершенно немыслимая в «обычном» мусульманском государстве. Предание упорно сохраняет древние охотничьи прозвания царей, восходящие в конечном счете тоже к верова­ниям родового общества. Танцы, которые Ибн Баттута видел и которые он посчитал смешными. — это танцы масок муж­ских, или тайных, союзов. А такие союзы (их задачей была подготовка молодежи к исполнению обязанностей взрослых членов общества) тоже сложились внутри родового общест­ва за много веков до того, как появился в Судане ислам. Европейские авторы начала XVI в. рассказывают о сохра­нении древних трудовых обрядов — и обряды эти тоже восхо­дили еще к той эпохе, когда глава большой семьи или зем­ледельческой общины участвовал в коллективном труде.

Все это сохранялось при дворе мансы, где и сам правитель, и его ближайшее окружение уже считались мусульманами. А вдали от столицы и от больших торговых городов крестья­не продолжали верить в тех же самых духов, которым покло­нялись их предки за много столетий до появления в За­падном Судане первых мусульман, и в самих этих предков. И главными представителями новой религии — ислама — бы­ли для этих крестьян не законоведы и богословы, а все те же купцы-вангара, приходившие обменивать соль на зерно или шкуры животных, добытых на охоте, на слоновую кость, а в местностях, прилегающих к золотым россыпям, — на золо­то, да при случае прихватить и рабов.

Конечно, и эти торговые экспедиции не проходили бесслед­но — отдельные люди могли принимать новую религию и объявлять себя мусульманами. Но, во-первых, делалось это очень медленно и ни о каком массовом обращении жителей Мали и подчиненных им областей в ислам ко времени Ибн Баттуты не было и речи. А во-вторых, даже если какой-нибудь земледелец-малинке или сонинке и объявлял себя мусульманином, то его ислам непременно оказывался "раз­бавлен" огромным количеством верований и обрядов, обы­чаев и суеверий, уходивших своими корнями в очень и очень отдаленные доисламские времена.

И дело здесь было совсем не в том, что вновь обращен ные плохо представляли себе основы мусульманского веро­учения. Все было гораздо проще — и в то же время причины лежали гораздо глубже. Весьма просто было произнести мусульманский символ веры: «Нет бога, кроме Аллаха и Мухаммед — посланник его». Но ведь и после того как эти слова, достаточные для того, чтобы иметь формальное право считаться мусульманином, бывали произнесены, чело­век по-прежнему оставался членом своей общины-дугу. Уйти из нее он просто не мог: вести хозяйство в одиночку ему было бы не под силу. А раз оставалась община, значит, сохранялись и все связанные с нею и освященные многове­ковой традицией обычаи и порядки, особенно в землепользо­вании. Человек мог считать себя мусульманином, но для его соседей — и, что самое главное, для него самого! — земля, как и раньше, оставалась собственностью духа — покрови­теля местности. И перед этим духом представлял общину, а значит, и каждого из ее членов, все тот же дугу-тиго; следовательно, и землей продолжал распоряжаться он. И, ста­ло быть, все обряды, нужные, чтобы духа умилостивить, новоявленный мусульманин обязан выполнять наравне с не­мусульманами — а ведь обряды-то эти по своему содержанию никакого отношения к исламу не имели. Подавляющее боль­шинство новообращенных выходили из этого затруднения просто: считая себя мусульманами, люди продолжали исправ­но выполнять все свои общинные обязанности, связанные с прежними верованиями и порядками. И так как традицион­ный порядок ведения хозяйства не нарушался, соседи не протестовали против появления в своей среде таких ново­обращенных мусульман; принятие новой веры в конечном счете оказывалось их частным делом.

С такой устойчивостью общины не мог не считаться и скла­дывавшийся у мандингов господствующий класс. В самой системе управления мандингским кланом, в том числе и кла­ном Кейта, оставалось очень много традиционного. Так что дани в пользу манден-мансы и его наместников во многом сохраняли и характер, и форму старых общинных подно­шений, а потому обычно отдельные дугу выплачивали их бес­прекословно. До поры до времени такое положение устраи­вало верхушку малийского общества. Она не видела нужды насильственно вводить новую религию среди своих поддан­ных, хотя сама по большей части уже была исламизована. Транссахарская торговля, так или иначе пронизывавшая всю жизнь политических образований западносуданского средневековья, сыграла здесь очень важную роль. Она давала в руки правящего клана Кейта и связанных с ним > аристократических кланов громадные по тем временам коли­чества золота. Ведь в главных золотоносных районах Суда­на, откуда металл поступал в Мали, средняя годовая добы­ча составляла, по очень осторожным подсчетам француз­ского историка и археолога Реймона Мони, от четырех с по­ловиной до пяти тонн. Это золото позволяло знати получать все необходимые ей товары с севера (главным образом пред­меты роскоши), не прибегая к усиленному нажиму на общин-ников-мандингов и даже на данников. Царские сборщики да­ни довольствовались сравнительно немногим.

А раз так, у тех же общинников не возникало необхо­димости добиваться того, чтобы их хозяйство становилось бы более производительным. И поэтому экономика оставалась почти на одном и том же уровне, по существу, не зная расширенного воспроизводства. Да и внутренний обмен раз­вивался очень слабо: ведь внутри каждой дугу все самое нуж­ное производили свои же ремесленники. Единственными предметами торговли, которые очень нужны были общине, служили соль и медь. Но в основном хозяйство на почти всей огромной территории от Гао до Атлантики оставалось натуральным, и никаких внутренних экономических связей между разными частями государства не существовало (за исключением тех, которые установились на локальном уровне еще в незапамятные времена, как было это, например, во внут­ренней дельте Нигера). И здесь мы снова сталкиваемся с тем же кажущимся парадоксом, который уже видели в Древней Гане: богатство Мали золотом принесло державе Кейта боль­ше вреда, чем пользы, так как и в данном случае это золо­то сделалось одной из главных причин хозяйственного за­стоя, стимулом этого застоя, если можно так выразиться.

И все же принятие ислама большинством правящей мандингской верхушки было свидетельством того, что в обществе происходят важные перемены. И коснулись они не одной только этой верхушки.

Мы немало места уделили купцам-вангара (или дьюла) как распространителям мусульманства. Они и в самом деле иг­рали эту роль, начиная практически с VIII в. Но в XIII в. на территории Западного Судана появилась особая социальная группа африканцев-мусульман, посвятивших себя культиви­рованию и распространению мусульманской учености в ка­честве главного своего занятия и почти совсем не связанных с торговой деятельностью. Люди эти получили название дьяханке по названию самого крупного из их поселений —

Дьяки, или Дьяхи (дьяханке означает буквально «люди Дьяхи»). Предание называет нам две Дьяхи: одну — в об­ласти Масина, междуречье Нигера и Бани, другую в Бамбуке, на правом берегу реки Бафинг. По традиции, главным цент­ром дьяханке считается именно последняя, Дьяха-на-Бафинге, построенная руководителем и фактическим основателем общ­ности дьяханке мусульманским богословом-малинке ал-Хадж Салимом Суваре в 1273 г. (правда, некоторые иссле­дователи датируют это событие только XV в.).

Специфика поведения дьяханке как особой общности — а их поселения распространились очень широко на земле совре­менных Мали, Сенегала, Гамбии — заключалась не только в отказе от участия в торговле (хотя, конечно, исключения бы­вали, но они и оставались именно исключениями). Дьяханке, так сказать, принципиально не вступали в контакт со «светской» властью, даже если эта власть и считалась мусульманской, отказывались от участия в мирских делах. Их поселки существовали за счет труда в земледелии слуг и рабов, а также очень многочисленных в этих поселках учеников-талибов, приходивших к шейхам-дьяханке для приобще­ния к мусульманской учености. И такую позицию дьяханке занимали столетиями; лишь в XIX в., с началом европей­ских колониальных захватов, в их общине стали замечаться отступления от принципа невмешательства в политику.

В немалой степени благодаря такому поведению дьяханке обычно пользовались не просто и не только благосклон­ностью местных правителей: их поселения обладали, как пра­вило, полным административным и налоговым иммунитетом. Вот как описывает их положение хроника «История иска­теля»: «во времена правления государей Мали Дьяба — город факихов, а находилась она в центре земли Мали: в нее не всту­пал султан Мали, и никто не имел в ней права на решение, кроме ее кадия. Тот же, кто входил в Дьябу, был в без­опасности от притеснения со стороны государя и тирании его. И кто убивал сына государя, с того государь не требо­вал „платы за кровь"... На нее походил также город, назы­вавшийся Гундиоро, а Гундиоро... — город в земле Каньяги, город кадия той области и ее ученых. В него не входил ни единый человек из войска, и не жил в нем ни один притеснитель. Государь Каньяги только посещал его кадия и его ученых в месяце рамадане[22] каждого года, по давнему их обычаю, со своей милостыней и своими подарками и раз­давал им последние».

Речь здесь идет о Дьяхе-в-Масине («в центре земли Мали»); а Гундиоро был одним из главных центров расселения дьяханке, и располагался он в междуречье Сенегала и Фалеме, в нескольких десятках километров от современного малийского города Каес. Описание положения в Гундиоро дает. читателю типичную картину взаимоотношений дьяханке с властью и в то же время как бы подчеркивает ста­бильность, традиционный характер таких их взаимоотно­шений.

Но от появления и даже широкого распространения дьяхан­ке все же еще очень далеко было до торжества ислама в повседневной практике отношений между рядовыми мандингами и теми, кто ими управлял. Конечно же, мансе и его приближенным было бы гораздо выгоднее взимать дани с подданных по нормам, предусматривавшимся мусульман­ским правом: эти нормы были выше, намного выше, чем традиционные. Но поскольку у складывавшегося уже в то время правящего класса (а эта была уже не родовая верхуш­ка и даже не правивший в Гане «протокласс») не было доста­точно сил, чтобы резко усилить эксплуатацию крестьянства, не опасаясь его сопротивления, и о широком распростране­нии новой религии, которая могла бы послужить идеологи­ческим оправданием такого усиления, речи еще не было, вся малийская знать — и старая, родовая, и новая, вышедшая из рабов, — стремилась на первых порах использовать эту новую религию во вполне определенных внешнеполити­ческих целях.

Это очень хорошо продемонстрировал манса Муса I, ста­раясь везде, где только можно, подчеркнуть свое правоверие. Речь шла об укреплении международного престижа Мали — о том, чтобы показать соседям, что они имеют перед собой не каких-то там дикарей, но могущественную мусульман­скую державу, которая ни в чем им не уступает, а по богатству намного превосходит.

Поэтому и появились пышные царские титулы, относящие­ся к правлению Мусы I. Ал-Омари рассказывает, что малийский государь именовал себя «Опорой повелителя верую­щих», — правда, сам этот повелитель верующих, аббасид-ский халиф, номинальный глава всех мусульман-суннитов, был к этому моменту всего лишь марионеткой, которую содержали на иждивении мамлюкские султаны Египта ради придания своей светской власти большего авторитета.

Эти титулы включали и упоминание золотоносных расте­ний, которые будто бы существовали в Мали.

Принятие ислама обеспечивало малийской верхушке преимущества и в торговле с североафриканцами: дела велись между двумя равными партнерами. Малийские государи пошли даже на то, чтобы вести разбор конфликтных дел между малийскими подданными и североафриканскими куп­цами не по обычному праву мандингов, а по мусуль­манским правовым нормам. И среди иностранцев-мусуль­ман кадии занимали первое место по численности после купцов.

Впрочем, как это не так уж редко бывает, законоведы, призванные блюсти чистоту нравов и следить за честным характером торговых сделок, порой сами оказывались отъяв­ленными мошенниками. Мы встречались уже с шейхом ад-Дуккали, прожившим в Мали 35 лет и поведавшим ал-Ома-ри множество подробных сведений о Мали, его жителях, их занятиях и обычаях. Но едва ли он рассказал истори­ку о неприятном происшествии, в котором ему, шейху ад-Дуккали, пришлось сыграть отнюдь не самую почтенную и благовидную роль. И только через четверть века после этого, в 50-е годы XIV в., Ибн Баттута простодушно из­ложил эту историю в своих записках.

Как рассказывает Ибн Баттута, один из малийских намест­ников в восточной части государства (дело происходило на обратном пути в Марокко) поведал ему, что ад-Дук­кали получил в подарок от мансы Мусы I четыре тысячи мискалей золота. Когда же караван мансы прибыл в Мему, шейх пожаловался государю, что золото у него украли. Разгневанный Муса приказал наместнику Мемы под страхом смертной казни найти и доставить к нему вора.

Расследование долго не давало никакого результата. Ибн Баттута поясняет: «Эмир искал укравшего, но никого не нашел, ибо в той стране нет ни единого вора...». Наконец, допросив слуг шейха-кадия, наместник дознался, что их хозяин попросту зарыл свое золото, рассчитывая, несомнен­но, получить от Мусы возмещение мнимой потери: щед­рость мансы по отношению к мусульманским законове­дам была хорошо известна, а ради четырех тысяч миска-лей золота можно было и рискнуть.

Когда золото было извлечено из тайника и доставлено мансе, тот в гневе изгнал кадия из пределов Мали — как говорит Ибн Баттута, «в страну неверующих, которые едят людей». В изгнании ад-Дуккали провел четыре года, после чего Муса его простил. При этом Ибн Баттута совершен­но серьезно добавляет: «Черные же не съели кадия толь­ко из-за белого цвета его кожи, ибо они говорят, что поедать белого вредно, так как он не дозрел».