Свобода и ответственность: ценностный подход

Связь свободы и ответственности с социальной необходимостью

Соотношение свободы и ответственности предполагает анализ отношений отбора и выбора. Не станем ограничиваться сентенцией «Кому много дано, с того много и спросится», а попытаемся концептуально связать ответственность и свободу с социальной необходимостью и действительностью, а также рассмотрим аксиологический аспект этой проблематики.

Определим свободу того или иного субъекта как наличие выбора возможностей его существования. Таково феноменологическое определение, включающее наблюдаемый спектр условий – набор возможностей и сам акт выбора. В этой связи относительная несвобода может пониматься как несамостоятельность (принуждение) или неосознанность (произвол) выбора, тогда как относительная свобода – как самостоятельный (автономный) и осознанный выбор возможности. Ключевым аспектом рассмотрения проблемы свободы становится соотношение выбора и отбора. Выбор осуществляется субъектом не только на основе известных альтернатив, но, прежде всего, на основе подвластных ему возможностей. В этой связи требуется обоснование и конкретизация системы субъект-объектных отношений, которую назовем «системой свободы». Уровни анализа «системы свободы» предполагают исследование как сущности, где рассматривается процесс отбора, так и исследование явления, где присутствует акт выбора. Отбор включает соответствующий механизм, предполагающий действие факторов социального отбора, которые, следуя В.П.Бранскому, обозначим как тезаурус, детектор и селектор [8, 18-19]. Тезаурус наполняется возможностями посредством бифуркаций, детектор – тот, кто осуществляет их отбор, выражающийся через соотношение сил в обществе, а точнее, через набор условий, полнота которого и определяет собой отбор одной из множества возможностей. Наконец, селектор – руководящее правило, принцип или закон, на основании которого этот отбор осуществляется, что также входит в реестр полноты условий для функционирования детектора.

Уровень явлений (феноменология) выражает процесс выбора, как непосредственной социально-исторической деятельности субъекта, детерминируемого сущностными факторами отбора, с одной стороны, а с другой – действием воли субъекта и борьбой мотивов. Выбор, таким образом, есть последнее в ряду условий, или повод, запускающий определенный социальный механизм в лицедетектора, который, собственно, и производит отбор той или иной возможности. Таким образом, выбор ответственен за место и время. Получается, что благодаря своему выбору человек становится ответственным также, а может быть и прежде всего за отбор. Романтическая традиция зафиксировала стремление поэтов определиться со статусом человека в этом мире и решить, наконец, столь мучительный вопрос об ответственности. «Тем я несчастлив, добрые люди, что звезды и небо – звезды и небо! – а я человек!..», – так писал М.Ю.Лермонтов в юные годы. Но мы родились людьми, а не звездами, не волнами, не черепахами, а это значит, что соответствие высокому статусу человека предполагает ответственность не только за выбор, но и за отбор.

В нашей интерпретации градация степени свободы, исходя из классических ее определений, идет от свободы как познанной необходимости к свободе как познанной случайности. Первое определение известно нам из истории философии, в частности, из традиций рационализма (Спиноза, Гегель, Маркс, Энгельс и др.). Что касается второго определения, то его можно отыскать в работах В.П.Бранского. Это определение, а именно, «свобода есть познанная случайность в рамках данной закономерности» [2, 569], дает нам некоторое представление о детекторе, поскольку отбор детектором той или иной возможности представляет собой флуктуацию, определяющую дальнейший ход эволюции системы. Такой подход развивает философский взгляд на проблему свободы, углубляет его до эссенциального (сущностного) уровня. Так, человек, перешедший улицу на «красный цвет» светофора, может стать причиной дорожно-транспортного происшествия (ДТП). Сотрудник ГБДД может интерпретировать его проступок, исходя из разных философских позиций. Если, по его мнению, гражданин ответственен только за свой выбор (идти на запрещающий сигнал светофора), то он подверг себя – и только себя – риску, но если он ответственен за отбор – а, допустим, пострадали другие люди – то уже несет ответственность за ущерб, причиненный другим, а не только себе. Рассмотрим ситуацию экзистенциалистского характера: человек не выбирает родиться ему или нет, но Природа отбирает его в качестве нового человека – и вся его жизнь становится залогом того, что он не выбирал. Так, за что он несет ответственность – за выбор или за отбор? Объективно говоря, он вынужден отвечать за отбор, а не за выбор, которого не было.

Любая концепция стремится установить связь (корреляцию) между основными понятиями. Рационалистическая традиция предполагает явное, очевидное и обоснованное установление такой корреляции (между понятиями), а традиция иррационализма склонна к неочевидности и не стремится устанавливать такую связь явным, логическим способом. Так, одним из первых философов рационалистической традиции, кто стремился свои концептуальные обобщения оформить логически, был Аристотель – «отец формальной логики». Столь же велик вклад Гегеля. Гегелевская концепция «субстанции-субъекта» не могла обойтись без диалектической связи между понятиями, где одна категория раскрывалась посредством другой, что выливалось в диалектическую триаду, которая, в свою очередь, подчинялась принципу отрицания отрицания и т.д. Наша задача показать, что существуют логические корреляции между отбором и выбором, свободой и ответственностью, и что они носят диалектический (в онтологическом, гносеологическом, аксиологическом аспектах) характер. В частности, мы стремимся показать, что синергетическая методология, развивающая материалистическую диалектику, способна выразить эти корреляции наиболее адекватным образом.

Обратим внимание на аксиологический аспект синергетического подхода к проблеме соотношения свободы и ответственности, выбора и отбора. Важное положение здесь занимает категория ценности. Общеупотребительное определение ценности относит ее содержание к сферам общественного производства. И действительно, где, как не в рамках материального или духовного производства, может производиться продукт, обозначаемый как ценность? С точки зрения культурологии всякая ценность есть ценность культурная. С точки зрения антропологии любой продукт (вещь), удовлетворяющая потребности человека, может и должна рассматриваться как ценность. Однако во всех этих определениях должно быть что-то общее. Общим является содержание существования ценности, а именно ее производство, распределение (обмен) и потребление. Ценность не выходит за рамки социума (культуры). Но если в рамках социума всякий произведенный продукт, будь то молоток, чертеж или искусство музыканта, является ценностью, так как может быть потреблен, то в рамках культуры ценность приобретает еще более конкретное значение: продукт оценивается с позиций идеала (должного). Возникает уточняющее определение ценности – это объект, соотносящийся с характеристиками его как должного (идеального) объекта. Лишь тот объект ценен, который отвечает его идеальным характеристикам. Как известно, каждая эпоха давала свои определения, какими должны быть люди, вещи, организации, идеи; потому каждая эпоха создавала свои ценности, не-ценности или анти-ценности, причем, не только в рамках страны или этноса, но на уровне всего человечества и на уровне отдельных индивидов. Именно характер соотносимости с должным делает предмет ценностью в наших глазах. Так, человек, обладающий способностью быть свободным и ответственным, отвечает идеальным характеристикам современного человека, а потому является ценностью.

Историко-философский аспект ценности свободы и ответственности

Рассмотрим на историко-философском материале отдельные, а именно, крайние случаи, где по-разному можно оценивать и интерпретировать как свободу, так и ответственность, как выбор, так и отбор. Отметим подход Ж.-П.Сартра, у которого в анализе проблемы свободы конфигурации выбора и отбора совпадают. В своей монографии «Бытие и ничто» он полагает, что мотивы и движущие силы имеют значимость только в качестве «моего проекта», то есть свободного формирования цели и действия, реализующего ее. Человеческая реальность, согласно Сартру, это бытие, которое является проектом, то есть определяется своей целью. Согласно Сартру, мотивы и движущие силы имеют смысл только внутри проектируемой совокупности, которой являюсь Я-сам как трансцендентность. Здесь характерно его выражение, что мотивы и движущие силы «имеют смысл», а не «существуют». Существует, по Сартру, лишь «Я-сам» как «трансцендентное». «Я есть существующее, которое узнает о своей свободе через свои действия; но я являюсь также существующим, индивидуальное и уникальное существование которого темпорализуется как свобода. Как таковой я необходимо являюсь сознанием свободы. Свобода является в точном смысле слова содержанием моего бытия» [6, 450]. Мотив, как оценка ситуации, согласно Сартру, может осуществиться только в свете предполагаемой цели и в рамках проекта человека к этой цели. Движущая сила – это совокупность желаний, эмоций и страстей, которые побуждают человека совершить определенное действие. Мир дает советы, говорит Сартр, если его вопрошают, а вопрошаем он может быть только через хорошо определенную цель. Мотивы и движущие силы имеют значимость только в качестве моего проекта, уточняет Сартр, то есть свободного формирования цели и действия, реализующего ее. «Мы выбираем мир» не сам по себе, а в его значении, «выбранном нами» - это необходимо, чтобы осознать себя как «экзистенцию», - так считают многие экзистенциалисты, в частности, К.Ясперс. «Экзистенциальная философия — это философия бытия человека» [10, 379]. Согласно же Сартру, фундаментальность проекта заключается в том, что экзистенция становится «дырой в бытии», образуя разрыв. (А именно, скажем мы, разрыв в «материальном единстве мира»). Бунтарские мотивы сартровской философии здесь налицо. Отрицающий мир человек становится бытием, реализующим «ничтожащий разрыв» с миром и самим собой. Возможность такого разрыва, согласно Сартру, реализуется только в свободе и нигде более. «Для человеческой реальности быть – это значит выбирать себя… Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет» [6, 452]. Получается, что человек у Сартра, поскольку он осужден на свободу, навсегда осужден и существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов своего действия, которые могли бы связать его с миром, но не связывают. Если у Э.Гуссерля и М.Хайдеггера подлинное бытие есть все же выход к сущности, то у Сартра свобода есть «бегство от сущности» человека. Марксова концепция отчуждения (разрыв сущности и существования, характеризующий несвободное существование) в устах Сартра приобретает прямо противоположный смысл: человек отчужден «в свободу».

Важен еще один тезис Сартра: свобода не является случайностью. Так как свобода обращается к своему бытию, пишет Сартр, чтобы прояснить его в свете своей цели, она есть постоянный уход от случайности. Как видим, Сартру чужда эволюционистская точка зрения на мир – да и как иначе, ведь Сартр отрицает определяющую связь с миром (объективную детерминацию); мир, собственно, и есть история, смена поколений, культурная эволюция. Подчеркнем важный момент, определяющий наше отношение к позиции Сартра, а именно, к его попытке слить до неразличимости экзистенциальный выбор и мир, формирующий условия этого выбора (то есть отбор). Преодолевая, с его точки зрения, ограниченность кантовской, шопенгауэровской и марксистской позиций, Сартр, как, впрочем, и многие экзистенциалисты, пытается объяснить свободу через особого качества бытие, через экзистенцию, в которой выбор человека является решающим фактором, определяющим его судьбу. Кажущаяся очевидность этого положения (выбор определяет судьбу) ставила в тупик многих философов на протяжении веков. Позиция Сартра сводится к тому, что отбор и выбор (в нашей терминологии) суть одно и то же. Такая позиция, если и нова, то все же не ведет к существенному прояснению проблемы свободы. По Сартру получается, что выбрал, то всегда и случится (свобода абсолютна). Но поскольку выбор приравнен им к необходимости существования, к экзистенции, то категория случайности теряет онтологический статус. В нашей интерпретации проблема выбора выглядит так: не выбрать что-либо из множества возможностей нельзя – это суть необходимость существования, а направить выбор на какую-то конкретную возможность и получить определенный результат – это случайность существования. Сартр не намерен утверждать относительность свободы (через наличие случайности). По Сартру, человек ответственен в своем выборе, поскольку ничего, кроме выбора, у него нет. Но тогда смысл познавать необходимость или случайность нашего существования теряется, ибо человек и так свободен в выборе (куда больше?).

Сартр развивает популярный тезис: бремя свободы равно бремени ответственности. Согласно Сартру, через свободу реализуется поставленная в проекте цель и связность явлений мира. «Экзистенциальное» единство мира, то есть бытие человека или экзистенция, по Сартру, означает, что между не включенными в проект объектами нет никакой связи, ибо только в рамках выбранного проекта мы находим связность вещей. «Если верно, что, находясь в какой-то ситуации, например в ситуации, определяющей меня как существо, наделенное полом, способное находиться в отношениях с существом другого пола и иметь детей, я вынужден выбрать какую-то позицию, то, во всяком случае, я несу ответственность за выбор, который, обязывая меня и обязывает в то же время все человечество… – И далее. – Человек находится в организованной ситуации, которою живет, и своим выбором он заставляет жить ею все человечество, и он не может не выбирать: он или останется целомудренным, или женится, но не будет иметь детей, или женится и будет иметь детей. В любом случае, что бы он ни делал, он несет полную ответственность за решение этой проблемы» [7]. Свобода выбора, по Сартру, основывает связи, группируя существующие объекты в инструментальные комплексы, лишь она проектирует основание связей, то есть свою цель. Согласно Сартру, именно посредством свободы (процедуры выбора проекта, цели и пр.) закономерные отношения приходят в мир, становясь для человека бременем ответственности и необходимости. «Если существование действительно предшеству­ет сущности, то человек ответствен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» [7].

Приходится убеждаться, что сведение отбора к выбору, а необходимости к свободе не ведет к рациональному решению (по крайней мере!) проблемы свободы, заявленной самим Сартром, а, напротив, затаскивает ее вглубь субъекта, где рациональные критерии не работают. Свобода предстает как «беззаконная комета среди расчисленных светил» (Пушкин). Впрочем, к рациональным выводам Сартр и не стремится (действуя, по сути, как идеологический провокатор). Само понятие свободы, как и понятие экзистенции, у него сугубо иррационально, то есть логически не дедуцируемо. Свобода не есть экзистенция, но она экзистенциальна, поскольку нигде, кроме бытия человека не проявляется. Ответственность за себя и за мир, созданный человеком (выбранный им), каким-то образом коррелирует с сущностью человека («Я-сам», «трансцендентное»), которая, по Сартру, и есть, собственно, «дыра в бытии», «ничтожащий разрыв» с миром.

Другой крайностью является выбор в условиях абсолютной несвободы, что мы находим у А.Шопенгауэра, в античной драме. Здесь выбор и отбор либо полностью не совпадают, либо совпадают, но субъект действует сугубо по принуждению. Рассмотрим отбор посредством метафоры «воли богов». Герой древнегреческой трагедии своей активностью запускает в действие механизм божественного, независимого от людей, порядка. В итоге получается результат, который не совпадает с желанием героя, но парадоксальным образом устраивает всех, ибо «так должно быть». Соотношение (столкновение) «воли героя» и «воли богов» убедительно представлено в известной трагедии Еврипида, где несчастия и гибель Медеи озвучены как следствия ее характера и ошибок, противоречивших божественному порядку, законам, высшей норме. Хор в концовке «Медеи» говорит (покидая орхестру):

На Олимпе готовит нам многое Зевс;

Против чаянья, многое боги дают:

Не сбывается то, что ты верным считал,

И нежданному боги находят пути;

Таково пережитое нами.

Хотели как лучше, а получилось как всегда! Так, киники (Антисфен, Диоген из Синопа) в своей этике пытаются разрешить выше названную дилемму сведением общего блага к частному и разделением свободы на внешнюю и внутреннюю. Их этика – это этика ответственности. Правда, чаяния киников сводятся к тому, чтобы отвечать только «за себя», но не «за других». Отказ от внешней свободы в пользу внутренней есть, по сути, софизм. Проблема ответственности здесь не решается, поскольку происходит умножение сущностей (внутренняя и внешняя свобода), а частное (благо) выдается за общее. С точки зрения общественного блага поведение киников безответственно (они отвечают только за свой выбор, но не за отбор). Благо для киников есть собственное благо каждого – это не вещи, не здоровье, не внешняя свобода и даже не сама жизнь, так как все это могут в любую минуту у него отнять, это воздержание от наслаждений и нечувствительность к страданию. Так формируется их аскесис (ἀσκησις), способность к самоотречению и перенесению трудностей. Подлинно же собственное для них – это внутренняя свобода человека, или апедевсия (ἀπαιδευσία), как способность освобождаться от норм культуры (религии). Так, письменность, считали они, делает знание мертвым, а потому добродетельны необразованность, невоспитанность, неграмотность. Природа определяет тот минимум, в котором нуждается человек, она тем самым служит, согласно киникам, достаточным критерием нравственного поведения. «Живи согласно природе, живи согласно разуму», - таков их главный тезис, ставший основным и в философии стоиков. Этика ответственности влекла к ограничению свободы (отказ от внешней свободы), но неясным оставалось само понятие свободы, его онтологическая сущность.

Трансформация свободы предполагала и трансформацию ответственности, что прямым образом относится к пониманию этих терминов. В эпоху Возрождения происходит определенный возврат к античной мировоззренческой установке, когда ориентировались на героя (традиционно за реальным героем античности всегда стоял мифологический герой, за которым, в свою очередь, «стоял» особый «космический» порядок, тогда как новый ренессансный норматив, в лучшем случае, предполагал славного родственника). Л.М.Баткин пишет: «Содержание категории “индивидуальность”, обнимающее все сферы жизни, от государства до бытового разнообразия, оплодотворяется пафосом единственности и оригинальности каждого индивида, прямо сопряжено с утверждающимся в это время принципом индивидуальной свободы» [1, 218-219]. Соотношение выбора и отбора – а за этими понятиями стоят исторически определенные представления – видится нам во времена античности как борьба индивида с Судьбой (волей богов) и апелляция к прототипу (мифологическому герою); в средневековье как отказ или принятие Божественной благодати; в эпоху Возрождения как деятельность «на свой страх и риск» без постоянного контроля со стороны высших сил (см., например, концепцию «божественного патернализма» Л.Валлы [3]). Решительный шаг в сторону сущностного понимания свободы сделал Н.Макиавелли, введя категорию случайности. «Судьба… являет свое всесилие там, где препятствием ей не служит доблесть, и устремляет свой напор туда, где не встречает возведенных против нее заграждений» [4, 74]. Судьба действует у него в образе Фортуны, случая, случайных обстоятельств. Судьбе противостоит воля человека (государя, целого народа). Шансы влияния на конечный результат со стороны судьбы и воли человека Макиавелли расценивает в идеале как равные. Наполеон в «Мемориале Святой Елены» высказался по адресу Макиавелли грубо, назвав его «болтуном», однако, сам неоднократно подчеркивал мысль, что случай правит миром. Разница между Наполеоном и Макиавелли, видимо, в том, что первый проявлял свою волю на значительно большем историческом и геополитическом пространстве. Недаром Гегель отнесся к императору французов с величайшей почтительностью, полагая, что рукой Наполеона движет сам мировой дух.

Свободу Гегель понимал как меру познанной необходимости. Осознание мировым духом своей свободы является его единственной целью и конечной целью мира. При этом согласно Гегелю, вся история потенциально уже содержится в духе, но реализуется только через волю и действия людей, побуждаемых своими соб­ственными потребностями, интересами и страстями. Люди познают необходимость в виде постижения тайны мирового духа, его «хитрости». Веками недоступные для людей, в силу их неразвитости, «хитрость» духа и «ирония» мировой истории, наконец, раскрываются в гегелевской Науке Логики, в его диалектической схеме. Свободе, как процессу, присущи противоречия, главным из которых является противоречие между ответственностью и произволом. Недаром он говорил, что ничем не ограниченная свобода есть произвол. Гегель критически отнесся к просвети­тельской идее «естественного человека», прирожденную свободу которого ограничивает, согласно Руссо, государство. Свобода, по мнению Гегеля, не дается, а приобретаетсяпосредством бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание и волю. Приобретенная или завоеванная таким образом свобода становится ответственной. Ответственность – это та же самая свобода, но в отсутствие произвола. Гегель не был бы диалектиком, если б не учитывал процессуальность каждого понятия. Ответственность, как и произвол, не есть нечто застывшее, а суть противоположные моменты свободы. Прогресс свободы заключается в том, чтобы степень ответственности росла, а степень произвола снижалась. Это возможно в процессе углубления «познания необходимости». Гегель даже указал на цикличность этого процесса, но немецкий гений смог лишь представить спекулятивную схему, где подлинный прогресс «познанной необходимости» обнаруживался, прежде всего, в понятиях мирового разума, этой «альфа и омеге» мировой истории.

Можно констатировать, что ответственность до сих пор понимают в емкой гегелевской схеме как противоположность произволу, как познанную необходимость или подлинную свободу, ограниченную определенными рамками, прежде всего, рамками морали. А потому ответственность часто выступает сугубо этической категорией, что является снижением ее статуса. Онтологическую сущность ответственности следует выводить не спекулятивно, а опираясь на опыт науки и общественной практики.

Ответственность как критерий ценности свободы

Новый этап философско-научного взгляда на мир и общество ознаменовался появлением неравновесной термодинамики и формированием нелинейного мышления (середина ХХ века). Ориентация на те науки, где господствовал эволюционизм, соотнесение социального с природным, а в целом зарождение междисциплинарного знания, общенаучной методологии, – все это обусловило рассмотрение процесса социальной эволюции (где, собственно, и проявляется дихотомия свободы и ответственности), как составной части эволюции Вселенной (космогенеза). По мнению В.С.Степина, определяющее значение в утверждении универсального эволюционизма как принципа построения современной общенаучной картины мира сыграли три важнейших концептуальных на­правления в науке XX века: во-первых, теория нестаци­онарной Вселенной; во-вторых, синергетика; в-третьих, теория биологической эволюции и развитая на ее осно­ве концепция биосферы и ноосферы [9, 646]. Действительно, уже на элементарных уровнях материи мы наблюдаем периодическую смену хаоса и порядка. При возникновении иерархии систем становится возможен синтез хаоса и порядка. При этом имеет место возрастание сложности как порядка, так и хаоса. Хаос не всегда элементарен; существует для каждого уровня сложности систем не только предел порядка, но и предел хаотизации. В целом система представляет собой единство двух уровней, но макроуровень существенно отличается от микроуровня, который можно охарактеризовать как крайне неравновесное состояние и как источник постоянных флуктуаций. Флуктуации микроуровня периодически «прорываются» на макроуровень и вызывают в нем циклическую смену хаоса и порядка. При этом смена хаоса и порядка в случае прогресса сопровождается повышением степени их синтеза. Здесь повышается уровень сложности порядка, а также наблюдается своеобразная «эволюция хаоса», то есть имеет место повышение того устойчивого предела, до которого хаотизируется эволюционирующая система. Этот предел принято обозначать как странный аттрактор. Таким образом, имеет смысл говорить о повышении уровней эволюции системы, на которых действуют как более сложные простые аттракторы, характеризующие степень эволюционной сложности порядка, так и более сложные странные аттракторы, характеризующие степень эволюционной сложности хаоса.

Сложность системы определяется не только увеличением возможностей ее существования, но и способностью реализовывать уникальные возможности в зависимости от разнообразия возникающих условий. Самоорганизация осуществляется на основе отбора. В отборе проявляется не только функция хаоса (элиминации, уничтожения неустойчивых ветвей эволюции, рост мутабильности, разрушительные воздействия среды и на среду), но и порядка (совершенствование гомеостазиса, минимизация ошибок при воспроизводстве и оптимизация метаболических процессов). В известном смысле понятие отбора концентрирует в себе всю диалектику с тремя известными всем гегелевскими принципами. При этом необходимо помнить, что отбор сам «отбирается», присутствует отбор факторов отбора, т.е. суперотбор, который всегда осуществляется на конечном тезаурусе возможностей и проходит «узкий коридор в сложное» (Е.Н.Князева, С.П.Курдюмов). Суперотбор не управляется целевой причиной. Более того, если бы существовала подобная телеологическая зависимость, то не было бы, например, особой необходимости сложному субстрату функционировать по предельно простой схеме, а «давление среды» не имело бы существенного значения. Наоборот, простота функционирования напрямую зависит от факторов отбора и влияния среды: сложные системы с излишествами в характере функционирования элиминируются (действует принцип Ле Шателье: система устойчива лишь при минимуме внешних флуктуаций), тогда как сложные системы с простым функционированием успешно сохраняются и воспроизводятся. Еще один важный фактор делает понятным наличие богатого тезауруса возможностей – это касается фактора «воспроизводства с шумом» (М.Эйген): сложные системы воспроизводятся с большим числом ошибок, чем простые, а потому у них появляется больше эволюционных перспектив. При этом минимизация проявлений сложности – закон устойчивости системы, что, прежде всего, проявляется в способе ее сосуществования с другими аналогичными системами. Согласованное (когерентное, кооперативное) поведение таких систем делает их в аспекте функционирования относительно односторонними и простыми; так формируется целая культура, основанная на их коллективной жизнедеятельности (например, общественное производство у людей, или муравейник у насекомых) [5, 19]. Именно здесь отбор и суперотбор распределяют свое влияние на эволюцию системы наиболее явно: простой отбор действует на иерархическую структуру «по горизонтали», а суперотбор – «по вертикали»; отбору присущ один масштаб изменений, менее значительный и на короткое время, а суперотбору – другой масштаб изменений, более значительный и на длительное время (долгосрочная перспектива «выпрямляет» многочисленные зигзаги краткосрочной перспективы). В отборе проявляется нелинейность, которую можно рассматривать как: 1) неоднозначность (нелинейность, связанная с раз­ветвлением старого качества на несколько новых в точке бифуркации); 2) диспропорциональность следствия и причины (в отличие от «линей­ных» процессов, для которых характерна пропорцио­нальность следствия причине). Малые воздействия на самоорганизующуюся систему могут приводить к очень большим последствиям («мышь родит гору»), а боль­шие — к совершенно незначительным («гора родит мышь»); 3) реактивность – наличие обратной связи (как воздей­ствуют результаты социального отбора на факторы это­го отбора, т.е. существует обратная связь между результатами отбора и его факторами) [8, 22]. Простой отбор действует на базе действительных предпосылок, но его деятельность неизбежно оказывает влияние на суперотбор, иными словами, простой отбор становится суперотбором, когда его действия затрагивают структуру глубинных возможностей эволюции системы.

Свобода возникает лишь в условиях суперотбора, то есть в условиях контроля за социальным отбором со стороны субъекта, а это уже уровень метавозможностей. Но создать метауровень самоорганизации и метавозможности можно, лишь всякий раз подвергая систему новому распаду, создавая новый хаос. Эта деятельность субъекта носит характер подлинно свободной, то есть ответственной. Свободный человек творит гораздо успешнее, ведь творчество включает не только упорядочение (переход от хаоса к порядку), но и хаотизацию, когда наблюдается игра случайностей. Чтобы подняться над гегелевским спекулятивным творчеством мирового духа (упорядочение, прогресс, иерархизация), которое находит у него определение свободы как познанной необходимости, надо погрузиться в творчество, целью которого становится хаотизация (деиерархизация), но контролируемая (детерминированный хаос), когда свобода определяется как познанная случайность. Из сказанно­го ясно, что эволюция социальной реальности не сводится ни к одностороннему увеличению порядка, ни к одностороннему возрастанию хаоса. Развитие диссипативной структуры, по словам В.П.Бранского, есть рост степени синтеза порядка и хаоса, обусловленный стремлением к максимальной устойчивости [8, 22]. Диалектика свободы предстает уже не как противоречие между произволом и ответственностью, а как противоречие между познанной необходимостью и познанной случайностью, что, впрочем, также соответствует гегелевской трактовке диалектики мирового духа, а именно, как противоречию между сущим и должным. Контролировать случайности напрямую (непосредственно) невозможно, а лишь опосредованно. Будущее неопределенно хотя бы с позиции принципа неопределенности Гейзенберга: чем больше мы знаем, какая возможность реализуется в результате бифуркации, тем меньше мы знаем, когда эта бифуркация произойдет, и наоборот, чем больше мы знаем, когда произойдет бифуркация, тем меньше – какая именно возможность возьмет верх. Эта мысль глубока – и она станет еще глубже, если нам удастся освободить ее от софизма. «Когда» и «какая» (возможность) коррелируют между собой лишь при наличии полноты условий. Определенность конфигурации условий определяет реализацию одной возможности из множества других, т.е. «когда» и «какая». Говоря иначе, можно лишь гадать – когда и какая, – но определенность возникает лишь в случае формирования полноты условий, определенной структуры необходимых и дополнительных условий, которая и реализует соответствующую возможность. Этому, собственно, отвечает понятие детектора, как фактора отбора. Важным моментом здесь становится не только понятие простого отбора, но и понятие суперотбора, т.е. отбора самих факторов отбора. Поднимаясь до «вертикального» уровня суперотбора (суперусловий), мы можем познать (и контролировать) «горизонтальный» уровень отбора. Чтобы контролировать условия отбора, необходимы суперусловия, формирующие детектор (условия простого отбора). Известно методологическое высказывание Маркса, согласно которому, «анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны» (простое – через сложное). Ценность именно такой «качественной» свободы должна затмевать свободу «количественную». Свобода как познанная необходимость на уровне суперотбора (суперусловия – абстрактно-всеобщий уровень познания) предстает свободой как познанной случайностью уже на уровне простого отбора (конкретно-всеобщий уровень познания условий). Ответственной свободой, или просто ответственностью, становится «познанная случайность в рамках данной закономерности». Ответственным может быть только тот выбор, который задействует уровень суперотбора, поскольку его реализация повышает ценность свободы на уровне простого отбора. Ответственность, как «свобода от должного», является критерием ценности «свободы от сущего». Реальная свобода лишь тогда ответственна, когда она «стремится» стать свободой идеальной, поскольку создает суперусловия (в рамках суперотбора) для того, чтобы сформировались условия отбора желаемой возможности, а это есть ничто иное как переход от свободы как познанной необходимости к свободе как познанной случайности в рамках данной закономерности.

Итак, что может быть связано со свободой как ответственностью? Метауровень самоорганизации и возникающие в нем метавозможности. Это и есть уровень ответственности. Лишь с этого уровня (суперотбора) можно предполагать и знать, что произойдет и какова может быть случайность в тех или иных повторяющихся условиях на уровне простого отбора. Задача, вначале как сугубо моральная, а именно, показать, что ответственность за выбор сводится к ответственности за отбор, привела к тому, что мы обнаружили особую ценность высшей свободы и проистекающей из нее особой ценности ответственности. История философии, литературы и искусства не раз подтверждала значение случайности и ее роли в осуществлении свободы и миссии (ответственности) человека на Земле. А именно, чтобы подлинно отвечать за случившееся, необходимо подняться до уровня познания закономерностей суперотбора (знание необходимостей), а затем, пользуясь этим знанием, формировать ответственное поведение на уровне простого отбора (знание случайностей).

В качестве негативного примера разберем противоречивое соотношение прав и обязанностей – этих важнейших символических форм деятельности людей в обществе. Права обозначают (символизируют) формальную сторону социального статуса (роль, положение человека в обществе), а обязанности – содержание деятельности, которая должна обеспечивать эти права. Так же как противоречие между трудом и капиталом, раскрытое в свое время Марксом, противоречие между правами и обязанностями обнаруживается в системе распределения функций между людьми. Кто-то работает, а кто-то присваивает (в той или иной форме) результаты труда. Кто-то обременен обязанностями, а кто-то пользуется обеспеченными за счет этого правами. Если в обществе возникают необходимые условия, позволяющие соединить права и обязанности в лице одного субъекта (с достаточно широкими полномочиями, т.е. охватывающими широкий круг социальных действий), то его поведение было бы не только свободным, но и ответственным. Противоречия между свободой и ответственностью можно обнаружить лишь в виде частных проявлений, поскольку свобода и ответственность – суть глубинные, сущностные, необходимые элементы социума как системы общественного воспроизводства. Свобода и ответственность не могут быть разделены как разные функции субъектов, поскольку проявляются только в виде определенных символических видов деятельности (права и обязанности и проч.). Следовательно, задачей социальной синергетики является обоснование возможности гармонии свободы и ответственности (через гармонию потребностей и способностей, прав и обязанностей, капитала и труда, призвания и миссии и пр.). Безусловно, такая гармония явилась бы высшей общечеловеческой и общекультурной ценностью.

Литература:

1. Баткин Л.М. Возрождение. //Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991.

2. Бранский В.П. Искусство и философия. Калининград: Янтарный сказ, 1999.

3. Лоренцо Валла «De libero arbitrio», 1439: «…Мы можем делать только то, что доставляет нам удовольствие, так как справедливость или несправедливость наших поступков предусмотрена Богом».

4. Макиавелли Н. Государь. Пер. с итальянского. – М.: Планета, 1990.

5. Пригожин И. Кость еще не брошена / Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. – М.: Прогресс-Традиция, 2002.

6. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. – М.: Республика, 2000.

7. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм. В Интернете: http://www.litmir.net/bd/?b=103095

8. Синергетическая философия истории / Под ред. В.П. Бранского и С.Д. Пожарского). Рязань: «Копи-Принт», 2009.

9. Степин В.С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000.

10. Ясперс К. Духовная ситуация времени /Смысл и назначение истории: Пер. с нем.- М.: Политиздат, 1991. (Мыслители XX в.).