X. Древнерусская община

^Jj^fJ/ емледелие есть основное занятие наших далеких пред- /jf^yfc ков. До образования раннефеодального Русского государства оно пережило несколько этапов в своем развитии, и к тому времени, когда русский народ облекся в госу­дарственную форму, на большей части занятой нм территории оно уже находилось на значительно высоком уровне: пашня пахалась взрыхляющим землю орудием при помощи тяговой силы животного. Это главнейшие выводы, к каким мы пришли.

Мы не могли не заметить также, что средства труда и техника производства в своей эволюции связаны с переменами в общест­венных отношениях, что восточные славяне до образования Древнерусского государства успелн пережить период коллек­тивного хозяйства, другими словами — перешли от родового строя к сельской соседской общнне.

Нам надлежит сейчас сосредоточить внимание на жизни сельской общины, этой организации земледельческого населе­ния, того самого населения, которое с известного момента мы имеем основание называть крестьянами.

Конкретное (насколько, конечно, позволяют наши источ­ники) изучение эволюции крестьянской общнны позволит нам познакомиться с положением основной массы сельского населе­ния как в период ее независимого состояния, так и во время на­ступления на нее нарождающейся феодальной знати.

Тут же мы можем иайти и разрешение вопроса, который так остро ставился в литературе накануне «освобождения» крестьян и перешел в той же постановке в более позднее время, вопроса об отношении крестьянина к земле: был ли крестьянин когда- нибудь собственником земли илн же искони сидел на земле господской.

Вопрос об общественном строе славян, в частности восточных н древней Русн, очень стар. Об этом предмете много думали и писали. Если отбросить случайные мысли историков XVIII и начала XIX века, случайные в том смысле, что авторы их сами не придавали им особого значения в системе своих построений (в строгом смысле слова у них «системы построения» и не было), — то нам придется указать на Эверса^[79] с его теорией родового быта, затем на С. М. Соловьева и К. Д. Кавелина.

Эверс правильно отметил, что наши древние источники под термином «род» разумеют род в очень расплывчатом понимании слова, в которое входит и современное понятие семьи. Верно отмечено Эверсом, что государство идет на смену родовому обществу. Однако совершенно неприемлемым является его утвер­ждение, что государство есть простое соединение родов. Эверса интересует прежде всего вопрос о процессе перехода родовых отношений в государственные.

Соловьев тоже не имел нашего представления о роде, но он совершенно правильно подметил произвольность в употреблении этого термина нашим летописцем.

Однако, несмотря на несомненные преимущества «школы родового быта» перед ее предшественниками, представители этой школы не справились со своей задачей, как не справилось с ней последующее поколение историков.

К. С. Аксаков очень метко упрекал представителей родовой теории в том, что оии не сумели определить сущности рода. «Много написано по этой части статей и целых сочинений, — говорит Аксаков. — Но надобно признаться, что ни одни из этих новых ученых (читай: Соловьев и Кавелин. — Б. Г.) не опреде­лили настоящим образом, что такое родовой быт. Они доволь­ствуются тем значением, какое придается ему в общественном разговоре, вместо: родовой употребляют они слово: патриар­хальный, также не определив этого слова и также довольствуясь тем, что смысл его известен»^[80].

Собственные рассуждения ярого противника Соловьева и Кавелина — К- С. Аксакова звучат как будто очень четко: «...в древней Руси было (не родовое) общественное, именно общинное устройство — общинный быт... Русская земля есть изначала наименее патриархальная, наиболее общественная (именно общинная) земля».

Но если вдуматься в эти решительные утверждения Кон­стантина Аксакова, если принять во внимание, что самое по­нятие общины у него очень туманно, что это в конечном счете «нравственный союз людей», то нетрудно убедиться в том, что Аксаков так же мало справился с понятием общнны, как Со­ловьев и Кавелин с понятием рода, с той только разницей, что у Соловьева и Кавелина, несмотря на всю порочность их теории, были структурные перспективы. Из их понимания рода как пер­вичной формы общежития с заложенными внутри элементами разложения вытекало диалектическое (в гегелевском смысле слова) объяснение последующих форм этого общежития, законо­мерная (в идеалистическом понимании закономерности) смена этих форм, тогда как общнна Аксакова н его последователен, существующая изначала, в прошлом, является в то же время и идеалом и основой будущего. Общнна, по мнению К. Аксакова, «начало народное, проникающее всю историю» России, — по­этому она н служит основанием для понимания нсторин России, а отнюдь не «преемство исторических явлений или форм», на чем настаивали представители теории родового быта. Становится совершенно понятным, почему Соловьев считал курс, взятый Аксаковым, антиисторическим.

Спор о русской общине, разгоревшийся в 50-х годах XIX века, был не просто академическим столкновением различных мнений. Обе стороны связывали свои мнения с вытекающими нз них выводами. Защитники исконности и незыблемости русской общнны (К. Аксаков и др.) видели в ней гарантию от проник­новения в деревню капитализма и от нарождения в России пролетариата, с выступлением которого они связывали европей­ские революции и появление «язв капитализма». Общнна, по их мнению, предохраняет Россию от капитализма и вытекающих из него явлений. Противники К. Аксакова, Стоя на эволюцион­ной точке зрения, рассматривали род как одни из этапов разви­тия общества, подчеркивая основную свою мысль о том, что Россия идет по тому же пути развития, что и Запад, а отсюда вытекала и закономерность появления в России буржуазного государства.

В дискуссии по этому вопросу принял участие и Ф. И. Леон- товнч, автор теории о задружном быте древних славян. Стре­мясь подновить славянофильские построения, Леонтович при­влекает в своих работах новые материалы из истории южных и западных славян^[81] и вместе с тем делает попытку эклектически соединить элементы схемы Соловьева со взглядами славяно­филов, отстаивавших самобытность пути исторического разви­тия славянских народов. Он признает заслуги своих предшест­венников, в том числе Соловьева.,_«Соловьев, — пишет он, — действительно открыл первичную клеточку, из которой раз­вилась и окрепла еще в доисторическое время общественность русского народа... В этом отношении теория Соловьева имеет внд логически построенной научной системы». В то же время Леонтович критикует «школу» Соловьева за то, что она «не подметила, что родовая клеточка в жизни русского народа завершила свой круг, реорганизовалась в иную клеточку, с другою, более сложною, организацией еще в темную эпоху доисторических времен'. На глазах истории, и то лишь на первых порах, задержались едва заметные следы н остатки от старой родовой организации в виде окаменелостей, потерявших всякую органическую связь с народным бытом».

Новые исторические формы быта, говорит Леонтович, «школа» Соловьева безразлично смешивает с такими доисторическими окаменелостями и не замечает между ними глубокой пропасти, которую не в силах наполнить и сгладить никакие усилия после­дователей родовой теории.

Правильно указав на слабые стороны родовой теории, Леон­тович, однако, не сумел решить вопроса и в конечном счете только запутал его. Противоречивость построений Леонтовича очевидна. Например, признавая наличие родовых отношений у русского народа, он в то же время утверждает, что родовой строй исключительно господствует только у племен неосед­лых, у кочевников, ведущих «стадную» боевую жизнь в форме бродячих военных дружин и целых орд. При этом он подчерки­вает, что исторический тип славянина — это тнп хлебопашца, уже освоившего спокойное место оседлости. Славяне, по Леон- товичу, уже на первых исторических порах появляются с теми общественными формами, с какими застает их позже эпоха перехода в государственный быт^[82]. Основной общественной еди­ницей в этот период, по мнению Леонтовича, была задруга, которую он определяет как семейную общнну, имеющую тен­денцию к переходу в сельскую общину.

Вместе с тем Леонтович не отказывается и от соображений, в свое время высказанных С. М. Соловьевым: княжеский «род Рюриковичей» был «задругой, общею для всего народа, для всех волостей». Далее у Леонтовича оказывается, что «род Рюрикови­чей» распылен на огромной территории, что члены этого рода — князья — находятся в беспрерывном движении, преследуя задачу территориального «укоренения» народа путем организации общин и волостей.

На самом деле князья переходили с места на место не так часто, как представляет дело автор. Это —• явление кратковре­менное и падает на начальный период расчленения Древнерус­ского государства и образования самостоятельных феодальных княжеств.

Что же касается деятельности князей, как ее представляет себе автор, то мы можем смело сказать, что не князья были организаторами общин и волостей, что им незачем было хло­потать над задачей территориального «укоренения» народа, так как этот народ раньше появления князей достаточно крепко укоренился на земле, которую привык считать своей.

Совершенно ясна невыдержанность терминологии и нару­шение всего созданного автором построения.

Я не собираюсь в этом направлении пересматривать всю русскую историографию до наших дней. Хочу только указать на новый этап в истории разработки этого вопроса. В 80-х годах спор возобновился с новой силой, но уже в другой плоскости. Шла борьба с росшим тогда социалистическим движением, и сторонники устоев буржуазного общества выступили на защиту исконности частной собственности на землю. С этой целью де­лались попытки опровергнуть факт существования общины в древности. На Западе эти попытки возглавил крупнейший фран­цузский буржуазный ученый Фюстель де Куланж. В России самым ярким представителем этого направления был В.И. Сер­геевич. По его мнению, период поднятия интереса к древней общине у германцев, славян и других народов—«это... время глу­бокой веры в древность поземельной общины»^[83]. Он ставит себе задачу бороться с этим «предрассудком» и решительно выдвигает тезис об исконности частной собственности на землю и о пол­ном отсутствии следов общинного владения землей в русской древности. Свои несомненно искусственные выводы он считает торжеством исторической истины.

В. И. Сергеевич не заметил того, что параллельно с его ра­ботой шла другая: это труды Льюиса' Моргана (1818—1881), Максима Ковалевского (1851—1916).

Моргану в его «Древнем обществе» на основе огромного фак­тического материала из жизни индейских племен Америки удалось осветить труднейшие участки истории и дать разъяс­нение основных черт общественного устройства первобытного времени, предшествующего появлению государства.

В том же направлении много и плодотворно поработал, глав­ным образом над изучением кавказских народов, и М. М. Кова­левский.

Однако подлинно научное решение вопроса дали только классики марксизма. Труд Энгельса «Происхождение семьн, част­ной собственности и государства» является ключом к разрешению проблем, до него остававшихся' неясными или намеренно запу­тывавшихся.

Сейчас мы можем представлять этапы развития первобытного общества в следующем виде:

1. Род есть форма общественного строя у всех первобытных народов земли.

2. На высшей ступени развития родового строя, а именно при отцовском роде, возникает патриархальная семейиая об­щина, т. е. организация некоторого числа свободных и несво­бодных лиц, подчиненных отцовской власти главы семейной общины (familia). Она охватывает несколько поколений потом­ков одного отца вместе с их женами, причем все они живут на одном дворе, сообща обрабатывают свои поля, питаются из общих запасов. Глава общины избирается; прн нем имеется совет, состоящий из всех взрослых членов, как женщин, так и мужчин.

3. С распадом родовых отношений у многих народов воз­никает сельская община как переходная ступень от родовой организации к политической. Однако и при сельской общине, отнюдь не противореча ей, в течение длительного периода про­должает существовать и сохранять свою снлу патриархальная семейная община, или большая семья.

4. Родовая и сельская общины на протяжении своей жизни не остаются неизменными. Сельская община испытывает на себе не только влияние внутриобщинных процессов, но и воздейст­вие государства: приспособляясь к его требованиям, она изме­няется сама.

5. Родовое общество дальше союза племен не пошло. Союз племен означает уже начало его разрушения. Территориальное деление, идущее на смену племенному, и имущественное нера­венство вместо равенства — это уже предпосылки государствен: ного строя.

Таковы основные положения, к которым пришла современ­ная нам наука.

Моя задача заключается в том, чтобы на основе этих науч­ных обобщений использовать по этому предмету данные источ­ников и по возможности наметить процесс эволюции русской общины.

Когда на Руси появилась потребность оглянуться на свое прошлое, русское общество успело уйти от родового строя уже так далеко, что представить его себе в XI веке было достаточно трудно. Родовой строй в XI веке в нашей стране, несомненно, можно было наблюдать у народов Крайнего Севера илн кое-где в других местах, где жили племена, находившиеся на этой стадии развития. Без непосредственных наблюдений над этим строем, по пережиточным остаткам родового строя на Руси, которыми располагали наши летописцы и, в частности, автор «Повести временных лет», без непосредственных наблюдений над народами, еще родовых отношений не изжившими, невоз­можно было понять сущность этих отношений. Когда появились на Русн письменные памятники, они отметили это далекое про­шлое лишь в пережитках. Неудивительно, что наш летописец, всегда вообще конкретный, умеющий передавать подробности изображаемых нм событий, решительно теряет этн свои свойства, переходя к характеристике родового строя.

Древнейшее упоминание о восточнославянском роде мы имеем в «Повести временных лет», в недатированной ее части, т. е. в части, для самого автора представлявшей наиболее непреодолимые трудности, так как он не имел об этом периоде точных данных. О полянах, наиболее ему известных, он мог сказать только очень глухо: «Полем же жившем особе н воло- деющем роды своими... н живяху кождо с своим родом н на своих местех, владеюще кождо родом своим». Шахматов не без основания видит здесь наслоение двух редакций н первоначаль­ный текст «Повести» представляет так: «Поляне, н жнвяху кождо с своим родом и на своих местех, владеюще кождо родом своим».

Тут мы имеем указания на то, что летопнсец все-таки знал кое-что о далеком прошлом славян и говорит нам о форме их древнейших общественных отношений, называя ее родом. Дальше он еще раз ссылается на это же место: «Поляном же жи- ущем особе, яко же рекохом»^[84].

Здесь «род» есть, несомненно, форма древних общественных отношений, хотя содержание его и не раскрыто в летописи. Но мы все же можем догадаться, о каком роде здесь идет речь. Материнский род тут, несомненно, исключается. О матриар­хате применительно к народам нашей страны летопнсец ничего не говорит, несмотря на то, что ему известны вообще различные формы семьи и брака, лежавшие в основании той нли иной стадии в развитии родовых отношений. Летописец говорит, например, о групповом браке у халдеев, «гиллиомь», в «Бре- тании» («мнози мужи с единою женою спять и многы жены с единым мужем похотьствують»). Летописец, весьма вероятно, ошибается, приписывая эти формы брака определенным наро­дам, но он с полной очевидностью обнаруживает перед нами знакомство с этими формами, и ясно, что если бы летописцу был известен хотя бы намек на групповой брак или на пуналуаль- ную семью у славян, финнов или тюрок, он бы не преминул ска­зать об этом. Между тем в его изображении наиболее отсталые славянские племена (древляне, раднмиии, вятичи н северяне, которых летописец нисколько не склонен щадить в своей харак­теристике и которых он готов упрекать в чем угодно) знают во всяком случае полигамную патриархальную семью, а мо­жет быть, н парный брак. «Браци не бываху в них, — пишет он, — но игрища межю селы, схожахуся на игрища, на плясанье и на вся бесовьская песни, и ту умыкаху жены собе, с нею же кто свещашеся; имяху же по две и по три жены»^[85]. Идеал лето­писца — моногамная семья. Он стоит за нее не только потому, что она освящена христианским законом, но и потому, что моно­гамная семья благодаря победе частной собственности над перво­начальной, первобытной общинной собственностью сделала уже решающие успехи, во всяком случае у полян.

Здесь победа моногамной формы семьи обнаружилась не­сколько раньше, чем у других славянских племен, и летопись этот факт отмечает с полной отчетливостью. Это произошло, несомненно, задолго до времени, когда жнл и писал автор «Повести». Понятно, почему он не видел рода и столь туманно о нем говорит в своем произведении.

В дальнейшем своем повествовании (не только с моментов, более достоверно известных летописцу, но и для более темного периода истории восточнославянского общества) летописец поль­зуется термином «род» в самых разнообразных смыслах. Кий становится родоначальником правящей у полян династии («но се Кий княжаше в роде своем»), повидимому, точно так же, как у древлян, дреговичей, новгородских славян и полочац появились свои князья, а может быть, и династии. Перед нами наследственность высшего представителя власти, по крайней мере в изображении летописца, и понимание термина «род» в смысле династии. Отсюда понятие княжеского рода. «Вы неста князя, ни рода княжа, но аз есмь роду княжа», — говорит Олег, обращаясь к Аскольду и Диру. И совершенно прав был Соловьев, когда указывал на разнообразие в понимании этого термина летописцем ^[86]. Род означал и совокупность родствен­ников и каждого из них («избрашася три братья с роды своими», т. е. с родственниками своими), этот же термин употреблялся в смысле соотечественника (Олег, хитростью вызывая на берег Днепра Аскольда и Дира, притворился гостем, плывущим в Ви­зантию, и обращался к Аскольду и Диру с приглашением в сле­дующих словах: «да придета к нам, к родам своим») и в смысле целого народа («от рода русского, от рода варяжска»). Эта рас­плывчатость в содержании термина говорит о том, что он в дан­ном обществе на Руси XI века успел уже потерять свое конкрет­ное содержание, что ему уже перестали придавать тот смысл, который когда-то принадлежал ему исключительно и полностью.

Что касается термина «семья», то в наших источниках мы найдем буквально подтверждение того, что это не что иное, как известная нам familia. «Семья прежде всего.означает — челядь, домочадцы, рабы», в Златоструе XII века «семия множество или имения множество, злато и серебро». Семья здесь тождественна с греческим avSpanoSa. Там же: «другыи на ближьнааго помысли, другый другааго семью исхыти». Тут термину «семья» соответ­ствует греческое oix&tai. В жнтии Нифонта XIII века: «да был аз был и чада моя и семия моя живи были». В «Прологе» XVI века: «Нн аз, ни семьянин мой, ни детищ мои, ни куря мое» и т. д.^L' в этнх терминах живут уже успевшие отмереть существовавшие когда-то подлинные отношения.

Эта семья — familia — понимается, совершенно естественно, как патриархальная семья, т. е. организация некоторого числа свободных и несвободных лиц, подчиненных отцовской власти главы семьн, как дальнейшее развитие родовых отношений. Поэтому противополагать эту семью роду, как делали это сто­ронники «родовой теории» и их противники, решительно не при­ходится. Наконец, наличие большой семьн нисколько не отри­цает одновременного с нею существования сельской общины, включающей большую семью как свою составную часть.

Стоит хотя бы обратить внимание, что в свое время отмечал уже Ключевский: областное деление русской земли прн первых русских князьях далеко не совпадало с племенным, как его описывает «Повесть». «Не было ни одной области, которая бы состояла только из одного и притом Цельного племени; боль­шинство областей составилось из разных племен или их частей; в иных областях к одному цельному племени примкнули разор­ванные части других племен»².

П. Н. Третьяков этот' вопрос рассматривает на основе ар­хеологического материала. Автор, изучая районы распростра­нения типов женского убора (набора украшений) XI—XIV веков, приходит к выводу, что они укладываются в границы «не древ­них племенных образований, а в границы формирующихся феодальных областей». По мнению автора, к XI—XIII векам племенных образований уже ие существовало. «Судьба различ­ных этнических компонентов была не одинакова, так как сами они далеко не равноценны. Одно дело язык, одежда, другое — специфические особенности экономики, постройки, третье — религиозные верования, украшения и т. п. Одни из них пере­живали века, и их следы можно иайти еще и теперь, другие были менее жизненны», т. е. подвергались более частым и быст­рым изменениям. Женские украшения относятся к компонен­там последнего типа. Распространение их в той или иной области в значительной степени было обусловлено вкусами женского населения, которое приобретало украшения, выделывавшиеся в экономических' центрах, где они являлись предметами мас­сового ремесленного производства.

Наблюдения П. Н. Третьякова служат ему исходным пунк­том для пересмотра вопроса о понимании летописного термина «племя» и основанием для вывода, что известные летописи «племена» являлись социальными организациями, вступившими на путь превращения из организации родового в организацию феодального характера Ч

Иначе говоря, автор на своем археологическом материале подтверждает положения Ключевского. Стало быть, в областях, возглавляемых крупными городами (Киев, Новгород, Смоленск, Чернигов н др.), мы имеем чисто территориальное деление, при­шедшее на смену племенному, т. е. это уже признак разруше­ния рода и замены его отношениями иного, не родового строя.

Мы можем отметить еще ряд признаков того же порядка как в летописи, так и в «Русской Правде». Первая статья древ­нейшей «Правды», части которой относятся во всяком случае к VIII—IX векам, говорит о необязательности мести, о возмож­ности заменить ее выкупом. Круг мстителей одновременно по женской и мужской линиям, устанавливаемый какой-то иной властью, чем родовая, причем в границах не рода, а большой семьи, говорит нам о том, что над обществом уже существует не родовая власть, что здесь месть есть осколок уже изжитых старых отношений. Эта же древнейшая «Правда» очень хорошо знает и «челядь» и рабов и вся насквозь проникнута собственни­ческими элементами. В «Правде» Ярославичей, являющейся даль­нейшим шагом вперед по сравнению с первой, древнейшей частью «Правды», мы можем наблюдать некоторые итоги эволюции: пашенная земля, бортные угодья находятся в частной собствен­ности; за нарушение межи, отделяющей эти участки, взыски­вается высокий штраф; луга, повидимому, находятся еще в общем пользовании: кони землевладельца и зависимых от него крестьян пасутся на одном лугу. Отмечается очень резкое имущественное неравенство.

Все это для X—XI веков — абсолютно ие «новости». Ново здесь лишь то, что законодателю пришлось сформулировать определенные положения в виде закона. Факты, лежащие в их основе, такого порядка, что о внезапном их появлении говорить невозможно.

Нельзя забывать, что у нас имеются и другие признаки не родовой, а какой-то иной организации: 1) перемена форм поселений, появление на месте ушедших в прошлое городищ неукрепленных деревень с одиночными укрепленными дворами, выполняющими здесь функции западноевропейских замков; 2) наследственность княжеской власти; 3) налоговая и пенитар- ная система. Княгиня Ольга в X веке в завоеванной земле уже устанавливает уставы и уроки, т. е. упорядочивает взимание даней-податей, а может быть, и ренты, а установившиеся еди­ницы обложения (дым, рало, плуг), говорящие о регулярности различных взиманий с народной массы, известны славянам задолго до Ольги, по крайней мер|,в самом начале IX века, если не раньше.

Это совсем не похоже иа родовой строй. Патриархальная домашняя община, бывшая сама переходной ступенью от воз­никшей из группового брака и основанной на материнском праве семьи к индивидуальной семье современного мира, разви­валась параллельно с эволюцией сельской общнны или марки, для которой характерной чертой уже стало индивидуальное хозяйство ее членов.

Казалось бы, что это так. Тем не менее в нашей науке нет единодушия в подходах к решению этой большой задачи. И в дореволюционной и в советской литературе есть мнения о том, что вервь «Русской Правды» — это не соседская община, а кров­ный союз, семейная община.

Представителем этого течения следует считать прежде всего Леонтовича. Он вервь определял как семейную общину-задругу. Это, однако, у него не просто семейная община, а переходная ступень к формам жизни соседской общины. «Приняв в себя элементы, чуждые семье, — писал он, — коренясь отчасти в отно­шениях договорных, задруга отодвинула на второй план связи кровные, патриархальные»^[87].

К этому взгляду на вервь примкнули и К. Н. Бестужев- Рюмин^[88], и А. Я. Ефимеико⁸, и Г. Ф. Блюменфельд

Против такого понимания верви выступил М. Ф. Владимир- ский-Буданов: «Ходить по семье, — говорит он, — хотя бы и боль­шой («по верви искати татя») и разыскивать вора — явление странное, особенно при общем пользовании, как в задруге». «Вместо термина погост, та же единица провинциального деле­ния как в южных, так и в северных землях называется вервию (корень слова общий индоевропейский — Warf). Той же единице соответствуют и наименования сотня ие только в городском, но и провинциальном делении, и губа (термин, родственный «жупе». — Б. Г.) — в Псковской и Новгородской землях»^[89].

A. Е. Пресняков тоже считает, что «для эпохи «Русской Правды» у нас нет оснований предполагать на Руси кровной связи между членами верви... Вервь «Русской Правды» уже тер­риториальный, соседский, а не кровный союз»^[90]. Н. П. Павлов- Сильванский думает так же^[91]. Многие из старых историков были того же мнения.

B. Лешков в своем труде «Русский иарод и государство» очень подробно останавливается на этой теме. Он указывает, что «до 15 статей можно найти в Русской Правде, говорящих о верви... Изучивши эти статьи, приходишь к заключению, что Правда представляет вервь не в бледном намеке, а в подробном описании, не гадательным призраком, а живым существом, с полною, отчетливою деятельностью». «Люди, мир и вервь суть различные выражения для одного и того же понятия». Далее автор прибавляет еще один термин, соответствующий понятию верви, — это погост, и приходит к окончательному выводу, что вервь есть сельская территориальная община с собственным управлением ^[92].

И. Д. Беляев тоже видел в верви общину, не обусловленную родством: «русская земля в то время была разделена на общины, называвшиеся вервями, члены которых были связаны круговой порукой... Вирное устройство было исконным на Руси...»^[93].

Из советских историков большое внимание вопросу о верви уделил С. В. Юшков. В своей работе «Очерки по истории феода­лизма в Киевской Руси», как и в более позднем труде, он возра­жает против понимания термина «вервь» как сельской общины и предлагает трактовать вервь как большую семью, делая при этом попытку соответственно использовать единственный рус­ский источник, знающий вервь, — «Правду» Ярославичей и Пространную «Правду». Признавая наличие в это время на Руси сельской общины, он отрицает, однако, упоминание ее в источ­никах. «Источники не дают нам, — пишет он, — никаких ука­заний на существование сельской общины в IX—X веках. Но это вовсе не значит, что 'ее ие существовало» Далее: «Если мы признаем, что вервь — задруга, то это значит, что сельская община содержала разлагавшиеся родовые коллективы, что патриархальные отношения в ней были еще достаточно сильны.

Но мы вместе с тем должны знать, что и сама сельская об­щина подвергалась разложению в дофеодальный период» (следуют изложения признаков и причин этого разложения сельской общины)^[94]. А из предшествующей страницы узнаем, что и «боль­шая семья давно подвергалась разложению в Киевской Руси»². Итак, С. В. Юшков признает, что в Киевской Руси одновременно существуют н большая семья и сельская община, причем обе эти организации, по его же мнению, начали «разлагаться». Значит, если снять вопрос о единовременном существовании в Киевской Руси сельской общины и большой семьи, что я при­знаю полностью, то остается только решить, как надо понимать вервь «Русской Правды».

Я не нахожу необходимым разбирать все статьи «Правды», которыми оперирует С. В. Юшков, так как большинство из них он сам признает, так сказать, нейтральными. Только статью о «дикой вире»^[95] С. В. Юшков считает «серьезным затруднением» для истолкования верви в смысле большой семьи.

В доказательство того, что вервь не сельская община, а боль­шая семья, С. В. Юшков выдвинул еще положение о том, что «вервь была незначительным коллективом» и поэтому-де княже­ская власть предоставляла ей рассрочку-в платеже виры, так как иначе вервь по своей малости не в состоянии была ее уплатить единовременно. Однако нельзя забывать, что размеры вир вар­варских «Правд», в том числе и Русской, унаследованы от родового строя, когда выкуп платил весь род⁴, а институт дикой виры понадобился тогда, когда общинные связи стали ослабевать и ответственность за преступления становилась индивидуальной. За значительность же территории мира-верви говорит процедура «гонения следа». А. Е. Пресняков, на мой взгляд, совершенно правильно понимает эту «процедурр. «По верви искать татя», ст. 70, он сопоставляет «с гонением следа», ст. 77 Пространной «Правды» что соответствует «исканию убийцы» («А иже убьют огнищанина в разбои, или убиица не ищуть, то вирное платити, в ней же вири [верви] голова начнеть лежати»)^[96]. Что «гонение следа» шло по территории именно соседской общины, это видно и из пережитков русского права в Галнцкой земле.

Здесь институт «гонения следа» был жив и в XV веке. В акте 1422 г. в деле по жалобе перемышльского владыки Илии поль­ский король производит расследование дела о спорных границах епископских владений. Епископ утверждал, что его церковная земля идет по Лисичий брод, что было и при князе Юрии и при «иных многих державцах». Спор был решен показанием «земян и старцев», подтвердивших заявление владыки. «Земяне и старцы» показали, что «владычии люде след гонят по Лисий брод и уздают топольничаном, занеже топольничане имеют су владыкою гра- ницю».

Крестьяне перемышльского владыки издавна знали границу, до которой они обязаны были (от этой обязанности они не были освобождены и тогда, т. е. в XV веке) «гнать след». В грамоте 1413 г., написанной тоже по-русски, границы сел Покословцы и Блудники определяются точно по такому же признаку: «а поколе ты то границы, потоле имет пан Мирослав и слид примати и одго- нити, поколи ему тот войчич вывил з старыми людьми»^[97].

Не вдаваясь в детали, хочу лишь отметить, что эта процедура была бы совершенно ненужной, если бы речь шла о большой семье, где все родственники знают друг друга и могли бы либо выдать своего родственника, совершившего кражу, либо запла­тить за него без всякого «гонения следа». Не случайно это гонение имеет полную аналогию в «Польской Правде» с ее несомненной сельской общиной.

Что касается сравнительно раннего исчезновения из русского языка термина «вервь», отмечаемого А. Е. Пресняковым и С, В. Юшковым, то объяснение этого факта А. Е. Пресняковым мне кажется вполне убедительным. А. Е. Пресняков полагает, что этот термин стал отмирать уже в XI—XII веках. Он оказался неудобным, поскольку в более старое время он обозначал род­ственное объединение и не подходил к чисто территориальной единице, в состав которой входили уже не родственники^[98].

Наконец, об исчезновении термина «вервь» надо вообще говорить осторожнее, потому что в другом памятнике, знаю­щем «вервь», — в Полицком статуте — «вервь» живет еще в XV—XV'I, а может быть, в XVII веке и обозначает соседскую общину. Объясняется это тем, что на Руси архаизмы исчезали вообще интенсивнее, чем в Полице, этом совсем миниатюрном государстве (240 кв. км), очень много заботившемся о сохранении в нерушимости своего быта.

Единственный выход из положения ■— это все-таки обраще­ние к источникам, которые, как всегда, следует понимать в целом, руководствуясь всеми их данными, прямыми и косвенными. Прежде всего надо иметь в виду, что обе «Правды» («Правда» Ярославичей и «Правда» Пространная) и документы (XI—XII ве­ков), содержащие тексты о верви, изображают общество, где безусловно доминирует индивидуальная семья, частная собствен­ность на землю, крупное землевладение и другие признаки уже зрелого феодального строя. Стало быть, a priori можно думать, что в этих источниках должна по крайней мере подразумеваться сельская общнна-марка, а ие родовые организации, несомненно уже ушедшие (конечно, не бесследно) в прошлое. «Чем дольше жил род в своем селе, — пишет Энгельс, —..тем больше род­ственный характер связи отступал на задний план перед тер­риториальным; род исчезал в марке, в которой, впрочем, еще достаточно часто заметны следы ее происхождения из отношений родства членов общины» Ч

Но ведь документы кое-что и прямо говорят о верви, не да­вая, однако, ни одного намека на наличие кровного родства среди членов верви.

В «Правде» Ярославичей наличие феодала и феодальной вот­чины совершенно очевидно. Рядом с общиной существует среда богатых собственников-землевладельцев — феодалов, где с полной очевидностью господствует индивидуальное право собственности на пахотную землю, борти, места охоты, на орудия производства. Все это покупается, продается, передается по наследству.

Наступление феодала на общину, победа над нею и про­цесс внутренней ее эволюции видны также и в том, что из недр общины уже выделились отдельные неимущие элементы, вынуж­денные искать работы и защиты у феодала. Это — рядовичи, закупы — «вдачи»^[99], изгои, о которых специально речь будет впереди.

Сейчас нам важно отметить эти наиболее существенные сто­роны мира-верви для того, чтобы показать, в каком направлении протекало перерождение родовой общины в сельскую, соседскую, иначе марку, где происходила уже индивидуальная обработка с первоначально периодическим, а затем окончательным переде­лом пахотной земли и лугов. Процесс этот начался на юге раньше, чем иа севере. Север сохранил следы старых отношений значи­тельно дольше. На юге родовая община исчезла раньше и в «Русской Правде» нашла себе лишь слабое отображение.

В «Правдах» мы имеем термины, говорящие именно о сель­ской общиие. Это мир, вервь. Древнейшая часть «Правды», дошедшая до нас в новгородской записи и носящая в себе следы северной терминологии, не зиает верви и называет только «мир»: «Аще поиметь кто чюжь конь, любо оружие, любо порт, а по- знаеть в своем миру, то взяти ему свое, а 3 гривне за обиду»^[100]. «Миру» древнейшей «Правды» соответствует «вервь» Простран­ной. На это указывает соотношение только что приведенной ст. 13 древнейшей «Правды» со ст. 70 Пространной: «Ажебудеть росечена земля... то по верви искати татя». Сюжетно эти статьи расходятся, но, несомненно, процедура искания пропавшей вещи и татя происходит на одной и той же территории. Это будет мир-вервь. Пространная «Правда», по времени от­стоящая от древнейшей не меньше чем иа три столетия и относя­щаяся к южной территории, вместо термина «мир» пользуется, очевидно, аналогичным термином «град». «Аче кто конь погубить, или оружье, или порт, а заповесть иа торгу, а после познаеть в своемь городе, свое ему лицемь взяти...»⁸. В этой статье, несом­ненно соответствующей ст. 13 Краткой «Правды», под городом разумеется не просто город, а городской округ, Когда Ольга говорит древлянам: «А вси гради ваши предашася мне, и ялися по дань, и делають нивы своя и земле своя; а вы хочете измерети гладом, не имучеся по дань» ^[101], она под градами разумеет не только города, а и земли, так или иначе связанные с этими городами. Пространная «Правда» знает прекрасно и вервь, известную в «Правде» Ярославичей, составленной в Киеве приблизительно в середине XI века, но сохранившей в себе и более древние черты. Мы можем на основании данных наших «Правд» и данных Полиц- кого статута⁴ д<5 некоторой степени разгадать сущность этой верви.

«Русскую Правду» по вопросу о верви мы уже использовали. Полицкий статут, единственный славянский сборник законов, знающий термин «вервь», строго различает «вервь» и большую семью.

О большой семье ясно говорит ст. 33 статута: «Если братья или иные, имеющие право на участие в дележе (имеются в виду братья ближние или дальние, или сыновья от отца или иные родственники. — Б. Г.), пока еще не разделились, у них все общее: и добро, и зло, и корысть, и убытки, и долги; кому они должны и кто им должен — все это общее, пока не разделились, а когда разделились, тогда каждому своя часть». Это большая семья. В Полицком статуте она вервью не называется. Здесь «вервь» рисуется иначе. Ст. 59а статута гласит:

«Закон о разделе леса или пастбища («котараъ) ^[102] между собой. Если бы случилось, чтобы какое-либо село захотело между собой разделить лес или пастбища, ссылаясь на то, что они не могут или не хотят совместно пасти или держать, т. е. если бы один или больше просили от этого села части, которая им может до­статься, или если бы все село захотело разделиться, пусть раз­делят и пусть смотрят, что есть чье: прежде всего пастбище, где нет леса, не может быть разделено между собой потому, что нельзя селянам возбранять пасти не только жителям этого самого села, но также и соседнего села, поскольку («не прико третьего котара») они не находятся по ту сторону третьего котара, как было выше сказано.

Если есть лес, им можно делиться следующим образом: прежде всего если бы знала «вервь» части, причитающиеся от племенщины внутри села по мере и по верви по праву наследо­вания, тогда не надо изыскивать иного никакого деления леса, как только по правой верви и по числу голов, подворниц и племенщин...

Если вервь не знает и не может узнать частей внутри себя из племенщины, как это обычно встречается там, где есть в селе больше членов, участвующих в разделе, тогда лес делится так: прежде всего и первоначально издавна есть правило, чтобы на старые законные жеребьи на сады и «подворницы» (приуса­дебные участки) приходилась часть леса».

Вервь здесь упоминается в двух смыслах: 1) вервь — обще­ственная организация и 2) вервь — линия наследников. Подвор- ница — приусадебная земля.

Из этого текста ясно вытекает, что вервь — не большая семья, а часть села, именно та часть, которая сидит на «вервиой племенгцине»которая состоит из «вервных братьев»^[103], не родственников, которая успела уже поделить между собою землю «по мере и по верви», т. е. по праву наследования, и теперь собирается делить по тому же принципу и лес. Вервь тут соседская община, из которой успели выделиться наиболее богатые люди^[104].

Итак, на основании сопоставления двух названных памят­ников, пока единственных, знающих «вервь», ясно, что вервь — это определенная территория: «А иже убьют огнищанина в раз­бои, или убиица не ищуть, то вирное платити в ней же внри [верви] голова начнеть лежати»^[105]. Совершенно очевидно, что мертвое тело обнаружено иа определенной территории. Отвечают люди, живущие здесь, связанные общностью интересов; иначе оии не могли бы и отвечать совместно. Стало быть, вервь — общест­венно-территориальная единица. Что это за общество, в чем заключается связь ее членов, мы отчасти можем узнать из той же «Правды» Ярославичей. В вервн живут «люди», которые очень хорошо знают свои права и обязанности. До недавнего времени они коллективно отвечали за совершенное на их территории преступление. Сейчас закон разъясняет, что ответственность эта падает не всегда на коллектив, что есть случаи, когда преступник должен отвечать сам за себя. Если убыот управ­ляющего княжеским имением умышленно («аще убьють огни­щанина в обиду»), «то платити за нь80 гривен убиици, а модем ненадобе»^[106]. Люди платят только в том случае, если того же огнищанина убили в разбое и убийца неизвестен; тогда платят те люди — члены верви, в пределах чьей верви обнаружен труп.

В сущности то же дает и Полицкий статут с той только раз­ницей, что «Русская Правда» рисует нам вервь XI—XII веков, а Полицкий статут — XV—XVI веков. В Полице «вервь» играет уже более скромную роль, чем в Киевской Руси.

«Правда» Ярославичей — специальный закон. Она по духу близка к Capitulare de villis Карла Великого. Ее назначение — оберегать интересы княжеского имения, окруженного крестьян­скими мирами-вервями, враждебно настроенными против своего далеко не мирного соседа-феодала. Недаром феодал укреплял свое жилище и защищал себя суровыми законами. Крестьянские миры призваны нести ответственность за своих членов, и вполне понятно, почему в княжой «Правде» подчеркивается главным образом только эта сторона верви.

Пространная «Правда» начала XII века знакомит нас с обще­ственными отношениями еще глубже и дает нам возможность еще лучше всмотреться в организацию и функции верви.

Вервь не должна ничего платить, если труп, обнаруженный в ее пределах, не опознан. «А по костех и по мертвеци не платить верви, аже имене ие ведають, ни знають его» Ч Разбойника вервь должна выдать вместе с женою и детьми на поток и разграбление. Этого раньше в «Правде» Ярославичей не было. Стало быть, на наших глазах усиливается ответственность отдельных семейств, идет отмежевание их от верви. Закон точно говорит в этой же статье: «за разбойника люди не платять»^[107]. Члены верви должны отвечать не только за убийство: «А оже будеть расечена земля или знамение, им же ловлено, или сеть, то по верви искати татя ли платити продажю»^[108]. И здесь вервь обязана либо найтн преступника, либо возместить убытки собственника земли или испорченной вещн.

Наконец, в Пространной «Правде» мы имеем очень интерес­ный институт «дикой виры», который говорит нам о том, что вервь в XII веке уже перестает помогать всем своим членам в пла­теже штрафов, а помогает лишь тем, кто заранее о себе в этом смысле позаботился, т. е. тем, кто вложился предварительно в «дикую виру». «Аже кто не вложиться в дикую виру, тому людье не помогають, но сам платить» ^[109]. Это говорит нам о том, что к XII веку члены верви перестали быть равными в своих правах, что среди иих выделилась группа, надо думать, людей более зажиточных, которые могли платить все взносы, связанные с участием в «дикой вире». Не случайно Новгородская летопись под 1209 г. сообщает, что в Новгороде брали «дикую виру» с купцов, т. е. с людей богатых. Перед нами симптом разложе­ния старой верви.

Совершенно с теми же функциями мы встречаемся и в поль­ской общине (Gegenote). Она тоже отвечает за убийство, со­вершенное на ее территории. Здесь мы видим в сущности то же, что и в «Русской Правде», только тут с большей ясностью указы­вается на то обстоятельство, что община находится во власти феода­ла. Господин зовет к себе «Gegenote», он взыскивает «Schuld» и пр.^[110].

В «Русской Правде» нет этой отчетливости, не обязательной как для ее редактора, так и для юриста-практика, поскольку им тут все было и без того ясно. Немцу, записывавшему «Поль­скую Правду» в чужой для него стране, многое было совершенно непонятно. Он должен был обращать внимание на все детали и записывать их для практических целей: немцу, овладевшему польской землей, необходимо было знать право подчиненного ему народа.

Полицкая жупа, всегда стремившаяся сохранить свой нацио­нальный облик от воздействия более сильных соседей (Венгрия, потом Венецианская республика), от которых она политически зависела, тоже старалась точно записать свои законы, свою «Правду» и заручиться ее утверждением со стороны венецианского правительства.

Тем не менее и в «Русской Правде», если постараться извлечь из нее не только то, что там написано, но и то, что явно подразу­мевается, картина общественных отношений откроется с доста­точной полнотой.

Обычно принято думать, что древнейшая недатированная часть так называемой Краткой «Правды» не содержит в себе никаких данных об отношении отображенного там общества к земле. Если рассуждать формально, то это, конечно, так. Но если мы вдумаемся в то, что говорит эта древнейшая «Правда», если мы попытаемся конкретно представить себе, как жили те люди, о которых говорит «Правда», то мы едва ли сможем удовольствоваться обычно принимаемыми в нашей науке пер­выми внешними впечатлениями.

Несомненно, эта «Правда» говорит главным образом о «му­жах», под которыми можно разуметь свободных людей — мужчин вообще, но нетрудно вскрыть тут также и дружинную, -рыцар­скую среду в обычном понимании термина. Тут мы имеем рыцаря- мужа с его неразлучным спутником — боевым конем и оружием, с которым рыцарь не расстается; наконец, с его одеянием. Что этн мужн существуют не со вчерашнего дня, видно из того, что в нх среде успел вырасти н окрепнуть условный кодекс рыцарской честн, обычный в этой среде для всей Европы. Но мы прекрасно знаем, что западноевропейское рыцарство своими корнями уходит в землю. Его кормят крестьяне, сидящие на его земле, оно входит в состав класса землевладельцев-феодалов, землей оно связано с деревней, с общнной, в каких бы отношениях оно к ней нн состояло.

И, конечно, у всякого исследователя древнерусской жизни естественно возникает вопрос о том, как живут «мужн» древ­нейшей «Русской Правды». На этот вопрос наши исследователи отвечают по-разному, либо вследствие неясности предмета пред­почитают совсем на него не отвечать. Но мы должны согласиться с тем, что этот вопрос слишком важен, чтобы обходить его мол­чанием. Если состояние источников не позволяет нам ответить на вопрос точно, то мы не вправе игнорировать н неясные на; меки этих источников. Онн требуют комментария.

В древнейшей «Правде» в ст. 13 читаем: «Аще кто поиметь чюжь конь, любо оружье, илн порт, а познаеть в своем миру, то взяти ему свое, 3 грнвны за обиду».

Поскольку здесь речь идет о тех же «мужах», интересы кото­рых отображены в тексте этой «Правды», на что также указывает и перечень предметов (конь, оружие, порт), характерных именно для «мужей»-рыцарей, на нас лежит обязанность объяснить, в какой связи находятся «мужи» и «миры».

Тут есть стороны дела совершенно ясные н несомненные, а также такие, о которых источник прямо не говорит и относи­тельно которых можно делать лишь более или менее обоснован­ные предположения: 1) мир — это, несомненно, община-вервь; 2) община имеет определенные границы, которые учитываются законом при разыскивании пропавших вещей; 3) тот, кто ищет свою пропавшую вещь, т. е., по нашему предположению, муж- рыцарь, связан со «своим миромъ\ это хотя и предположение, но его нетрудно обосновать.

В чем именно выражается эта связь, мы из данного текста не внднм, но что она есть, это ясно, потому что мир по отноше­нию к «мужу» называется в «Правде» его миром, т. е. тем миром, с которым он связан, в котором, по всей видимости, он и живет.

Мне думается, что до некоторой степени помочь нам в разре­шении загадки могут и другие статьи той же «Правды». Ст. 17, хотя она и не одновременного с первыми статьями происхожде­ния, говорит о господине, владеющем «хоромами», в которых скрывается ударивший «свободного Мужа» холоп. Этот господин достаточно силен, чтобы оказать сопротивление тем, кто разы­скивает скрывающегося холопа. Перед нами встает вопрос о том, где стоят эти хоромы, где живет их господин.

Можем ли мы игнорировать здесь наличие мнров-общнн?

Думаю, что самая простая гипотеза, способная помочь уяс­нению конкретного смысла этих статей, заключается в том, что «господин» и «муж» — это два термина, которые могут обозначать одно и то же понятие, что все действие происходит на территории «мира», т. е. в общине.

В городе нли в деревне — это в данном случае не столь важио, потому что города, кроме нескольких наиболее крупных, в это время еще не совсем обособились от «мнра». Город в Пространной «Правде» не случайно сопоставляется с хоромамн («А кто сам своего холопа досочится в чеем любо городе или в хороме...» — ст. 125 Карамзинского списка)^[111]. Возникает вопрос — что это за «хоромы», где может найтн себе убежище укрывающийся от преследования холоп, «хоромы», сопоставляемые с городом, т. е. в данном случае с укрепленным пунктом.

Самый простой ответ на этот вопрос будет тот, что «хоро­мы» — «грады» — это укрепленные места, принадлежащие опре­деленным владельцам. Йа это указывает, — правда, несколько более позднее — извергав «Повести временных лет» о княжеских усадьбах-«градах», конечно, возникших раньше, чем упоминание о них попало в «Повесть».

Князь Владимир Святославич, устанавливая после принятия христианства десятнну на содержание киевской Десятинной церкви, распорядился давать десятину «от именья своего и от град своих*. Что нужно понимать здесь под термином «град», совершенно точно разъясняет «Повесть временных лет», назы­вая Вышгород, т. е. подгородный княжеский замок-вотчину, «градом» («бе бо Вышегород град Вользин»).

Делаются понятными и сопоставление «хором» с «городом», и возможность для укрывающегося от преследования найти в «хоромах» убежище, и попытка хозяина «хором» не выдавать его. Подобные попытки, очевидно, были часты, если особая статья очень лаконического закона специально о них заговорила.

Если это так, а иначе едва лн можно понять эти статьи, то «мужи» древнейшей «Правды», не случайно изображенные здесь всегда вооруженными (даже во время пиров), всегда готовыми обнажить меч, всегда готовыми выступить на защиту своей кастовой чести, понятие о которой уже совершенно ясно успело оформиться, — не кто иные, как владельцы укрепленных «хо­ром» — «градов», где живут они сами, окруженные своей челядью, обязанной их кормить, обувать, одевать, а в случае необходи­мости и защищать^[112]. «Хоромы» — «грады» — это то же, что двор средневекового рыцаря, сидящего в своем фамильном вооружен-; ном гнезде-замке.

Эволюция соотношения между мирами и городами заключается в том, что по мере внутреннего развития городов, по мере роста их экономического и политического значения они становятся во главе миров, и самый термин «мир» заменяется в таких случаях термином «града. Именно в этом смысле летопись упоминает древлянские грады, которые успели сдаться Ольге н приступили к своему обычному занятию («делают нивы своя»). Этим же объяс­няется и отмеченный выше факт отсутствия термина «града в древ­нейшей «Правде», где он поглощается термином «мнр», и заме­на термина «мнр» в позднейшей «Правде» XII века словом «град»

Приблизительно в таком же смысле употребляется термин «grod» и в Польше.

Хорватский Винодольскии статут 1288 г. знает то же явление. Здесь город стоит во главе окружающих его деревень и вместе

с ннми составляет «общину града»^[113].

* *

*

Итак, наиболее вероятное объяснение ст. 13 и 17 древнейшей «Правды» позволяет нам представить себе дело так: мужи-рыцари связаны с мирами-общинами, жнвут на их территории, где и стоят их крепко сложенные хоромы, способные защитить своего хо­зяина и делающие его, по выражению более позднего памят­ника, «гордым и буйным» и для окрестного населения опасным.

Опасность была весьма реальной, потому что в конечном счете этот владелец замка-хором подчинял себе сельское окрестное население, превращая его в своих подданных.

Мне кажется, что все этн данные дают ответ на вопрос о том, какие этапы переживал родовой строй в процессе своего разло­жения у славян Поднепровья и Поволховья. На основе рас­павшегося патриархального рода мы имеем здесь несомненное наличие общнны-марки, не исключающей н одновременного с нею существования большой патриархальной семьи, на наших глазах проделывающей свою дальнейшую эволюцию. Это был далеко не мирный процесс, н летопись сохранила некоторые намеки на борьбу между уходящим старым строем и наступающим новым.

Итак, едва ли может остаться какое-либо сомнение в том, что восточное славянство, как и все другие народы мнра, пере­жило одни и те же этапы в своем развитии. Восточному славян­ству известен период родового бесклассового строя; в процессе его распада родовая община сменилась общиной соседской, рядом с которой существовала и большая семья.

Если родовой строй в VIII—IX веках сохранился в пережит­ках, то к XI веку почти исчезли и этн следы.

В древнейших дошедших до нас русских письменных памят­никах мы вндим уже классовое общество, имеющее за собой солидное прошлое.

Земледельческая масса, организованная в общины, продол­жает свое существование, но она под влиянием частной собствен­ности на землю сильно изменила свою внутреннюю структуру. Члены общины ведут свое индивидуальное хозяйство. «Дым», «рало», «плуг» стали единицей, с которой члены общины несли свои повинности, чего не знала родовая община. Сельская община в освещении древнейших русских письменных памят­ников изображается находящейся под сильным воздействием государства: члены общины обложены податью (подымной, иначе поральной, или поплужной), по требованию власти оии становятся в ряды войска, они обложены многими натуральными повинностями (подводная повинность, устройство дорог, по­строение крепостей и т. п.).

Нельзя не заметить, что община систематически осваивается растущей знатью, стремящейся расширить свои земельные вла­дения за счет крестьянской общинной земли и превратить сидя­щее на ней земледельческое население в зависимых людей. Наконец, нельзя забывать, что сама община не остается неиз­менной: начавшийся очень давно процесс выделения из нее более состоятельных верхов свидетельствует о том, что внутри общииы уже царит имущественное неравенство, подымаются вверх более состоятельные, появляются бедняки, которым ста­новятся не под силу возлагаемые на общнну обязанности. Для этнх последних остается единственный путь, путь выхода из общины. Вот тут и начиналось пресловутое «брожение» крестья­нина. Вынуждаемый покинуть свою общину, ту самую, где его деды, отец и он сам были полноправными членами, он искал прибежища и находил его там, где нуждались в его физи­ческой снле, в его земледельческой, воспитанной веками сноровке. Но эта бродячесть, во-первых, не исконное явление, во-вторых, она относится только к одной части наибеднейщего крестьянства.

Оторванная от родной среды и попавшая в зависимость от хозяина, эта часть крестьянства встречалась здесь, в барской вотчине, с уже раньше ее очутившимися в неволе рабами н в зна­чительной степени потонула в общей массе господской челяди. Первый попавший в господскую зависимость недавний незави­симый смерд, естественно, стал трактоваться хозяином по образу н подобию холопа.

Об этих важных сюжетах речь предстоит впереди.

Сейчас необходимо остановиться на вопросе об условиях, по­родивших город.