Лекция третья

Дорнах, 29 июля, 1922 года

Вчера я попытался вам показать, каким образом можно найти простой путь для того, чтобы представить себе отношения человека, его тела, души и духа ко всему Космосу. Заканчивая вчерашнюю лекцию определёнными имагинативными образами, тем, как я это сделал, мне хотелось обратить ваше внимание на некоторые вещи. Я хотел показать, например, что в таких образах как Христос в образе Агнца Божия, при правильном их выражении, заключаются инспиративные имагинации, хотел показать, что во времена, когда такие образы запечатлевались, т.е. когда они выражались с полным пониманием и применялись к душевной жизни человека, существовало истинное сознание того, как человек, работая над собой, поднимается от душевных переживаний, которые он имеет при обычном сознании, к душевным переживаниям такого сознания, которое приводит его в соприкосновение с духовным миром. Я обратил ваше внимание на то, как в первые четыре векa христианства, то что могло быть названо христианским учением, повсеместно всё ещё создавалось на основе созерцания духовного, что тайны самого христианства ещё были представлены так, как их могли созерцать те, кто возвысил свою душу до созерцания духовного. Однако после IV века из общего сознания людей всё больше и больше исчезало понимание того, что непосредственно выражало духовное. И мы видим, как при соприкосновении северо-германского мира с греко-латинским эти трудности в развитии западноевропейской культуры, по существу, всё возрастали. Мы должны вполне уяснить себе, что даже непосредственно после IV века, всё ещё с глубоким почитанием взирают на то, что пришло из древних времён в инспирированной имагинации как отображение христианского воззрения. Почиталась традиция. Почиталось то, что в таких образах доходило до потомства. Однако развивающийся человеческий дух постепенно принимает такую форму, что он говорит себе: да, нам действительно переданы такие образы, как образ голубя для Святого Духа, как образ Агнца Божьего для Самого Христа. Но как нам следует их понимать? Как нам подойти к тому, чтобы их понять? И именно из-за этой невозможности, или гораздо больше из-за веры в невозможность для человеческого духа своими силами, своим трудом подняться до созерцания духовных миров, возникло схоластическое учение о том, что человеческий дух своими собственными силами доходит до познания чувственного а также до выводов, которые следуют непосредственно из понятия чувственного, но что всё могущее быть открыто человеку о сверхчувственных мирах, должно быть принято как непонятное откровение.

Однако не без трудностей развивается и эта, я бы сказал, двойственная вера по отношению душевной жизни человека: в познание, ограниченное земным, с одной стороны, и в достижимое только лишь через веру познание сверхчувственного, с другой стороны. Пусть более или менее смутно, но всё же чувствовали, что уже нельзя больше относиться к сверхчувственному познанию так, как это делалось в прежние времена. Первое время после IV века люди говорили о своём восприятии: «Этот сверхчувственный мир всё же в некотором смысле достижим для душевной жизни человека, но не всякому дано довести душевную жизнь до такой высоты, надо иногда удовлетвориться заимствованием того или иного из древних откровений».

Как говорилось, почитание этих древних откровений было слишком велико для того, чтобы тотчас же возникло желание пользоваться масштабом человеческого познания, которое не могло с ними сравниться или которое, по крайней мере, не ставилось ни в какое сравнение с откровениями. А строгое схоластическое учение о двух направлениях человеческого познания усваивалось лишь постепенно. Только в X, XI, XII и ХІІІ веках настало время, когда схоластический принцип был полностью принят. Вплоть до этих пор всё ещё до некоторой степени сомневались в том, не следовало ли всё-таки быть в состоянии поднять человеческое познание до такого, какого можно достигнуть в это позднейшее время, до уровня того, что принадлежит сверхчувственному миру.

Но тем самым был совершён значительный поворот по сравнению с более ранним периодом. Видите ли, в более ранние времена, скажем, в самые первые века христианства, когда человек, приближаясь к чему-либо, будь то тайна божественного предвидения всего или тайна преосуществления хлеба и вина в тело и кровь Христову, сказал бы: «Это трудно понять, но есть люди, которые могут развить свою душу, так, что они это понимают. Если бы я принял факт всеведе­ния божественного существа, то это всеведующее существо должно было знать и то, является ли один человек навеки осуждённым или сделается ли святым другой. Однако, с этим — сказал бы такой человек — плохо согласуется то, что ведь человек, не непременно должен грешить, а осуждённым он оказывается ведь, в сущности, из-за греха. Если он не станет грешить, то он не будет осуждён; если он искупит грех, то он тоже не будет осуждён. Таким образом, надо сказать: за свою жизнь человек может либо грехами обречь себя на осуждение, либо благодаря безгрешному поведению, сделаться святым. Но опять-таки, всеведающий Бог должен знать об этом человеке, будет ли он осуждён или свят».

Таким образом, человек, столкнувшийся с этим, должен был бы прийти к подобным соображениям. Но в эти первые века христианства он не сказал бы необдуманно: «Итак, я должен спорить о том, предвидит ли Бог осуждение или святость человека». Он сказал бы себе: «Несмотря на возможность для человека грешить или не грешить, Бог всё-таки знает, кто осуждён, а кто сделается святым, я мог бы уразуметь, если бы был посвящённым». Так бы говорил себе человек первых христианских столетий.

Точно так же, если бы ему сказали, что через преосуществление, через жертву Тайной Вечери хлеб и вино превращаются в Плоть и Кровь Христа, он бы ответил: «Этого я не вижу, но будь я посвящённым, я бы это мог увидеть». Так говорили в древности. Ибо в то время думали таким образом: «То, что можно наблюдать в чувственном мире — это только призрачное образование, это не действительность. Действительность находится позади, в духовном мире. Пока человек остаётся в этом призрачном мире, противоречием является то, что некто может грешить или не грешить, и, тем не менее, всеведущий Бог заранее знает, будет ли данный человек осуждён или свят. Но как только поднимаются в духовный мир, противоречие исчезает. Там становится ясно, как может оказаться, что Бог это всё-таки предвидит». Точно так же сказали бы: «В физически-чувственном мире мы имеем противоречие в том, что нечто, остающееся для внешнего взора, собственно говоря, неизменным — хлеб и вино — после превращения должны стать Телом и Кровью Христа, но будучи истинно посвящённым, поскольку тогда душевная жизнь протекает в духовном мире, это можно понять». Так сказали бы в древности.

И вот началась борьба в душах людей. С одной стороны, эти души всё больше и больше видели себя вырываемыми из духовного мира. Вся культура шла к тому, чтобы свести духовного человека только к рассудку, который, однако, конечно, не мог достигнуть духовного мира. И из этой борьбы развилась вся неуверенность по отношению к сверхчувственным мирам. Если заниматься симптоматологической историей, то можно выделить моменты, когда мы видим, что эта неуверенность выступала в мире особенно сильно.

Я часто обращал внимание в подобных лекциях на шотландского монаха, Скотуса Эригену, который жил в IX веке, во Франкском королевстве при дворе Карла Лысого и на которого смотрели там прямо как на чудо мудрости. Карл Лысый, во всяком случае, и все, разделявшие его мнение, когда надо было что-либо решать, обращались по всем религиозным, а также научным вопросам к Скотусу Эригене. Но именно в том, каким образом Скотус Эригена противостоял другим монахам своего времени, видим мы, как в то время и свирепствовала, я бы сказал, борьба между интеллектом, который чувствовал себя ограниченным одним лишь чувственным миром и некоторыми выводами из него, и тем, что в форме догм сообщалось о сверхчувственных мирах.

Итак, мы видим как именно в IX веке друг другу противостоят две личности: Скотус Эригена и монах Готтшальк, который решительным образом поддержал учение: Бог вполне знает заранее, будет ли тот или иной человек осуждён или же будет свят. Постепенно это запечатлелось в формуле: Бог предопределил одну часть людей к святости, а другую к осуждению. Это учение формулировалось так, как делал уже сам Августин, согласно учению которого о божественном предопределении, часть людей была предназначена для святости, а часть для осуждения. А Готтшальк, монах, учил так: «Бог предопределил часть людей для святости и часть людей для осуждения, но никого для греха».

Таким образом, для внешнего понимания Готтшальк учил противоречию.

Именно тогда, в IX столетии, борьба мнений неистовствовала с необычайной силой. На одном заседании Синода в Майнце, например произведение Готтшалька было объявлено еритическим, а сам он за своё учение был наказан плетьми. Однако, несмотря на плети и заточение, которые Готтшальк претерпел за это учение, он мог сослаться на то, что не хотел ничего иного, как только представить учение Августина в его подлинном облике. На это как раз было обращено внимание, французским епископам и монахам было указано, что Готтшальк не учил, собственно, ничему отличному от учения Августина. Так что такой монах, как Готтшальк стоял впереди своего времени тем, что он вводил в своё учение нечто из традиций древних мистерий, нечто такое, что стремились, но не могли постичь, и поэтому отвергали те, кто хотел всё постигнуть одним лишь рассудком, в то время, как другие больше придерживавшиеся того, что почиталось в древности, целиком признавали правоту теологов, подобных Готтшальку.

В наше время люди необычайно трудно постигают, что о таких вещах можно спорить. Но об этом не только спорили. Тогда за такие учения, если они не нравились какой-то партии, публично секли, подвергали заточению, но в конце концов всё-таки признавали человека правым. Потому что как раз ортодоксы снова оказались на стороне Готтшалька и его учение осталось признанным католическим учением.

Карл Лысый, исходя из всего своего отношения к Скотусу Эригене, желая для себя найти решение, обратился к последнему. Скотус Эригена решал вопрос не так, как Готтшальк, но в том смысле, что в развитии человечества принимает участие Божество, что зло по существу, может быть только чем-то кажущимся, так как иначе оно должно было бы присутствовать в Боге. Но так как Бог может быть только добрым, зло должно представлять собой ничто. Ничто же не может быть чем-то таким, с чем бы люди могли в конце концов соединиться. Так что Скотус Эригена высказывался против Готтшалька. Но учение Скотуса Эригены, которое в какой-то мере совпадало с нынешним учением пантеистов, было затем опять осуждено ортодоксальной церковью и труды Скотуса Эригены были снова найдены лишь позднее. Было сожжено всё, что о нём напоминало. Он считался настоящим еретиком. Когда же он предал гласности свои воззрения, представленные Карлу Лысому, то со стороны приверженцев Готтшалька, которые теперь вновь оказались признанными, последовало объяснение: Скотус Эригена всего лишь болтун, рядящийся во всякого рода внешние науки, который в сущности ровно ничего не знает о тайнах сверхчувственного.

Другой теолог написал о Теле и Крови Христовых «De corpore et sanguine Domini». В этом труде он говорил также и о том, что для древних посвящённых было учением, которое они могли созерцать: что действительно хлеб и вино могут быть преобразованы в истинное Тело и в истинную Кровь Христовы.

Снова этот труд был представлен Карлу Лысому. Скотус Эригена не написал сочинения, направленного прямо против него, но в его произведениях мы имеем неоднократные указания на то, как им решался вопрос и там мы находим, что учение принятое правоверным католичеством, т.е. что хлеб и вино действительно превращаются в Тело и Кровь Христа, что это учение должно подвергнуться видоизменению, поскольку его невозможно уразуметь. Это было высказано Скотусом Эригеной уже тогда.

Короче, именно в IX веке с совершенно особой силой свирепствовала борьба вокруг отношения человеческой души к сверхчувственному миру и особенно трудно было тогда ориентироваться первым священнослужителям того времени. Потому что в христианских догматах всюду шла речь о ниспровержении истин древнего посвящения, но чувствовалось бессилие понять. Исследовали то, что было дано внешним образом в слове. Но слово может быть понято лишь после восхождения души в духовный мир. Исследовали то, что было дано внешним образом в словах, после того как знакомились с этим по мере развития человеческого разума того времени. И эти исследования действительно приводили тогда к тяжёлой борьбе внутри христианской жизни Европы.

Какую тенденцию имели эти душевные переживания? Они были направлены к тому, чтобы в человеке развивалась двойственность, чего прежде никогда не было. Прежде человек всматривался в чувственный мир, и в том, что он наблюдал в чувственном мире, благодаря своим способностям, он тотчас же получал созерцание духовного, которое просвечивало через чувственные явления. Посредством чувственных явлений он видел духовные. Совершенно ясно, что в древности человек видел хлеб и вино не так, как их уже видели люди IX столетия: ведь это было бы материальным созерцанием. Но в древние времена человек имел материальное созерцание вместе с духовным.

И точно также у человека далёких времён не было таких интеллектуалистических понятий и идей, какие существовали уже в IX веке. Ещё не было утончённости и абстрактности понятий и идей. То, что человек переживал в качестве понятий и идей, было ещё предметным, сущностным. Я уже обращал ваше внимание на то, как постепенно совершенно абстрактными стали такие понятия, как грамматика, риторика, диалектика, арифметика, геометрия, музыка, астрология. В древние времена на эти науки, в которые человек вживался, смотрели так, что человек — как я тогда сказал — приходил в соприкосновение с настоящими, реальными существами. Но уже тогда, и ещё больше в последующие времена сделались эти грамматика, риторика, диалектика и т.д. совершенно тощими, абстрактными. Не имея в себе ничего сущностного, всего лишь как внешнее убранство, можно сказать, относились они к тому, что существовало в древности. И это развивалось всё дальше и дальше. Абстрактность всё больше превращалась в абстрактность понятия, а конкретное всё больше становилось внешне-чувственным. И эти два течения, которые мы видим в IX веке и под влиянием которых люди выдерживали тогда столь страшную душевную борьбу, эти течения дошли вплоть до нового времени. Но для нас они выступают где-то в большей, где-то в меньшей степени.

Достаточно живо предстают они, однако, человеческому развитию в противоположности между Гёте и Шиллером. Вчера я говорил, что Гёте, изучая ботанику Линнея, пришёл к тому, что смог представить себе существо растения в живых понятиях. В живых понятиях, т.е. в таких понятиях, которые могут изменяться, которые, таким образом восходят к имагинации. Но я обратил ваше внимание также и на то, как Гёте начинает спотыкаться, как только он хочет сделать шаг от растительно-живого в чистом виде к животно-воспринимающему. До имагинации он ещё доходит, но до инспирации уже нет. Он видит вещи внешним образом. В отношении минералов он не чувствует побуждения перейти к имагинации, в отношении растений он это делает. Но дальше этого он не идёт; абстрактные понятия — не его сфера. Потому то он и не может охватить того, что является духовно более высоким, чем растение, в абстрактных понятиях. Потому-то он, в сущности, и не философствует так, как философствовали в его время.

Шиллер философствует. Он даже учится философствованию у Канта, пока не чувствует, что кантовская манера завела его слишком далеко. Но Шиллер делает это не прибегая к той абстрактности понятий, которая не могла бы снова возвратиться к сущности. И когда мы представляем себе Гёте и Шиллера, то чувствуем как раз это, как противоположность, которая никогда, собственно, между ними не была преодолена и только уравновешивалась тем общечеловеческим содержанием, которое жило в обоих.

Но эта противоположность проявила себя, как только в 90 годах ХVIII века перед ними обоими, перед Гёте и Шиллером, встал вопрос: как достигнет человек действительно достойного человеческого существования? Шиллер поставил перед собой вопрос в своей манере, в форме абстрактного мышления и высказал то, что он имел высказать, в своих «Письмах об эстетическом воспитании человека». Там он говорит себе: с одной стороны, человек подчинён логике, рассудочной необходимости. Он не имеет свободы, следуя требованиям рассудка. Рассудочная необходимость губит свободу. Но свободы он не имеет и тогда, когда отдаётся только своим чувствам, чувственной необходимости; тогда над ним властвуют инстинкты, страсти и он снова не свободен. С той и с другой стороны, со стороны духа и со стороны природы, человек превращается в раба, становится несвободным. И он только тогда делается свободным, считает Шиллер, когда рассматривает природу так, как если бы она была живым существом, если бы она была духом и душой, т.е. когда он возвышает природу. Но при этом он должен также спустить, низвести требования рассудка до природы. До известной степени человек должен так представлять себе природу, словно бы она была разумной. Тогда у рассудка будет отнята непреклонность, окостенелость его требований, окостенелость логики. С другой стороны, когда человек выражается образно, он создаёт формы вместо того, чтобы логически анализировать и синтезировать; и тем, что человек строит образы, он лишает природу её чисто чувственных требований. Однако всё это можно выразить, говорит Шиллер, только в художественном творчестве, в искусстве и в эстетическом наслаждении. Если же мы стоим перед природой просто так, мы попадаем под власть инстинктов, страстей, природной необходимости. Следуя движениям своего духа, приходится подчиняться логической необходимости, если желаешь остаться верным человеческим нормам. Когда же оба оказываются связанными друг с другом, необходимость, отвечающая требованиям рассудка, несколько сникает и уступает чувственной необходимости, а чувственная необходимость отдаёт кое-что от страстности своей природы. И, например, в скульптуре мы представляем человека так, словно он уже в чувственном содержит сам дух. Мы низводим дух в чувственный мир тем, что поднимаем чувственное до духовного и возникает сотворённое прекрасное. Только создавая прекрасное и наслаждаясь прекрасным, человек живёт свободным.

Подумайте о том, что Шиллер всем высказанным в эстетических письмах стремился всеми силами души найти для человека нечто такое, что показало бы на примере, когда человек мог бы быть свободным. Он был единственным, кто нашёл возможность осуществления человеческой свободы — жизнью в иллюзии. Человек должен избегать грубой действительности, даже утверждает Шиллер, хотя и не высказывает этого вполне чётко, если он желает быть свободным, т.е. если желает завоевать себе существование, достойное человека. Лишь в иллюзии может быть достигнута подлинная свобода.

Ницше, который хотя и впитал в себя все эти вещи, не смог тем не менее проложить себе путь к истинному воззрению на дух, но создал свою первую книгу «Рождение трагедии из духа музыки», где он хотел показать следующее: греки открыли искусство, чтобы иметь кое-что, что помогло бы им как свободным людям подняться в человеческом достоинстве над действительностью внешних чувств, где никогда нельзя достигнуть своего человеческого достоинства. Они уходили от действительности вещей, чтобы в призраке, в иллюзии искусства получить возможность достигнуть свободы. Ницше перенёс толкование этого на примере Греции. В этой связи Ницше чисто радикальным образом высказал то, что уже было заложено в шиллеровских «Письмах об эстетическом воспитании человека».

Итак, можно сказать, что Шиллер жил в абстрактной духовности, но в нём в то же время пребывал импульс сообщить человеку его достоинство. Посмотрите на величие, великолепие и удивительное достоинство этих писем исторически. По существу, в отношении к поэзии и человеческих душевных сил они являют собой нечто большее, чем все другие труды Шиллера. Они, собственно, оказываются самым великим из всего, что сделано Шиллером, если рассматривать всё это, сделанное им, в целом. Но при этом Шиллер выступал, исходя из своих абстрактных позиций и в соответствии с духовной жизнью Запада хорошо принимался интеллектуализмом. Подойти с этих своих позиций к истинной действительности — этого он не мог. Он мог достигнуть только иллюзии прекрасного.

Когда Гёте получил эти «Письма об эстетическом воспитании человека», ему было нелегко ориентироваться. На абстрактных путях человеческого разума Гёте, в сущности, не был искушён. Но и для него существовал вопрос: «Как человеку достигнуть своего человеческого достоинства», т.е. как должны совместно работать духовные существа, чтобы сообщить человеку достойное существование так, чтобы он пробудился для духовного мира, вжился в духовный мир. Шиллер не мог перейти от образов к действительности. Гёте тоже хотел выразить то, что Шиллер высказал в эстетических письмах, но на свой лад.

Он выразил это на свой лад образно в «Сказке о Зелёной Змее и Прекрасной Лилии». Во всех образах мы должны видеть душевные силы, их взаимодействие ради сообщения человеку его свободного человеческого достоинства, ради того, чтобы свободно сообщить человеку его достоинство. Но Гёте не смог найти путь от того, что мог выразить только имагинативно, вверх к истинной духовности. Гёте остановился на сказке, на образе, на высшего рода символике, правда, необычайно живой символике. Шиллер создавал абстрактные понятия, не смог проникнуть в действительность, остановился на иллюзии. Гёте, желая постигнуть сказку во всей её свободе, создал много образов, наглядных образов, чувственно наглядных, но и он не смог с их помощью постигнуть действительность. Он не пошёл дальше описания чувственного. Вы видите, как удивительно прекрасно это описание чувственного в сказке о Зелёной Змее и Прекрасной Лилии; но описание освобождения немощного принца становится уже не подлинно, а лишь символически наглядным. Два противоположных восходящих потока, охарактеризованных мною, ни один из которых по существу не мог проникнуть в духовный мир, нашли своё выражение в двух личностях. Как Шиллер, так и Гёте, по существу, стремились проникнуть в духовный мир с противоположных сторон, но проникнуть в него не смогли.

В чём же собственно здесь дело? Вам покажется странным то, что я вам скажу, но тем не менее тот, кто посмотрит на вещи с психологической непредвзятостью, должен будет увидеть их так, как я теперь скажу.

Возьмём оба течения, существующие в схоластике. Во-первых, рассудочное познание, которое свои свойства черпает из чувственного восприятия, но не проникает в действительность. Принимая разнообразные формы, спускается этот поток всё дальше и дальше, от одной личности к другой, доходя и до Шиллера. Он оказался до известной степени вовлечённым в такого рода познание, о котором схоластика сказала: с его помощью идеи можно извлекать только из чувственного мира. Однако Шиллер является исключением, он слишком сильный, слишком цельный человек, чтобы признать в чувственном мире нечто такое, чем имеет право стать человек, если он хочет овладеть своим человеческим достоинством. Схоластическое познание извлекает идеи только из чувственного мира. Шиллер отбрасывает чувственный мир и тогда остаются только идеи. В них он не доходит до действительности, а лишь до прекрасной иллюзии.

Итак, он всеми силами стремится понять: что же, собственно, делать с этим схоластическим познанием человека, для того, чтобы сообщить человеку его достоинство? Для этого совершенно невозможно придерживаться действительности, для этого надо обратиться к прекрасной иллюзии. Вы видите, каким образом в Шиллере находит свой выход схоластический поток рассудочного знания.

Гёте не особенно заботился о рассудочном познании. На него, в сущности, значительно большее влияние оказало познание через откровение; если вы это и находите удивительным, всё-таки это так. Логические рассуждения Гёте не подходили. И хотя он прямо не придерживался католических догм, необходимость которых для создания художественных форм стала тем не менее очевидной для него позднее, когда он хотел закончить своего «Фауста», хотя он в юности и не придерживался католических догм, он всё же придерживался того, что проникало в сверхчувственный мир настолько далеко, насколько это было для него достижимо. Говорить Гёте о вере — это в некотором смысле приводило его в ярость. Когда в его юности Якоби говорил ему о вере, Гёте сказал: «Я придерживаюсь созерцания». О вере Гёте ничего не хотел знать. Те, кто ценили в Гёте веру, совершенно его не понимали. Он желал видеть. И он уже находился на пути, чтобы перейти от своей имагинации также и к инспирации, и к интуиции. При этом он, естественно, не смог бы стать средневековым теологом, но он мог бы быть древним боговидцем или созерцателем сверхчувственных миров. Он подошёл только к созерцанию сверхчувственного в мире растений. Так что он, когда он наблюдал растительный мир, уже наблюдал подле друг друга духовное и чувственное, как это было и в древних мистериях посвящения: но он остановился на растениях.

Итак, что же он мог сделать? Он не мог сделать ничего другого, как только применить ко всему сверхчувственному миру тот образный, символический, имагинативный метод, который он познал на растениях.

Таким образом он подошёл, собственно говоря, только к имагинативному представлению мира, когда он говорил о душевном в своей сказке «О зелёной Змее и Прекрасной Лилии».

Обратите внимание. Там, где сказка «О Зелёной Змее и Прекрасной Лилии» напоминает о царстве растений, о том, к чему можно подойти посредством имагинации, как Гёте развил её для растительного мира, там сказка становится особенно прекрасной. Попробуйте только дать на себя воздействовать, всему тому в этой сказке, что выдержано в стиле имагинации растений, и это окажется совершенно изумительно прекрасным. По существу и всё остальное, что в ней содержится всегда имеет тенденцию стать растением. Женский образ, о котором в основном идёт речь, он называет Лилией. Он создаёт её не для жестокой действительной жизни, а так, чтобы она вела, своего рода растительное существование. И если вы посмотрите на все образы, которые проходят в сказке, то окажется, что они ведут, собственно, растительное существование, там же где вас должны поднять ещё выше, там высшее становится лишь символическим, и там наверху эти образы ведут уже иллюзорное существование.

Так встречающиеся там короли тоже не вполне реальны. Они тоже доводятся только до растительного существования и они говорят лишь о том, что имеют другое. Потому что нечто должно быть инспирировано в золотом короле, в серебряном короле, в бронзовом короле, если они должны по-настоящему жить в духовном мире.

Таким образом, можно было бы сказать, что Гёте прожил жизнь в познании откровения, в сверхчувственном познании, которым он овладел до известной степени. Шиллер жил в рассудочном познании, в другом виде познания, созданном схоластикой, который он однако не смог вынести, поскольку он хотел довести его до действительности.

Можно сказать: огромная внутренняя правда в обеих личностях. Она позволяет им быть настолько искренними, что ни один из них не говорит больше того, что он может сказать. Поэтому Гёте представляет душевное так, как если бы оно было растительным, а Шиллер представляет свободного человека так, словно этот свободный человек вообще мог жить только эстетически. Эстетическое общество — вот то, что Шиллер в конце своих эстетических писем выставляет, так сказать, как «социальное требование».

В соотношении между Гёте и Шиллером мы видим, как оба эти потока, развиваясь поднимались вверх. Что было нужно? Нужно, чтобы Гёте поднялся из имагинации к инспирации и чтобы Шиллер оживил абстрактные образы посредством имагинации. Только тогда они могли бы вполне сблизиться.

И если вы всмотритесь в души обоих, то должны будете сказать: оба они были предрасположены к тому, чтобы вступить в мир духа.

Как Гёте боролся за то, что он назвал благочестивым существованием! Как сказал это Шиллер: которую из существующих религий ты исповедуешь? Никоторую. Почему? Из-за религиозности.

Вы видите, как для духовно просветительных умов вместе с выступлением сверхчувственного из того, что человек может пережить познавая, проистекает религиозное чувство.

Таким образом, и религия снова должна быть достигнута только путём преобразования сегодняшнего чисто интеллектуального познания в духовное познание.