Свободы техногенной цивилизации

Степень осуществимости идеологических претензий, в конечном счете, есть функция количества людей, убежденных в ее истинности. Обращение к внутреннему, экзистенциальному – это обращение к исходному началу постчеловеческого в самом человеке. Как много людей готовы принять постчеловеческие цели как свои духовные потребности? В этом глубоко личностном плане соотнесения постчеловеческого с «начавшимся у И. Канта уходом от субстанционализма и переходом, начиная с Э. Кассирера, к функционализму» [85, с. 20] или со «спасением корпоративного капитализма как якобы единственной формы мирового хозяйства» [150, с. 130] носят вторичный характер.

Глобальность претензий постчеловеческой идеологии должна быть соотнесена с чем-то предельно важным, судьбоносным для человека, отражаемым такими понятиями, как «свобода», «высшая ценность, цель человеческой жизни», «смысл жизни», «счастье», «предназначение человека», «самоактуализация». «Свобода» самое глубокое и точное понятие этого ряда. Простое присутствие/отсутствие слова «свобода» не должно браться критерием наличия этой высшей ценности. Например, для Аристотеля «свобода» не являлась определяющим понятием в сравнение с «добродетелью». Но учение Стагирита о родовой предназначенности человека к добродетельной жизни есть учение о свободе. Насколько свободное развитие человека требует постчеловеческой жизни?

До сих пор отсутствует однозначное, общепринятое понимание «свободы», или существует ситуация неопределенности свободы. Слова Г. Гегеля о том, что «ни об одной идее нельзя с таким правом сказать, что она неопределенна, неоднозначна, доступна величайшим недоразумениям и поэтому действительно им подвержена, как об идее свободы» [37, с. 324], находят прямое соответствие в словах XXI в.: «трудно найти еще одно понятие кроме свободы, которое бы так часто использовалось в столь противоречивых, диаметрально противоположных смыслах» [63, с. 6]. Эта ситуация служит основанием для перманентных попыток найти одно, правильное, сущностное понимание свободы, которое бы указывало неточность, недостаточность, неверность других ее интерпретаций. Но возможен другой подход, когда эта неопределенность выступает закономерным знаком того, что каждый человек имеет право на свое уникальное понимание свободы. Свободу нужно понимать как выражение самопричинности уникальной человеческой жизни, «свободной называется такая вещь, которая существует только по одной необходимости своей природы и определяется к действию только само собою» (Б. Спиноза).

Абсолютное, демократическое понимание свободы могло обосновываться, например, уникальностью/эгоизмом, согласно М. Штирнеру: «бог заботится только о себе, так же и человечество», «мое дело не общее, а единичное, так же как и я – единственный» [176, с. 7-9]. Наиболее обоснованным выглядит «аргумент от агностицизма», который впервые в форме «аргумента от бесконечности» использовался для обоснования первичности индивидуальной свободы в античности. Софист Протагор не просто высказал основополагающую для индивидуальной свободы идею о том, что «человек есть мера всех вещей», что каждый человек имеет право на свою истину и жизнь. Протагор обосновывает ее аргументом от бесконечности: «О богах я не могу сказать ни того, что они существуют, ни того, что их нет … Ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни». Окружающая людей бесконечность (превышающая силы человека огромность мира) не позволяет получить объективную истину, что заставляет признать, что у каждого из людей может быть своя истина и претензия на свою жизнь, свободу

Абсолютность, демократичность свободы прямо выводит на безграничность возможностей, предполагаемых идеологами постчеловеческого будущего. Но пока этот вывод слишком абстрактен и неточен, что можно сразу обнаружить при соотнесении его с дотехногенными обществами, поскольку установка на безграничную свободу не являлась для них определяющей. Как обстоит дело с современным обществом, техногенной цивилизацией? Ответ выводится при обращении к теориям общественного договора, известная аисторичность которых – форма «рационалистической абстракции», нужной для «выявления человеческой природы (техногенной человеческой природы – В.М.) в ее наиболее «чистом» виде» [135, с. 48]. Именно поэтому к теориям общественного договора современная мысль постоянно возвращается, как к своему историко-логическому началу [см., 99].

Согласно концепциям общественного договора, в начале человеческой истории было естественное состояние свободных и независимых людей. Сам факт последующего заключения ими общественного договора говорит о том, что постулируемая в естественном состоянии абсолютная свобода не обладала абсолютной «привлекательностью». Очевидные ограничения исходной индивидуальной свободы были связаны с отмечаемым Т. Гоббсом страхом за свою жизнь, имущество. Многие проблемы, например, строительство моста через реку, не могли быть решены в одиночку, а только совместными усилиями людей. Заключение общественного договора для каждого субъекта свободы имело целью: и получить все преимущества совместной жизни, и сохранить «слово и дело» первичности и главенства индивидуальной свободы. Соответственно, общественный договор выступает формой удержания, реализации двух противоположных требований.

Одна сторона противоречия – постоянное подчеркивание и требование максимального сохранения полноты исконной свободы. Ж.Ж. Руссо пишет, что «нет в государстве ни одного основного закона, который не мог бы быть отменен, не исключая и общественного договора … Гроций полагает даже, что каждый может отказаться от государства, членом которого он состоит, и получить обратно свою естественную свободу и свое имущество, удаляясь из страны. Было бы нелепо думать, что все граждане вместе не могут сделать того, что может сделать каждый из них» [122, с. 287]. Это прямо соотносится с известной мыслью А. де Токвиля: «каждый человек есть лучший судья тому, что касается лишь его самого, и поэтому он лучше, чем кто-либо, способен позаботиться об этом». Многие буржуазные либералы боролись против «предательства» исходной идеи «классического либерализма» – защиты индивидуальной свободы – в своих рядах. В XIX в. об этом заявлял Г. Спенсер, в ХХ в. – Ф. Хайек. Здесь же нужно упомянуть и многие другие позиции и феномены, например, защиту уникальности в экзистенциализме.

Другая стороны противоречия – постоянное указание на выгоды совместной жизни и невозможность безграничной (беззаконной, индивидуальной) свободы. Переход к гражданскому обществу, когда все значимые человеческие действия стали определяться законом, заставил Т. Гоббса утверждать, что больше нет никакой независимой от общества индивидуальной свободы. В XIX-XX вв. буржуазный либерализм интегрирует идею демократии и социальной защиты, классическим примером чего является неолиберализм Т. Рузвельта, Дж.М. Кейнса, Дж.К. Гэлбрейта. Это объективный процесс, только таким образом большинство людей – а именно их интересы призваны защищать либералы – могут расширить поле своей свободы (большинству свободных людей полезно согласиться на введение большого налога на наследство, всеобщего образования, признать оправданным расширение прав спецслужб в их борьбе с терроризмом и т.д.). Либерализм тесно переплетается с этатизмом, признающим государство и общество высшими ценностями. Характерна в этом плане известная статья Ф. Фукуямы «Конец истории». Там говорится о торжестве либеральной демократии, а главным идеологом этой победы выступает А. Кожев, видящей в западной демократии торжество философии Г. Гегеля, для которого индивидуальная свобода есть действие в поле познанной социальной необходимости.

В современной культуре индивидуальная свобода выступает амбивалентно. С одной стороны, уникальность свободы предполагается и приветствуется. Современное общество – заявив себя обществом свободы – не может без этого обойтись. С другой стороны, логически связанная с уникальностью свободы абсолютность человеческой свободы рассматривается как нечто «несовместимое с жизнью». В итоге представления о полноте уникальной свободы становятся пустыми и абстрактными. Взаимоисключающие отношения к индивидуальной свободе не могут существовать в виде открытой общеизвестной антиномии, сравнимой с известными антиномиями И. Канта. Открытость ведет либо к человеческому несчастью и агрессивности (связанному с тем, что людям обещали, но не обеспечили абсолютной свободы), либо к тоталитарному запрету на мысли, выводящие на уникальность людей, полноту свободы и проблематичности истины. И то, и другое для современного, свободного общества неприемлемо. Остается один выход – общая неопределенность в понимании свободы, с постоянными и безрезультатными попытками ее разрешения.

Выведенное реальное, диалектическое противоречие в понимании и функционировании свободы прямо выводит на постчеловеческое. Только постчеловеческая идеология гарантирует максимально полное обеспечение абсолютности свободы в техногенной цивилизации. Отсюда с полным правом можно сказать, что в самом фундаменте (начале) современного общества, техногенной цивилизации заложены постчеловеческие ожидания, ценности. Постчеловеческое со стороны объекта, цели, условий деятельности должно максимально полно соотноситься с подобного качества свободой. Очевидно, что никакая конкретная цель (например, желание определенного автомобиля) или наперед заданные условия не могут быть здесь адекватными. Концепция универсального эволюционизма отражает реальную, начальную стадию необходимого состояния мира, чтобы он мог соответствовать потребностям постчеловеческой свободы (применительно к Земле это уже осуществляющаяся реальность, но то же самое ожидает и космос, который пока готов к этому только теоретически или потенциально). В целом можно сказать, что абсолютность постчеловеческой свободы подтверждает и оправдывает постчеловеческий характер универсального эволюционизма, фиксируя в теоретическом плане наличие определенной, постчеловеческой индивидуально-социальной структуры/системы деятельности. Постчеловеческое выступает основой и целью свободы техногенной цивилизации. Соответственно, нужно ожидать, что постчеловеческая идеология по мере своего положительного развития способна актуализировать массовую поддержку людей техногенного общества.

Специфика постчеловеческой свободы позволяет считать собственным началом постчеловеческой истории европейское новое время, время становления капитализма, техногенного общества, появления опытно-математического естествознания, либеральной демократии. Как известно, именно с этим временем М. Вебер соотносил появление специфической формы социального действия – целерационального действия, в основе которого стремление к оптимальному, точному достижению определенной цели (например, инженера, строящего мост). Наличие рациональных элементов постчеловеческой идеологии нельзя отрицать. Но вызывает определенное сомнение, что ожидаемая грандиозность, соответственно, общая неопределенность скорого постчеловеческого будущего хорошо соотносится с целерациональным идеалом.

Возможно, учитывая открытую общую значимость художественного множества постчеловеческих представлений (вообще, игровую характеристику современной культуры, по Й. Хейзинге), данная ситуация проясняется с опорой на теорию З. Фрейда, на его концепцию принципа удовольствия. Ориентация на принцип удовольствия означает желание немедленной реализации любых потребностей. Задача общества переориентировать деятельность ребенка на принцип реальности, господство которого означает, что «поиск прямых и непосредственных удовлетворений прекращается, удовлетворение ищется на обходных путях, а достижение результата может отсрочиваться в зависимости от внешних условий». Не свидетельствует ли обостренное стремление к постчеловеческому – выходящему за рамки возможности рационального контроля – об общем сдвиге цивилизационных оснований, движением от принципа реальности к принципу удовольствия? Отметим в итоге, что если целерациональная установка постчеловеческой идеологии делает ее открытой для конструктивного диалога с критиками постчеловеческих целей, то обнаруженные влияния принципа удовольствия сильно его затрудняют.