Постчеловеческое как парадигма современной культуры

Проведенное историко-философское исследование открыло основополагающий пласт постчеловеческих представлений. Каково их место в системе духовной культуры техногенной цивилизации? Теория «парадигмы» заставляет и позволяет предельно вдумываться в окружающую культуру, открывая феномены, говорящие и способствующие переходу постчеловеческого из возможности в действительность, в итоге после «постчеловеческого тестирования духовной культуры», получить ответ на вопрос о готовности постчеловеческих взглядов стать господствующими формами философии и идеологии человечества, стать культурной парадигмой современного общества, техногенной цивилизации.

Нацеленный анализ постоянно находит новые примеры на постчеловеческое, расширяя его «духовный ареал». Об одном из них узнаем из указания Ж.П. Сартра в его работе над биографией Ш. Бодлера, что «с 1848 г. под совокупным влиянием сен-симонистов, позитивистов и Маркса, родилась мечта об антиприроде. Само выражение «антиприрода» принадлежит Конту, в переписке Маркса и Энгельса встречается термин антифизис … идеал неизменен: дело идет об установлении такого человеческого порядка, который бы непосредственно противостоял ошибкам, несправедливостям и слепому автоматизму Природного Мира». Мысль Ж.П. Сартра подкрепляет то, что подобные настроения были характерны для эстетического течения «искусства для искусства» XIX в. По крайней мере, согласно О. Уайльду, «чем больше изучаем искусство, тем менее любим природу … из-за отсутствия линий, ее странную грубость, поразительное однообразие и полнейшую незаконченность».

Известная «узкая трактовка личности» (А.Н. Леонтьев, Э.В. Ильенков, В.В. Давыдов и др.) всегда воспринималась защитой собственно человеческого от биологического, животного, дочеловеческого. В постчеловеческих перспективах абсолютность разрыва с природной основой человека уже начинает соотноситься с постчеловеческой желательностью избавления от природных основ «личностной части» человека. На наших глазах происходит постепенного наполнение «постчеловеческим» смыслом традиционных представлений о «гуманизме». Если опыт сочетания постчеловеческих идей с христианством уже имел место в истории (Н.Ф. Федоров), то нельзя исключать чего-то подобного в будущем.

Постчеловеческое позволяет увидеть постмодернизм с точки зрения возможного будущего, где специфика постмодернизма обнаруживает связный, целенаправленный постчеловеческий характер. Ряд центральных, «фирменных» постмодернистских понятий – «деконструкция», «концепт», «симулякр», «детерриториализация», «децентрация», «анти-этно-фалло-фоно-центризм», «след», «различие», «перечеркивание» – органично вписываются в постчеловеческую тенденцию замены материальной, физической реальности полем информации, компьютерной/мониторной реальностью. Определение и понимание постмодернистского «концепта», учитывая историческую связь «концепта» с «концепцией», весьма затруднено, поскольку мы должны понять такие характеристики «концепта», как «реален без актуальности, идеален без абстрактности … автореферентен, будучи творим, но одновременно сам полагает себя и свой объект. В его конструировании объединяются относительное и абсолютное … бесконечен в своем парящем полете, но конечен в том движении, которым описывает очертания свои составляющих». Но, «после квалификации концептизма в качестве философии computer science, он становится «открытой книгой», которая свободно читается на любой странице. … Да, «электроны» в процессоре и чипах носятся в сравнении с нашим миром с «бесконечной скоростью». Но образуемые ими на экране конфигурации конечны, и иногда с раздражением приходится ждать их «слишком медленного» появления» [79, с. 24].

Происходит постчеловеческое «наполнение» «сверхчеловека» Ф. Ницше. Прошлые оценки «белокурой бестии» не отрицали его природности. В постчеловеческой парадигме видны множество параллелей между сверхчеловеком и постчеловеком, выходящими за рамки природности. Сверхчеловек, как постчеловек возвышается над обычными людьми; сверхчеловек, как и постчеловек должен прийти на смену обычному человеку. Слова «сверхчеловек» и «постчеловек» созвучны и синонимичны. Слово, понятие, образ «сверхчеловека» использовал Р. Эттингер в книге «От человека к сверхчеловеку» (1972), посвященной возможностям кардинального улучшения человеческого организма. Ж. Делез прямо связывает «сверхчеловека» с тематикой смерти человека: «Силы в человеке соотносятся с силами извне, с силами кремния, которые берут реванш над углеродом, с силами генетических составляющих, берущими реванш над организмом, с аграмматическими силами, одерживающими реванш над означающим» [48]. «Сверхчеловека» в постчеловеческом плане задействовал В.С. Соловьев, а Н.Ф. Федоров критически оценивал только содержательную сторону подобного использования. Завершающим этапом, делающим все научно респектабельным, является фиксация нового в словарных статьях энциклопедий. «Перспективные реконструкции и новаторские интерпретации творчества Ницше, осуществленные во второй половине ХХ в., расставили иные акценты и вскрыли новые смыслы в идее Сверхчеловека. Элиминация Ницше какого-либо субъекта из структуры философского дискурса (ни человек, ни Бог, а человек на месте Бога — «еще менее того») была, в частности, истолкована Делезом как высокоэвристичное замещение этого субъекта «свободной, анонимной и номадической сингулярностью, пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности». Сверхчеловек у Ницше в таком контексте не может означать ничего другого, кроме «высшего типа всего, что есть» [92, с. 933].

Начиная с середины XIX в., со становления марксизма, любые идеологические представления должны доказывать свою состоятельность через связь с реальной жизнью, с общественным бытием. С полным правом можно сказать, что здесь у постчеловеческой идеологии все в порядке. Определенную готовность жизни к постчеловеческой трансформации может отражать уже давно фиксируемый факт того, что обычный, природный человек все в большей степени становится тормозом развития создаваемой им техники, вообще искусственного. Слова известного американского летчика-испытателя Ф.К. Эвереста о том, что «главным препятствием к увеличению скорости полета является сам человек», можно взять эпиграфом постчеловеческих стремлений социального, общественного бытия современной техногенной цивилизации.

Обобщающим образом, системным моментом культурной тотальности постчеловеческого (органично сочетающим идеологические, духовные и материальные составляющие постчеловеческого) может быть образ всеобщего развития мира, формируемый в рамках теории универсального (глобального) эволюционизма, берущей начало в 1970-х гг. [138, с. 641]. Концепцию универсального эволюционизма называют одним из самых значительных теоретических обобщений последнего времени, базисным элементом современной общенаучной картины мира, закономерным выводом разрешения недавних фундаментальных рассогласований в области научного знания (теоретический рост энтропии по второму закону термодинамики и очевидный рост сложности, антиэнропии в области живой материи; обратимость в недавней физике и необратимость биологической, социальной эволюции) и обобщением современных научных теорий и подходов (биологическая эволюционная теория; системный подход; синергетика; теория нестационарной, расширяющей Вселенной; теория биосферы и ноосферы; антропный принцип). Согласно универсальному эволюционизму окружающий нас разнородный мир (неживой/косный, биологический, социальный) подчиняется одним и тем же общим, системным, синергетическим, эволюционным закономерностям и принципам, что, соответственно, объединяет все науки в единую, связную систему. Применительно к временному, эволюционному плану мироздания следует говорить о наличие последовательной, поступательной связи или прогрессивного движения от неживой, к биологической и, далее, к социальной реальности/материи. Поэтому вполне логично завершающими частями теории глобального эволюционизма выступают концепции биосферы, ноосферы, те или иные трактовки антропного принципа. Концепция универсального эволюционизма является концепцией универсального развития, движения от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному. Универсальный эволюционизм постулирует вечное становление. Любой объект, любое наличное состояние становится недостаточным и ущербным, требующим своей замены на новое, более совершенное, любые преграды становятся относительными – человеку все в этом мире по плечу! В этом плане любые известные, в частности, экологические ограничения выглядят относительными и, в принципе, снимаемыми.

Концепция универсального эволюционизма ведет к философской, мировоззренческой революции – атрибутом материи начинает утверждаться развитие. До недавнего времени в отечественной философии (и вообще) атрибутом считали движение, что, конечно, не означало забвения очевидных прогрессивных каналов эволюции. Но бытийность движения, а не развития считалась всеобщей. «Прогрессивное» расширение Вселенной дополнялось представлениями об обратном «схлопывании» Вселенной, теориями «стационарной», «пульсирующей» Вселенной. В биологии указывали не только линия ароморфоза (прогрессивного усложнения), но и распространенность регрессивных и идиоадаптационных (мелких, незначительных) изменений. Более того, нужно указать, что многие биологи до сих пор придерживаются восходящего к Ч. Дарвину представления о «ненаправленности биологической эволюции», частным следствием чего выступает положение о качественной самодостаточности любого биологического вида [65, с. 24]. (Об антитеологизме теории Ч. Дарвина пишет как об общеизвестном факте Г. Риккерт в своей работе о философии жизни.) Введение А.С. Северцовым в биологию двух трактовок «прогресса» (биологический прогресс – «результат успеха данной группы организмов в борьбе за существование, характеризующийся повышением численности особей данного таксона, расширением его ареала и распадением на подчиненные систематические группы»; морфофизиологический прогресс – «эволюция организмов по пути усложнения и совершенствования их организации» [113, с. 507]) можно считать определенным видом компромисса, но он, в целом, склоняет в сторону принятия атрибутивности движения. Применительно к химии, обращаясь к известной периодической таблице химических элементов Д.И. Менделеева, также сомнительно говорить о наличии направленной химической эволюции. Действительно, развитие предполагает, что чем больше порядковый номер элемента, тем он более развитый, но вряд ли таким образом последние, трансурановые элементы самые развитые, а кальций (порядковый номер 20) хуже индия (порядковый номер 49) [87, с. 9]. Всегда обращалось внимание на то, что применительно к художественной, эстетической сфере убедительное обоснование прогрессивного развития вряд ли возможно. В целом, концепция атрибутивности движения достаточно обоснована. Складывается впечатление, что сторонники универсального эволюционизма не столько полемизируют с ней, сколько просто «сдвигают» ее в сторону. Точнее, можно предположить, что сторонники универсального эволюционизма до сих пор видят ее прогрессивность из прошлого, из XIX и нач. ХХ вв. В эти времена, без всякого сомнения, подход с точки зрения универсального эволюционизм давал очевидный прогрессивный прирост, уточнение, обогащение научного знания. Но сегодня универсальный эволюционизм должен быть соотнесен с возможным постчеловеческим будущим, к которому дальнейшее прогрессивное (?) развитие науки и техники прямо ведет (количественное наращивание мощи компьютерных вычислений сегодня прямо ведет к возможности появления искусственного интеллекта). И этот новый компаративистский контекст универсального эволюционизма должен быть превалирующим в его современном понимании и оценке.

В концепции универсального эволюционизма постчеловеческое развитие получает мощную поддержку, поскольку переход от человека к постчеловеку выступает неким предполагаемым следующим прогрессивным прорывом так понимаемой универсальной, тотальной эволюции, развития, прогресса.