Философский анализ проблемы ценностей

Формирование концепции СФИ

Развитие синергетической философии истории (СФИ) на­чинается в 90-х годах XX в. (Гомаюнов, Назаретян, Каган, Малинецкий, Василькова, Шалаев и др.) и дос­тигает определенной степени зрелости в начале XXI в. В 2000-2004 годах появляется множество статей и сборников, затрагивающих проблемы синергетической историософии в самых различных аспектах. Доста­точно отметить серию из четырех сборников под на­званием «Синергетическая парадигма» и серию сбор­ников, вышедших в РАГС. Существенный вклад в лучшее понимание того, что такое синергетическая философия истории, внесли монографии Назаретяна «Цивилизационные кризисы в контексте универсаль­ной истории», Васильковой «Порядок и хаос в разви­тии социальных систем», Шалаева «Социальная си­нергетика», Кагана «Введение в историю мировой культуры», Князевой и Курдюмова «Основания си­нергетики», Бранского и Пожарского «Социальная синергетика и акмеология». Сравнительный анализ разных работ, так или иначе затрагивающих пробле­мы фундаментальной социальной синергетики, пока­зывает очевидный прогресс в области методологии: шаг за шагом исследователи в области фундаменталь­ной социальной синергетики переходят от публици­стического стиля, когда автор ограничивается опи­санием своих впечатлений от прочитанной литерату­ры, к концептуальному стилю, когда он обобщает известную литературу и выдвигает какую-ту новую идею (или несколько таких идей) и, наконец, к концепционному стилю, при котором комплекс новых идей, выдвигаемых разными авторами, связывается в единую (целостную) концепцию, обладающую оп­ределенной объяснительной и предсказательной фун­кцией. Отмеченный методологический прогресс в научных исследованиях привел к тому, что в начале XXI в. контуры концепции синергетического историзма обо­значились уже достаточно четко^[5].

Главный интерес со стороны всех, кто интересуется социальной синергетикой, сосредото­чен вокруг двух проблем: 1) отношение синергети­ческого историзма к научному мировоззрению (со­гласованность или несогласованность этой концепции с принципами научного мировоззрения); 2) перспективы развития синергетического историзма, т. е. круг конкретных проблем, в решении которых концепция синергетического историзма может оказать существен­ную помощь. Другими словами, интересными представляются два вопроса: 1) в чем состоит новизна синергетического историзма по срав­нению с традиционными историософскими концепциями; и 2) в чем практическое значение этой кон­цепции.

Синергетика, как известно, это не только метод, но и теория, а именно – общая теория самоорганизации. Что такое самоорганизация? Рассмотрим сначала, что такое развитие? Развитие есть переход от одних структур к другим, есть качественное изменение объекта, которое носит необратимый характер и связано с изменением структуры по принципу «от простого к более сложному». При этом имеет место изменение самих форм перехода, т.е. эволюция форм эволюции. В процессах самоорганизации обнаруживаются стадии хаоса и стадии порядка. Причём переход может быть от одних форм хаоса к другим формам хаоса, а не только к формам порядка. Существует, так сказать, «эволюция порядка» и «эволюция хаоса». Качественные переходы от порядка к хаосу и от хаоса – к порядку, по сути, и есть самоорганизация.

Так и человеческая история является чередованием хаоса и порядка. Образ порядка – это отряд солдат, марширующих на военном параде, это множество элементов, между которыми существуют устойчивые повторяющиеся отношения, как в пространстве, так и во времени. Образ хаоса – это толпа, охваченная паникой, где нет устойчивых повторяющихся отношений ни в пространстве, ни во времени. Порядок и хаос вездесущи. Они есть в экономической, политической и социокультурной сферах; они есть в биологической, в космической реальности и т.д. Порядок и хаос – это состояния объективной реальности. Они носят предельно общий характер и эквивалентны философским категориям. Эти понятия пришли из неклассической термодинамики и неклассической механики. А потому, синергетика – неклассическая наука. Она придала развитию новый, неклассический смысл. Самоорганизация есть неклассическое понимание развития. В этом состоит онтологический аспект понятия самоорганизации (неживая, живая природа и общество). Но можно говорить и о гносеологическом аспекте самоорганизации – как чередовании наших мыслей от порядка к хаосу.

Рассмотрим теперь аксиологический аспект проблем социальной самоорганизации, который теперь особенно актуален. Это аспект желаний, ценностей и идеалов. Может существовать идеологический порядок, но также и идеологический хаос. Культура существенно подвержена самоорганизации – чередованию культурного порядка и культурного хаоса. Самоорганизация присутствует в сфере объективной реальности, в субъективном мире человека и в сфере ценностей. Поэтому понятия хаоса и порядка приобретают статус философской теории. В конце ХХ – начале ХХ1 века этот вопрос (хаос – порядок) становится основным вопросом философии.

Чередование в процессах познания позиций монизма и плюрализма есть чередование порядка и хаоса. В сфере идеалов и ценностей происходит чередование дифференциации и интеграции идеалов. Появление синергетики является поворотом в истории философии в начале ХХ1 века. Это и переход к новому пониманию развития через осознание творческой роли хаоса. Понятие детерминированного хаоса. Синергетика – это пограничная область между философией и конкретной наукой. Это – мост, связывающий философию с наукой.

Следует выделить три вида синергетики: 1) физическая; 2) биологическая и 3) социальная. В полном объёме общенаучная синергетика проявляет себя в социальной синергетике. И если в живой и неживой истории трудно видны стадии хаоса и порядка, то в истории человечества эти стадии предстают наглядно.

Мы должны применить синергетические методы к философии человека, где основным вопросом является вопрос о смысле индивидуальной жизни и смысле индивидуальной смерти. Этот смысл связан со смыслом мировой истории, собственно, как и смысл культуры связан со смыслом истории человечества. Сюда же отнесем проблему свободы и ответственности (как связь между правами и обязанностями людей)[6].

Наступление той идеологии, которая самоопределилась как постмодернизм, в искусстве заявила о себе как абсолютный культ хаоса. В этой связи у И.Пригожина стала заметной некоторая односторонность анализа применительно к современной ситуации, когда он рассуждает преимущественно о переходе «от хаоса – к порядку», но не наоборот, т.е. «от порядка – к хаосу»[7]. Теперь, особенно в сфере культуры, к сожалению, это стало очевидным. Направление деконструктивизма, которое претендует на философский статус, подчёркивает роль хаоса в жизни и в познании; это так называемая «творческая роль хаоса», которая, безусловно, имеет место. Но деконструктивизм возвёл хаос в культ и стёр грань между тупиковым хаосом и творческим хаосом, а это – уже переход к чистому хаосу. Исследование хаотических состояний предполагает, что внутри порядка существуют предпосылки хаотизации, и, наоборот, внутри хаоса есть предпосылки упорядочивания. В рамках науки нельзя определить и выделить хаос в смысле, что там, мол, есть порядок, вносимый свыше. Такая позиция ведёт к неофидеизму. Необходим строго научный анализ переходов от хаотизации к упорядочению и наоборот.

Прежде чем приступать к синергетическому анализу роли ценностей в социальной самоорганизации, необходимо рассмотреть саму природу человека, его связь с миром и обществом, обнаруживаемую посредством культуры в виде ценностной деятельности.

Природа человека и смысл жизни

Каким же образом синергетическая философия истории (СФИ) приводит к существенно новому взгляду на природу человека и на такую традиционную, казалось бы, безнадежно запутанную и упрямо не поддающуюся рациональному решению проблему как смысл индивидуального человеческого существования («смысл жизни»)? Это, прежде всего, связано с тем, что необходимо определиться с существующей связью между самоорганизацией всего человечества и самоорганизацией отдельного человека.

В нашу задачу не входит обзор различных интерпретаций этой проблемы, а лишь уточнение ее постановки, которого требует концепция СФИ. Здесь надо отметить четыре момента:

1) Нельзя пытаться решать проблему «смысла жизни» с помощью метафор, какими бы выразительными с чисто эмоциональной точки зрения они ни казались. Так, утверждая, что смысл человеческого существования заключается в «стоянии в просвете бытия» (Хайдеггер), философ выражает только свое эмоциональное отношение к проблеме, но не дает никакого ее рационального решения.

2) Большинство авторов, занимающихся этой проблемой, приходит к выводу, что проблема «смысла жизни» в принципе не может быть решена в рамках последовательного научного мировоззрения. Так, русский философ С.Л. Франка в своей работе «Смысл жизни»[8] утверждает, что «эмпирическая» жизнь человека совершенно бессмысленна, но она может приобрести смысл, если обнаружится ее связь с трансцендентной реальностью.

3) Указанные трудности привели в свое время к секуляризации проблемы смысла жизни: решение проблемы стали усматривать в служении прогрессу Человечества. Под «прогрессом» имелось в виду такое необратимое качественное изменение социальной реальности, при котором она меняется «к лучшему». См. фундаментальный труд американского социолога Р. Нисбета «Прогресс: история идеи»[9].

С точки зрения СФИ «прогрессистский» подход к проблеме «смысла жизни» имеет серьезные преимущества по сравнению с «персоналистским» и «теологическим». В отличие от первого идея прогресса связывает проблему смысла индивидуальной жизни с проблемой смысла истории. Идея прогресса предполагает, что пытаться решать проблему смысла индивидуальной жизни вне смысла социальной истории совершенно бессмысленно («толочь воду в ступе»). Поскольку человек не только индивидуальное, но и общественное существо, индивидуализм не может быть отделен от коллективизма (и наоборот). С другой стороны, в отличие от теологического подхода идея прогресса в объяснении смысла жизни свободна от всякой мистики, поскольку она предполагает подчинение всех социальных явлений социальным законам. Однако в ХХ веке по мере возникновения и роста т.н. «глобальных проблем», связанных с научно-техническим прогрессом[10], идея прогресса в объяснении смысла жизни подверглась очень серьезной критике и многими была отвергнута. Возник т.н. алармизм – тревога, связанная с убеждением, что дальнейший научно-технический прогресс приведет человечество не к процветанию, а к глобальной катастрофе [11].

4) Наконец, смысл жизни – в самой жизни. Этот тезис обыденного сознания («здравого смысла») присутствует в философии со времен античности; жизнь – самоценна (линия Эпикура – Ламеттри). Практически это означает стремление к такой деятельности, которая дает максимум наслаждений при минимуме страданий. Если девизом прогрессистского подхода к проблеме является требование – «Оставь хоть какой-то след в истории», то эпикурейский взгляд сводится к альтернативному требованию – «Проживи незаметно и исчезни бесследно». Если служение сверхъестественной реальности или социальному прогрессу ориентированы на прошлое и будущее, то гедонистический подход – только на настоящее («философия повседневности»).

Проблема смысла человеческого существования связана с проблемой сущности человека. В анализе сущности человека СФИ исходит из того, что человек есть идеологическое животное, т.е. конечным мотивом поведения человека, его, так сказать, стратегическим ориентиром, является некий идеал[12], а конечным результатом – реализация идеала, а именно – ценность[13].

Из определения человека как «идеологического животного» вытекает ряд важных следствий. Во-первых, идеологическое животное неизбежно является и ценностным животным, поскольку процедура реализации идеалов приводит к появлению ценностей. Подчеркнем, что нельзя смешивать понятия «ценностный» и «ценный». Леопард или морской котик являются очень ценными животными, но это не делает их «ценностными», ибо они, не обладая идеалами, производят не ценности, а полезности. Нередко ценности отождествляют с «полезностями». С точки зрения синергетической теории ценностей этого делать нельзя, поскольку критерием полезности является потребность (инстинкт, рефлекс, желание), а критерием ценности – идеал. Идеализация присуща только человеческой деятельности (духовное производство). Полезности существуют не только в обществе, но и в природе, а ценности – только в обществе.

Второе важное следствие из намеченного нами подхода к исследованию человека заключается в том, что синергетически объединяются, синтезируются, согласуются все корректные его определения, выражающие его сущностные характеристики. Человек предстает не только как «идеологическое животное», но и как «политическое животное», как «материально-орудийное животное» и как существо, способное производить подобных себе. Однако в контексте синергетической теории ценностей мы рассматриваем преимущественно его сущностное проявление как «идеологического животного». Потому для нас важно понять, что для формирования даже самого примитивного идеала необходимо множество предпосылок духовного, организационного, материального и экзистенциального характера. Среди духовных выделим не только развитие способности к отражению внешнего мира (первичное отражение), но и к отражению результатов этого первичного отражения (вторичное отражение или самоотражение). Только в этом случае становится возможным разграничить истину и идеал и, тем самым, отделить идеал от истины. Чтобы придать этому идеалу общезначимый (социальный, а не только индивидуальный) характер, необходима система символов, которая могла бы служить для обмена информацией между людьми. Для перехода же к реализации сформировавшегося идеала необходима достаточно сложная трудовая деятельность, связанная с изготовлением не просто предметов потребления, но и орудий производства.

Понятие «идеологическое животное» фактически эквивалентно понятию «духовное животное». В нем материалистический и идеалистический подходы к сущности человека вступают в «синергию», освобождаясь от прежнего многовекового антагонизма. Замечательное отличие «духовного» животного от обычных («бездуховных») животных состоит в том, что, обладая душой (с «дремлющим» в ее недрах «духом») такое существо приобретает способность задумываться о смысле своего существования[14]. Из сказанного ясно, что: 1) противопоставлять существование человека его сущности, а тем более, обсуждать вопрос о «первичности» или «вторичности» того и другого бессмысленно; 2) сущность человека (как и его существование) проявляются и полностью раскрываются только в его социальной деятельности.

Ценностная деятельность человека

В контексте проблемы «смысла жизни» все формы деятельности людей могут быть сгруппированы в следующие три блока:

1) деятельность, заключающаяся в производстве каких-то ценностей (творчество репродуктивное или новаторское). При этом следует различать производство ценностей утилитарных и духовных;

2) деятельность, совпадающая с потреблением соответствующих ценностей (в частности, бытовых вещей и бытовых поступков);

3) деятельность, связанная с распространением ценностей – материальным (доставка ценностей от производителя к потребителю и обратно) или идеальным (передача информации о ценностях от производителя к потребителю и обратно).

Следовательно, распространение ценностей есть коммуникативная деятельность, предполагающая общение между людьми. Важно отметить, что общение является содержательным только в том случае, когда оно связано с распространением (в той или иной форме) каких-то ценностей – рациональных или эмоциональных. В противном случае общение становится пустопорожней болтовней, лишающей жизнь всякого смысла («симулякризация» жизни).

Коммуникативная деятельность выступает в двух формах. Во-первых, это пропаганда производства ценностей, что предполагает популяризацию идеалов, определяющих формирование соответствующих ценностей. Такая деятельность называется обычно агитацией в пользу соответствующих идеологических установок (в случае религиозных установок подобная агитация связана с такими понятиями как миссионерская деятельность, прозелитизм и т.п.). Во-вторых, коммуникативная деятельность может выступать также в форме пропаганды потребления ценностей. Это то, что обычно обозначается как реклама[15]. Если речь идет о пропаганде ценностей, являющихся продуктом собственного творчества, то мы имеем дело с саморекламой.

Таким образом, если с теоретической точки зрения «смысл жизни» кажется очень загадочным и даже таинственным, то в практической плоскости проблема решается довольно просто: «смысл жизни» рядового человека обязательно связан с добыванием ценности; без ценности жизнь для такого человека не имеет и не может иметь никакого смысла. Поскольку процедура добывания ценности выступает в трех разновидностях, «смысл жизни» сводится либо к производству (созиданию) ценности (тому, что обычно называется «творчеством»), либо к ее потреблению (получению максимума удовольствий при минимуме усилий), либо к ее распространению (агитации в пользу производства ценности и рекламе в пользу ее потребления). Коммуникативная деятельность обеспечивает взаимодействие и связь (в том числе, и обратную связь) созидания ценностей и их потребления. Только при условии эффективной коммуникации между созидателем и потребителем результаты творчества становятся востребованными.

Жизнь, однако, существенно усложняется из-за того, что в обществе взаимодействуют разные системы ценностей: не только такие, которые склонны к сотрудничеству (кооперации) друг с другом, но и такие, которые тяготеют к соперничеству (конфронтации), в результате чего между ними возникает острая борьба. Поэтому окончательное решение проблемы «смысла жизни» для деятельного человека сводится фактически к тому, чтобы обеспечить победу своей системе ценностей и добиться поражения альтернативной системы. Без такого подхода к проблеме деятельный, активный человек не может достичь полного самовыражения и не менее полного самоутверждения. А только сочетание того и другого обеспечивает полную самореализацию, в которой и раскрывается действительная сущность человека. Характерно, что в истории мировой культуры жизнь оказывается бессмысленной только для тех, кто терпит поражение в столкновении (борьбе) ценностей. Но никакой проблемы «смысла жизни» не возникает у тех, кто в этой борьбе одерживает победу[16]. «Смысл жизни» вне победы не существует для таких людей как игрок, спортсмен или солдат. Итак, в общем случае «смысл жизни» для деятельного человека состоит в таком сочетании созидания, распространения и потребления каких-то ценностей, при котором всякое противодействие этим ценностям терпит неудачу (это и означает, что достигается полная победа в самореализации творца новых ценностей, т.е. не только в самовыражении, но и в самоутверждении – общественном признании новых ценностей)[17].

Не следует, однако, думать, что все деятельные люди придерживаются такого комплексного подхода к «смыслу жизни». В действительности между ними в этом вопросе существуют значительные различия. Одни предпочитают создавать ценности, но не придают серьезного значения их распространению и потреблению; иные склонны их потреблять, предоставляя их создание другим; третьи заинтересованы только в распространении ценностей и могут быть совершенно равнодушными к производству этих ценностей и их потреблению. Поскольку создание ценностей является более трудной задачей, чем их распространение, а тем более простое потребление, то теоретически становятся возможными общества двоякого типа: а) с доминированием производства ценностей (назовем их условно «творческими», или «идеологическими»; и б) с доминированием потребления ценностей (их обычно называют потребительскими, «обществами всеобщего благосостояния или всеобщего потребления»). Уровень жизни в обществах первого типа может быть достаточно низок, а в обществах второго типа очень высок. Такое расхождение в уровнях жизни большинства населения объясняется необходимостью экономить ресурсы для производства ценностей и отсутствием такой необходимости (при прочих равных условиях) в случае потребления ценностей.

Роль идеалов в производстве ценностей

Рассмотрим более подробно значение идеалов в производстве, распределении, обмене и потреблении ценностей, т.е. в какой степени идеал является ценностным ориентиром, иначе говоря, критерием ценности. Создание (производство или воспроизводство) ценности (новой или старой) является, по сути, реализацией прагматического аспекта некоторого идеала. Если речь идет о воплощении старого идеала, то говорят о воплощении архетипа; и творчество в этом случае сводится к репродуцированию старых ценностей. Напрашивается вопрос, каков алгоритм творческого процесса при создании ценности в общем случае? Существует ли такой алгоритм вообще?

Из СФИ следует, что такой алгоритм не только может, но и должен существовать и его должна описывать теория социального отбора[18]. Согласно этой теории хаос, создаваемый крушением старых ценностей, обладает способностью к самоорганизации, в результате которой могут возникнуть новые ценности. Самоорганизация «ценностного» хаоса заключается в том, что в нем (благодаря бифуркациям) формируются, так сказать, несколько «творческих корзин», каждая из которых представляет собой новую возможную бифуркационную структуру. Набор таких «корзин» и представляет собой творческий тезаурус – набор возможных способов структурирования множества «осколков», образовавшихся в результате крушения и распада старых ценностей. В роли творческого детектора[19], выбирающего одну из «корзин», выступает активная творческая личность, а в роли творческого селектора[20] – идеал, которым эта личность руководствуется и с помощью которого она делает свой выбор (осуществляет поиск действительно новой ценности во множестве возможных). Если в роли детектора выступает не отдельная личность, а целый коллектив, члены которого руководствуются разными (иногда близкими, а иногда и далекими) идеалами, тогда роль селектора играет взаимодействие (суперпозиция) этих идеалов. Мы рассмотрели с синергетической точки зрения одноактный творческий процесс – создание на основе имеющихся ресурсов новой ценности. Но глобальный творческий процесс состоит из множества подобных актов. С точки зрения решения проблемы «смысла жизни» главная опасность, которая подстерегает творца на этом пути – это угроза возвращения к старым ценностям и бесконечное повторение этого процесса (круговорот социальных преобразований, описанный Бальзаком в его философском послесловии к циклу романов «Человеческая комедия»). Жизнь теряет смысл, если создание новой ценности невозможно как в краткосрочной, так и в долгосрочной перспективе.

Ситуация «беличьего колеса» (или, говоря библейским языком, «суеты сует») осложняется тем, что это «колесо» отнюдь не является гладким: оно приобретает стохастический характер благодаря многочисленным случайным модификациям ценностей (ценностным флуктуациям). Круг ценностей, так сказать, покороблен флуктуациями. Ценности для одних оказываются антиценностями для других. Короче говоря, круговорот ценностей насыщен ценностными колебаниями, причем это автоколебания, поскольку они не вызываются какими-то внешними (по отношению к обществу) причинами. Нетрудно заметить, что с точки зрения СФИ, наблюдаемые ценностные автоколебания имеют в своей основе непосредственно ненаблюдаемые идеологические автоколебания. Тяга к анархистскому идеалу (культу абсолютной свободы без всяких ограничений, игнорирующему существование естественного предела у любых новаций) вызывает обратную реакцию в виде тяги к тоталитарному идеалу (культу абсолютного порядка, исключающего возможность свободного выбора при решении любых вопросов)[21]. Осознание односторонности каждой тенденции ведет к поиску гармонии, т.е. равновесия между этими противоположностями. Требование такой гармонии, лежащее в основе всякой достаточно зрелой демократии, определяет содержание либерального идеала[22]. Этот идеал получает свое онтологическое обоснование только в СФИ: единство свободы и ответственности, прав и обязанностей должно быть следствием объективного единства социального хаоса и социального порядка как атрибутов социальной реальности.

Балансирование между тягой к порядку и тягой к хаосу всегда оказывается неустойчивым, и идеологические автоколебания продолжаются около точки либерального равновесия. Возникают, нередко весьма серьезные, как в недавней истории России, перекосы то в направлении ослабления хаоса и усиления порядка (правоцентристский либерализм), то в сторону ослабления порядка и усиления хаоса (левоцентристский либерализм).

Картина идеологических (и как следствие, политических) автоколебаний (которые характерны для всякого развитого общества) была бы неполной, если бы мы не вспомнили очень важную черту всякого социального идеала: связь его с такими философскими понятиями как вера и жертва. Как следует из синергетического понимания идеологии, идеологические автоколебания связаны с конфронтацией различных верований (как религиозных, так и светских), столкновением попыток реализовать соответствующие идеалы и конкуренцией жертвоприношений, приносимых на алтарь каждого из верований (включая имущество, работу, свободу, здоровье и даже жизнь). Реальная история необходимо приводит к поляризации ценностей, в основе которой лежит борьба идеалов. Именно эта борьба наполняет социальную жизнь (как это неоднократно отмечалось в истории философии от Гераклита до Маркса)[23] особо значительным смыслом: с одной стороны, она придает истории весьма драматический характер и лишает историю какой бы то ни было скуки, а с другой стороны, сопровождая ее насилием и трагизмом, придает ей горький (а, подчас, и зловещий) привкус.

В ходе этой борьбы рано или поздно все идеалы терпят крушение (о чем в свое время писали Гегель, Шпенглер, Ясперс, Бердяев и др.). Это крушение сопровождается большими жертвами и большими зверствами. Сторонники любого обанкротившегося идеала воспринимают его крушение как величайшую трагедию, лишающую их жизнь всякого смысла. Противники обанкротившегося идеала, напротив, испытывают из-за его крушения не только глубокое удовлетворение, но и радость победы (переживают ощущение триумфа). Но так как это происходит только в краткосрочной перспективе, а в долгосрочной та же судьба постигает их собственный идеал, радости скоро приходит конец. Все начинают воспринимать триумф идеала в тандеме с его будущей трагедией, постепенно осознавая, что идеал – это обоюдоострое оружие.

Итак, идеологическое общество, занятое созиданием новых ценностей и идеологической борьбой, оказывается вовлеченным в идеологический («духовный») кризис. Наступает усталость от конфронтации ценностей и идеологической борьбы. Все ценности подвергаются мучительной и жестокой оценке, переоценке и частичному или даже полному обесцениванию. Конкуренция жертвоприношений во имя торжества различных идеалов приводит, в конечном счете, к острому дефициту утилитарных ценностей. Люди оказываются полуголодными, полуодетыми и «без крыши над головой». Идеологический бум завершается, в конечном счете, потребительским бунтом (таково состояние различных стран и народов после крупномасштабных войн и революций).

Потребительские автоколебания. Роль моды в потреблении ценностей

Описанный духовный кризис вплотную подводит идеологическое общество к пересмотру самой постановки проблемы «смысла жизни». Речь преимущественно уже идет о накоплении и потреблении утилитарных ценностей. Это не значит, конечно, что «смысл жизни» человека сводится к жизни животного. Ведь «смысл жизни» любого живого существа, как это хорошо и давно известно, состоит в ее самосохранении, что предполагает наличие инстинктов страха перед смертью (танатидо) и продолжения рода (либидо) – инстинкта размножения (продолжения себя в потомстве). Редукция «смысла жизни» к биологическому выживанию означает радикальный поворот в решении экзистенциональной проблемы: «смысл жизни» теперь усматривается не в служении идеалу, а в то, что «сама жизнь – самоценность» (линия Эпикура–Ламеттри). С точки зрения такой философской установки смысл жизни не в бунте против существующих природных и общественных правил (чего требуют идеалы с их идеологией трансформизма), а в вынужденном (или добровольном) следовании таким правилам (селекторам), которые позволяют получать максимум удовольствий при минимуме усилий (или, что то же самое, максимум наслаждений при минимуме страданий). Причем все это с использованием готовых ценностей в рамках существующего стереотипа бытового поведения. Попросту говоря, смысл жизни сводится к достижению максимального возможного в данных условиях наслаждения, ибо по ту сторону этой жизни ничего нет. Надо жить сегодняшним днем, не задумываясь о будущем по принципу, который Гете вложил в уста Фауста: «Остановись, мгновенье! Ты – прекрасно!» Надо плыть по течению, но никоим образом не против; избегать таких действий, которые могут породить какие-то трудности, требующие жертв и лишений, ведь создание новых ценностей и отказ от сложившихся стереотипов неизбежно потребуют жертв и лишений, «мyк творчества».

Итак, в результате глубокого духовного кризиса, переживаемого идеологическим обществом, на определенной стадии идеологических автоколебаний закономерно возникает тенденция к деидеологизации социальной жизни. Она проявляется в глобальном переходе от идеологии трансформизма к идеологии конформизма, от идеологии преобразования реальности к идеологии приспособления к этой реальности. Практически это выражается в двух сценариях: 1) отказ от идеалов; и 2) переход от созидания новых ценностей к потреблению готовых ценностей. Таким образом, возникает тенденция к превращению идеологического общества в потребительское (называемое обычно «обществом всеобщего потребления» или «обществом всеобщего благосостояния»). Провозглашаемый этим обществом отказ от идеалов и от борьбы за «светлое будущее» как опасное наследие тоталитаризма можно интерпретировать и так, что единственным «идеалом» такого общества является именно отказ от идеалов (Поппер, И. Берлин, Кастельс и др.). Поскольку, согласно СФИ, отказ от идеалов равносилен отказу от создания новых ценностей, то отказ от идеалов должен привести потребительское общество к замене культа творчества культом потребления (что и оправдывает его название)[24].

Переход от творческого общества к потребительскому в качестве своей самой глубокой причины имеет проблему востребованности новых ценностей. Из истории хорошо известно, что недостаточно создать новую ценность: важно сделать ее востребованной. Оказывается, что творчество решает проблему «смысла жизни» только в том случае, когда создаваемые им новые ценности становятся востребованными. А это возможно только при наличии потребления новых ценностей.

Таким образом, проблему «смысла жизни» можно решать с «точностью до наоборот»: усматривать ее решение не в созидании новых ценностей, а в их потреблении. Такое решение экзистенциальной проблемы многим кажется даже более привлекательным, чем первое – ведь потреблять всегда легче и проще, чем создавать.

Возникает вопрос: существуют ли общие закономерности потребления ценностей, подобно тому, как существуют общие закономерности созидания ценностей, о которых речь шла при обсуждении самоорганизации идеологического (творческого) общества? Как это ни странно с первого взгляда, но ключ к пониманию указанных закономерностей дает все та же синергетическая теория социального отбора. Странным это обстоятельство кажется потому, что речь идет об анализе алгоритма не просто разных, а в известном смысле диаметрально противоположных (альтернативных) процессов, которые имеют между собой мало общего. Однако проблема упрощается потому, что потребление, как и творчество, связано с выбором каких-то вариантов из множества возможных. Причем здесь роль таких вариантов играют разные способы структурирования уже не исходных творческих ресурсов («творческие корзины»), а разные способы структурирования исходных потребительских ресурсов (разные «потребительские корзины»). Следовательно, в сфере потребления существует специфический потребительский тезаурус (набор возможностей, связанный с потребительскими бифуркациями), т.е. уместно говорить о синергетических факторах потребительского отбора. Естественно поставить вопрос о потребительском детекторе и потребительском селекторе. В роли первого выступает, очевидно, сам потребитель, опять-таки индивидуальный или коллективный. С селектором дело обстоит сложнее. Ввиду деидеологизации потребительского общества идеал не может выступать здесь в роли селектора, как он это делает при создании ценностей в идеологическом обществе. Природа селектора в потребительском обществе существенно меняется. Его роль принимает на себя особый социальный фактор, который с незапамятных времен обозначается термином «мода». Если идеал можно назвать эталоном созидания ценностей, то моду следовало бы называть эталоном потребления этих ценностей[25]. Парадоксальность понятия «мода» состоит в том, что оно сочетает, казалось бы, несоединимые (взаимоисключающие) абстракции – оригинальность (индивидуальность) и общезначимость (социальность). В лаконичной форме моду можно определить как оригинальную общезначимость (или, что то же, общезначимую оригинальность). Оригинальность как характеристика моды формируется на основе диверсификации каких-то известных свойств известных объектов; общезначимость же появляется как следствие стандартизации модифицированных свойств. Как хорошо известно из истории, мода становится эталоном потребления в пище, одежде, жилище, гигиене, транспорте, связи, отдыхе, развлечениях и т.д.

Сочетание в моде таких противоречащих друг другу характеристик как оригинальность, связанная с диверсификацией ценностей, и общезначимость, ассоциирующаяся с их стандартизацией, неоднократно подчеркивалось многими исследователями. Так, известный социолог Зиммель еще в конце XIX века указал на специфику моды: компромисс между склонностью личности к проявлению собственной индивидуальности и тенденцией к социальному уравниванию. Обращалось также внимание на то, что мода реализует одновременно потребность в самовыражении – разрешает конфликт между стремлением индивидуума к свободе самовыражения и необходимостью подчиняться диктату общества для достижения самоутверждения[26]. Именно по указанной причине мода обычно выглядит не как простое, а как общественно признанное чудачество.

Мода – это способ кратчайшим (простейшим) путем добиться харизматического эффекта в потреблении. Поэтому в глобальном (наиболее общем) смысле моду можно определить как обобщенный образ желаемой «потребительской корзины» (вожделенный имидж), следование которому (при прочих равных условиях) гарантирует максимум удовольствий при минимуме усилий (в частности, страданий). Таким образом, мода – это тот селектор, который соответствует философскому нормативу самоценности жизни (линия Эпикура – Ламеттри). Эти особенности моды делают понятной ее главную функцию в социальной жизни: подобно тому, как идеал определяет стиль и вкус в производстве ценностей, мода определяет стиль и вкус в потреблении ценностей[27].

Для того чтобы понять роль моды в функционировании и развитии потребительского общества, необходимо учесть как сходство, так и различие этой роли с ролью идеала в функционировании и развитии идеологического (творческого) общества. Когда мы хотим уяснить специфику роли моды в жизни потребительского общества, надо, прежде всего, принять во внимание неоднородность мира ценностей, а именно: деления ценностей на утилитарные и духовные[28]. Согласно традиционным представлениям о ценностях, складывающимся в повседневной жизни, утилитарные ценности обычно связаны с такими понятиями как богатство, власть и слава, а духовные – с такими как истина, добро и красота. С точки зрения СФИ (перефразируя известные слова Гегеля по поводу истины), можно сказать – «абстрактных ценностей нет – ценности всегда конкретны». Поэтому, например, богатство как таковое, богатство вообще не представляет собой никакой ценности, пока оно не проявляется в форме конкретных товаров, денег, ценных бумаг и т.п. Аналогично власть, чтобы стать реальной ценностью, должна принять форму конкретных должностей в конкретных социальных учреждениях (которые дают возможность принимать соответствующие «властные решения»). Точно также слава должна проявиться (не на словах, а на деле) в форме конкретных знаков престижа (например, в виде соответствующих орденов и званий), подтверждающих общественное признание прославленных личностей.

Истина также становится ценностью, когда она выступает, в частности, в форме конкретной научной теории, предсказания которой в границах ее применимости подтверждены экспериментом; добро – когда оно проявляется в форме конкретного благородного поступка по отношению к конкретным личностям; красота – когда она демонстрирует себя в форме конкретного художественного произведения. Из сказанного ясно, что различие между утилитарными и духовными ценностями связано с различием не между материальным и идеальным, а между социальными функциями, которые эти ценности играют в соответствующем обществе. Итак, с точки зрения традиционного житейского подхода, утилитарным является все, что способствует росту богатства, власти и славы, а духовным – то, что содействует приумножению истины, добра и красоты.

Ввиду первичности творчества по отношению к потреблению в творческом (идеологическом) обществе объективный приоритет духовных ценностей по отношению к утилитарным имеет место в том смысле, что духовные ценности являются целью, а утилитарные – средством для достижения этой цели. При этом следует подчеркнуть, что ни о каком принижении утилитарных ценностей по отношению к духовным речь не идет. Речь идет просто о приоритете цели по отношению к средству, ибо одна и та же цель может быть достигнута, вообще говоря, разными средствами. Цель часто не допускает маневра, а средства ее достижения допускают.

Ярким примером приоритета духовных ценностей в творческом обществе является система научных грантов. Денежные суммы, выделяемые на гранты, являются утилитарными ценностями. Они могут быть израсходованы на самые разные цели (например, на организацию банкетов или туристических тусовок). Но когда они направляются на помощь в построении новой научной теории, они становятся эффективным средством для получения новых духовных ценностей. В то же время известно, что система грантов допускает и злоупотребления. Некоторые работники научных учреждений, талантливые в технике оформления грантов, но не в решении научных проблем, используют эти проблемы как удобный повод для получения грантов, направляемых затем для действительного (а не мнимого) решения весьма прозаических бытовых проблем. В этом случае не утилитарная ценность ставится на службу духовной, а духовная – на службу утилитарной. Происходит явление, которое в СФИ получило название целевой инверсии (прежнее средство становится действительной целью деятельности, а прежняя цель превращается лишь в средство для достижения новой цели). Следовательно, целевая инверсия есть не что иное, как перемена местами цели и средства (обмен социальными ролями между целью и средством). Это явление далеко выходит за рамки того конкретного примера, который был рассмотрен. Ведь речь идет об общей закономерной тенденции превращения утилитарных ценностей из средства добывания духовных ценностей в самостоятельную цель и, соответственно, духовных ценностей – всего лишь в средство для добывания утилитарных ценностей. Так, люди могут бороться за власть во имя добра, а затем выясняется, что такая утилитарная ценность как власть была самостоятельной целью, а такая духовная как добро – лишь удобным средством для приобретения власти.

Явление целевой инверсии играет ключевую роль в понимании механизма перехода от идеологизированного (творческого) общества к деидеологизированному (потребительскому) обществу. Деидеологизация творческого общества (замена стремления к идеалу погоней за модой) приводит к настоящей революции в структуре общества, хотя на поверхности явлений эта революция может вначале казаться мало заметной. Конечной целью нового общества, идущего на смену идеологическому обществу, является уже не производство духовных ценностей, а потребление утилитарных ценностей. Именно к этому сводится, как это ни парадоксально (хотя и вполне логично с точки зрения логики этого общества), высший смысл жизни. Различие в приоритете ценностей между творческим и потребительским обществом связано, прежде всего, с различием между такими оценочными ориентирами как идеал и мода. Идеал как более прочный и устойчивый оценочный ориентир способствует приоритету духовных ценностей, тогда как мода, будучи весьма зыбким и неустойчивым ориентиром, делает понятным предпочтение, отдаваемое утилитарным ценностям в потребительском обществе. Фигурально говоря, можно сказать, что в идеале есть нечто от мужской сосредоточенности, а в моде – от женской ветренности. Идеал призывает к стойкости, жертвенности и аскетизму; мода, напротив – к капитуляции и гедонизму.

Усмотрение высшего «смысла жизни» в потреблении утилитарных ценностей приводит к тому, что принято называть культом повседневного быта (культом «повседневности» в противовес культу прошлого или будущего). Эта философия[203] уподобляет жизнь душещипательному шлягеру («песенке минуты»). Культ быта в потребительском обществе проявляется главным образом в следующих формах:

1) культ готовых вещей (пищи и питья, одежды, интерьера и экстерьера, мебели, гигиены, транспорта, связи и т.д. и т.п.);

2) культ бытовых поступков (прежде всего, отдых и развлечения: туризм отечественный и международный, игры разного типа, телесериалы, телевизионные ток-шоу, секс, танцы и т.д. и т.п.).

В культе бытовых вещей особую роль начинает играть культ одежды (салоны высокой моды – от-кутюр), а в культе развлечений – культ игры самого разного типа, постоянно прогрессирующий за счет совершенствования старых и изобретения новых игр (компьютерные игры и т.п.). По мере того как система разнообразных все более усложняющихся и все более дорожающих игр обрастает особой системой сопереживания участникам игр (формирование института болельщиков), культ игры в развитом потребительском обществе все более приближается к ритуалу, сопровождающему разные идеалы в идеологических обществах. Стало быть, мода стремится подражать идеалу и в ритуальных действиях, стремясь заполнить духовную пустоту, возникающую в обществе при отказе от идеалов. Но культ, связанный с модой, никогда не достигает той глубины и прочности, которая характерна для идеологического культа. Эфемерность моды проявляется в эфемерности сопровождающего ее культа. Это, однако, не означает бессмысленности такого культа. Так некоторые посторонние наблюдатели думали, что сложный и весьма дорогостоящий культ тоталитарных идеалов в тоталитарных обществах ХХ в. был напрасной тратой денег[204]. Но если учесть, что его целью было укрепление веры в идеал, на служении которому был основан соответствующий режим, то становится ясно, что расходы на идеологический ритуал с точки зрения соответствующего тоталитарного режима не были бессмысленными. Поэтому и огромные расходы на игровизацию потребительского общества не бессмысленны, поскольку они тоже укрепляют веру, но не в идеал, а в моду тратить значительную часть рабочего времени на игровизацию (по Бодрийяру, «симулякризацию») социальной жизни и видеть в служении этой моде подлинный смысл жизни.

Хотя в истории человечества периоды потребительского общества в разных странах и у разных народов встречались не так уж редко, потребительское общество ХХ века (страны т.н. золотого миллиарда после 2-ой Мировой войны) имеет одну особенность, которая существенно отличает это общество от предыдущих. Многие утилитарные ценности, которые раньше были доступны ограниченным слоям населения, в ХХ веке в результате научно-технического прогресса, а также широкого распространения рыночной экономики и политической демократии стали доступны большинству населения (приобрели массовый характер). Идеал «общества всеобщего благосостояния» (прочно связанный с идеалом «всеобщего потребления»), который был сердцевиной коммунистического идеала в XIX веке и который коммунисты обещали реализовать в ХХ веке, но по ряду причин не смогли выполнить это обещание, был реализован в странах «Золотого миллиарда» социалистами и новыми капиталистами. Своеобразным символом потребительского общества (своего рода «Храмом всеобщего потребления») стал современный супермаркет. Однако при этом оказалось, что кажущийся триумф идеологии потребительского общества (идеология отказа от идеалов) является в действительности пирровой победой: даже неограниченное потребление неограниченного разнообразия утилитарных ценностей само по себе не может решить экзистенциональную проблему ввиду принципиального отличия людей как «духовных» животных от остальных (бездуховных) животных. Внутри потребительского общества содержится предпосылка его отрицания; это проявляется в потребительских автоколебаниях. Хорошо известны с незапамятных времен автоколебания моды. Они в той или иной степени наблюдаются во всех сферах повседневности (от моды на те или иные блюда и напитки до сложнейших форм моделирования одежды, экстерьера и интерьера жилых помещений, средств передвижения, способов отдыха и развлечений и т.д.). При этом мода оказывается еще более изменчивой, чем идеалы, а ее изменения могут быть еще более экстравагантными и непредсказуемыми. Существуют эпохи, когда появляется мода на эротику в самых различных областях социального быта. Но эта же мода может смениться модой на мистику. А спустя некоторое время может появиться мода на парадоксальное сочетание мистики с эротикой (например, в эпоху европейского декаданса на рубеже XIX – XX в.в.). Возможна мода на обнаженное человеческое тело; но в равной степени и на тщательно прикрытое тело. Возможна мода на преимущественно физическое развитие человека, а возможна и мода на его преимущественно духовное развитие. В XIX веке существовала мода на похвалы в адрес научно-технического прогресса, а в ХХ веке стало модным всячески критиковать этот прогресс. Примеры такого рода много.

В автоколебаниях моды проявляется принцип гедонизма («смысл жизни» заключается в стремлении к максимуму наслаждений при минимуме усилий, или страданий), что ведет к безудержной погоне за наслаждениями, как индивидуальными, так и коллективными. Но в обоих направлениях рост наслаждений имеет естественный предел. Чем кончается безудержная погоня за наслаждениями в процессе потребления утилитарных ценностей во всех сферах повседневного быта хорошо известно, прежде всего, из истории многих знаменитых представителей литературно-художественной богемы XIX – XX в.в. От элементарного обжорства, пьянства и разврата эти люди быстро устают. Возникает потребность в переходе к азартным играм, употреблению наркотиков и к половым извращениям. Однако и эти новые более эффективные источники наслаждений постепенно притупляются. Тогда неоправданный риск в играх увеличивается, происходит «наркотизация» жизни, извращения становятся еще более разнузданными. Естественным пределом подобной практики являются тяжелейшие физические и психические недуги, приводящие либо к преждевременной естественной смерти, либо к самоубийству.

Таким образом, совершенно очевидно, что на пути эгоистического гедонизма проблема «смысла жизни» неразрешима. Попытки ее решить в этом направлении свидетельствуют лишь об интеллектуальной и мировоззренческой ограниченности тех, кто, став заложником своих (нередко выдающихся) эмоциональных переживаний, пытается решить экзистенциональную проблему подобным (можно сказать, по-детски наивным) образом. Потребители утилитарных ценностей с более развитым интеллектом и более широким мировоззрением рано или поздно осознают ограниченность эгоистического гедонизма и возможность перехода к гедонизму альтруистическому – распространению принципа «максимум удовольствий при минимуме страданий» не только на себя, но и на других ближайших себе людей (родственников, друзей, знакомых и т.п.). Прогресс в этом направлении приводит к последовательному расширению круга лиц, заслуживающих вашего сочувствия и сострадания, пока этот круг не станет глобальным, охватывающий все человечество (гуманистический гедонизм или просто гуманизм). Высшее удовольствие для себя теперь состоит в том, чтобы доставлять удовольствие и избавлять от страданий другого. Жизнь не для себя, а для другого и во имя другого – это великое открытие, которое рано или поздно некоторые обитатели «общества потребления» делают при попытках разобраться в экзистенциональной проблеме.

Так появляется мода на благотворительность, социальные технологии (система поддержки социально незащищенных слоев населения) и меценатство. Но когда колебания моды, «погоня за модой» доходят до этой стадии, становится ясно, что без преобразования «общества всеобщего потребления», без некоторых экономических и политических реформ найти радикальное решение новых проблем невозможно. И тогда появляется самый опасный для потребительского общества вид моды – мода на идеал[29]. Потребительский бум заканчивается идеологическим бунтом (например, Париж в мае 1968 г.). Обыватель теряется в догадках и выражает полное недоумение. Почему в задыхающемся от обилия утилитарных ценностей гигантском мегаполисе улицы вновь заполняются баррикадами и погромами, а десятки тысяч людей маршируют с портретами всемирно известного революционера Че Гевары, образ которого окутан романтическим мраком; и все это происходит под ностальгические звуки давно забытого «Интернационала»? Обыватель, он же законопослушный обитатель «общества всеобщего потребления», считает свое общество единственно «нормальным» (и «правильным»), а любое идеологизированное общество, безусловно, «ненормальным» (и «неправильным»). Поэтому бунт против «общества всеобщего благосостояния» кажется ему приступом подлинного безумия, абсолютно иррациональным актом, особенно если учесть, что большинство бунтовщиков имеет свободный доступ к утилитарным ценностям и в отличие от участников потребительских бунтов прошлого пресыщено этими ценностями («с жиру бесятся»).

С распространением моды на идеал потребительскому цинизму приходит конец. Причем истоки этой моды очень серьезны и глубоки. Дело в том, что усматривать «смысл жизни» в заботе о другом человеке и помощи ему отнюдь не является столь простой и благодарной задачей, как кажется с первого взгляда. Подобное решение экзистенциональной проблемы было бы действительно достаточно простым, если бы интересы разных людей полностью совпадали. Однако в действительности человечество состоит из разных социальных слоев, интересы которых часто бывают не только различными, но прямо противоположными. То, что является добром для одних, может быть злом для других, и наоборот. Это означает, что, доставляя максимум удовольствий при минимуме страданий одному человеку, мы можем одновременно гарантировать минимум удовольствий при максимуме страданий другому[30]. Чтобы избежать конфронтации гедонистической установки по отношению к разным лицам, необходимо найти какую-то форму компромисса между их интересами. А для этого требуются какие-то преобразования социальной реальности, программируемые каким-то идеалом. Таким образом, мода на идеал, возникающая в эпоху кризиса потребительского общества, не является эфемерным психологическим поветрием, а имеет серьезные объективные основания[31].

Самоорганизация ценностных ориентаций человека

Важным свойством оценочной деятельности является ее способность к иерархизации. Она проявляется в том, что оценка, в свою очередь, подлежит оценке. Так возникает оценка 1-ого порядка, оценка 2-ого порядка и т.д. Однако здесь нет оценочной неразберихи, ведущей к полному идеологическому и потребительскому хаосу. В этом случае само понятие ценности повисло бы в воздухе, а жизнь и смерть лишились бы всякого смысла. В борьбе оценок возможна взаимная компенсация как негативных, так и позитивных оценок и выделение некоторого устойчивого («стабильного», не подлежащего переоценке) «ядра». В любых оценках ценностей, когда мы рассматриваем оценочный процесс в глобальном масштабе, наряду с изменчивостью присутствует какая-то преемственность. Так, образ диалектической спирали ярко демонстрирует противоречивость самоорганизации как объективного единства изменчивости и устойчивости, необратимости и обратимости, обновления и сохранения, будь то идеалы или оценки. Иерархизацию оценок можно интерпретировать не как движение к идеологическому апокалипсису (саморазрушению человеческой культуры и к глобальной гуманитарной катастрофе), но как метод последовательных приближений в движении к абсолютной ценности. И дело не в том, что мы предпочитаем эту вторую интерпретацию из-за ее оптимистического характера (который нам приятнее, чем безнадежный пессимизм первой интерпретации). Дело в том, что если существуют суперотбор и суператтрактор, как это следует из СФИ[32], то мы обязаны признать истинность второй интерпретации и ошибочность первой.

В пользу предпочтительного характера второй интерпретации имеется не только указанный теоретический, но и неоднократно упоминавшийся эмпирический аргумент: сочетание периодического изменения идеалов (их крушения и формирования новых) с периодическим отказом от идеалов вообще (социокультурная динамика как чередование доминирования идеологической и потребительской стадий в развитии общества). Другими словами, эта эмпирическая закономерность заключается в последовательном чередовании в истории как культа творчества, так и культа потребления. Усталость от погони за идеалами сменяется усталостью от погони за «безыдейными» наслаждениями; усталость от творческого труда – усталостью от развлечений. Совершенно очевидно, что познание абсолютной (общечеловеческой) ценности невозможно без периодического частичного обесценения все новых относительных (частночеловеческих) ценностей и периодической отрицательной оценки отказа от таких относительных ценностей вообще[33].

Метод последовательных приближений при постижении абсолютной ценности требуется именно для того, чтобы показать и преодолеть ограниченность всех частночеловеческих идеалов и всех способов отказа от них.

Подобно тому, как между различными химическими элементами в свое время обнаружилась взаимосвязь на основе такого фундаментального понятия как атомный вес, точно также между различными идеализациями человека (связанными с его разными ценностными ориентациями) мы замечаем естественную взаимосвязь, как только ставим во главу угла такое фундаментальное понятие, определяющее смысл жизни, как ценность.

Здесь мы получаем ряд основных типов деятельности (ценностных ориентаций) человека. Они образуют, по-видимому, набор промежуточных типов между двумя крайностями – недочеловеком и сверхчеловеком. В случае недочеловека мы встречаемся с первой попыткой познать смысл жизни, отождествляя его с самой жизнью («самоценность» жизни). Недочеловек оказывается первым человеком с хронологической точки зрения (поскольку в отличие от всех обычных животных он впервые задумывается над смыслом своей жизни) и «последним» с нравственной, ибо не находит смысла в служении чему-то внешнему относительно его самого. Напротив, сверхчеловек становится последним человеком хронологически, но «первым» в высшем нравственном смысле, ибо он первым постигает в полной мере «абсолютный», т.е. общечеловеческий смысл жизни, которого никто из обычных людей не постигал до него. Периодическая система ценностных типов человека наглядно показывает двойственный смысл истории и определяемой им индивидуальной жизни. С одной стороны, недочеловек – это «позор» (Бердяев), который самоорганизация человечества должна преодолеть (Бердяев, Кейнс, Бодрийяр, Фукуяма и др.). С другой стороны, сверхчеловек – это триумф, которого та же самоорганизация должна достичь (Тейяр де Шарден). Но к сверхчеловеку самоорганизация человечества может двигаться, только балансируя между идеологическим и потребительским обществом, т.е. периодически возвращаясь к новому недочеловеку (новому Мещанину с большой буквы) и опускаясь снова на дно нового потребительского общества[34]. Если бы этого не происходило, могла бы возникнуть иллюзия, что можно постичь смысл жизни, отказываясь от некоторой конкретной группы частночеловеческих идеалов. Противоречивый (двойственный) характер самоорганизации убедительно демонстрирует невозможность исчерпывающего познания смысла жизни ни путем замены одного частночеловеческого идеала другим (необоснованность идеологического снобизма), ни путем отказа от какой-то группы частночеловеческих идеалов вообще (необоснованность потребительского цинизма)[35].

Заключение

Из истории мы видим, что ценности меняются, периодически происходит их переоценка. То, что было огромной ценностью для одного поколения, теряет всякую ценность для другого. Это страшная вещь, потому что возникает понятие бренности материального бытия, на котором основаны все религии мира. Многие считают, что если бы не было бренности материального бытия, то не было бы почвы для религиозной мысли. Поэтому возникает проблема спасения, спасения человеческой личности. Ценности бывают относительными, но в реальной практике социальной жизни нет чисто абсолютных ценностей. Потому выходит, что когда человек умирает, то его волнует надежда на социальное спасение. Если он создал какую-то ценность, он ее оставляет будущим поколениям. Но ведь меняются идеалы, меняются критерии оценки и то, что было ценностью вчера, то не всегда является ценностью сегодня. Получается, что испаряется не только сам человек, но и плоды его трудов. И когда происходит смена поколений, то происходит и смена ценностей, все становится относительным и тленным. Как же быть? Потому остро встает вопрос о соотношении относительного и абсолютного в самой ценности. В вопросе об истине мы знаем, что есть относительная истина, а есть движение к абсолютной истине. В процессе смены относительных истин мы движемся в направлении абсолютной истины. А как дело обстоит в отношении идеала? Идеалы ведут борьбу между собой, причем, жестокую борьбу. Каков источник такого обилия крови и жестокости в истории? Это не случайность, это закономерность.

Как же решается проблема соотношения абсолютного и относительного в сфере ценностей? Тут пригодится диалектика. Самое важное, что было сделано материалистической диалектикой в учении о единстве абсолютной и относительной истины, пригодилось и в синергетической философии истории, а именно в формулировке закона самоорганизации социальных идеалов. Это именно закон, он действует независимо от того, хотят этого люди или нет. Все идеалы всегда рано или поздно терпят крушение. Закономерно крушение коммунистического идеала и любого другого. И христианский идеал не раз терпел крушение, и буддийский, и исламский, и т.д. Есть период расцвета идеала, его подъем, а есть период его упадка. Каков вывод? Неужели история не имеет никакого смысла, есть суета сует и всяческая суета, как Экклезиаст когда-то заметил? Нет, оказывается, в процессе смены идеалов отбрасываются частночеловеческие черты идеала, относительные, но вычленяются, сохраняются общечеловеческие (абсолютные), т.е. формируется инвариантное ядро, которое имеет одинаковую ценность для всех поколений – не только для прошлых, не только для нынешних, но и для будущих. Абсолютный идеал, формирование и реализация которого ведет к формированию абсолютной ценности, обладает святостью для всех поколений независимо от того, религиозный он или светский, потому что это общечеловеческий идеал. Другое дело, что его реализация возможна лишь в потенциально бесконечной перспективе.

В чем же смысл жизни? Выше уже говорилось об этом, но необходимо сделать некоторое обобщение: мы выделяем четыре аспекта по поводу смысла, а именно, в чем смысл существования, в чем смысл смерти человека, конца его существования, а также смысл развития культуры и смысл социальной истории? Он – в служении идеалу, т.е. в том процессе, в котором постепенно формируется общечеловеческий идеал, где обнаруживается тенденция его реализации в ходе непримиримой идеологической борьбы, в ходе смены разных поколений и т.д. Смена поколений – необходимое условие его формирования, ибо если человек бессмертен, то как показывает именно синергетическая философия истории, он может потерять всякий смысл своего существования; в противоположность вульгарным рассуждениям, которые говорят, что жизнь – это нечто хорошее, а смерть – плохое. Но смерть индивида необходима. Почему? Да потому что без нее невозможна смена поколений. Не будет смерти – не будет смены поколений. А смена поколений нужна для того, чтобы шла борьба идеалов, в ходе которой происходит переоценка ценностей, а также формируется, фильтруется абсолютный идеал, реализация которого приводит, в свою очередь, к формированию такой социальной структуры, которая максимально устойчива по отношению к абсолютному хаосу. Происходит синтез хаоса и порядка; точнее говоря, происходит повышение степени синтеза хаоса и порядка до величины, максимально устойчивой по отношению к абсолютному хаосу. В такой структуре достигается полная гармония свободы (как отражение хаоса) и ответственности (как отражение порядка).