Введение

Содержание

Введение

Характеристика источника

Исследовательская часть

Глава I. Ключевые этапы жизненного пути Аввакума

Глава II. «Апостол» старообрядчества

Глава III. «Аз согрешил паче всех человек»

Заключение

Список использованной литературы

«Воистину всякий перед всеми за всех виноват,

не знают только этого люди,

а если б узнали – сейчас был бы рай…»

Ф.М. Достоевский. «Братья Карамазовы»

Введение.

Вторая половина XVII столетия – переломная эпоха русской истории. В церковной жизни, в связи с реформами в сфере религиозной обрядности и исправлением богослужебных книг, произошло резкое столкновение между защитниками нового и старого обряда, приведшее вскоре к образованию внутри единой до того православной церкви двух враждебных лагерей. Лагерь реформаторов, поскольку реформа возглавлялась государственной властью и официальным крылом церкви, оставил за собой монополию именоваться православным, присвоив своим противникам название «раскольников», естественно, по праву силы, считая виновниками раскола тех, кто не подчинился официальной церковной практике. Не считая себя повинными в церковном разладе старообрядцы, в свою очередь, подлинно православными считали себя, а своих гонителей – приверженцев новизны – прозвали «никонианами», по имени главного проводника реформы патриарха Никона.

Сущность реформы заключалась в согласовании русского церковного обряда и написаний богослужебных книг с обрядами и написаниями богослужебных книг, практиковавшимися в современной греческой церкви. Заимствовав то и другое от греческой церкви в пору принятия христианства, русская церковь сохранила в неприкосновенности заимствованную традицию вплоть до реформы. Образование централизованного Московского государства и внутри его такой же централизованной церкви, а также заведение книгопечатания в середине XVI века поставили на очередь вопрос об упразднении этих разноречий. Однако вплоть до середины XVII века эти попытки в основном не расходились сколько-нибудь заметно с установившейся традицией, постановления же Стоглавого собора вообще закрепили и санкционировали формы старинной обрядности, укоренившиеся на Руси в течение ряда веков. Между тем в греческой церкви с XV века обрядность и богослужебная практика подверглись ряду изменений, своевременно не усвоенных на Руси. Вначале это происходило потому, что «децентрализованная русская церковь с трудом могла поддаться объединяющему влиянию своего старшего собрата»[1], затем потому, что со времени завоевания Византии турками и падения Константинополя греческая церковь, утратила в глазах русской церкви свой былой авторитет и перестала быть для нее руководящей инстанцией. Таким образом, создался ряд расхождений, преимущественно в обрядовой практике, между двумя единоверными церквами.

Собиравшее свои силы русское дворянское государство, вышедшее победителем из экономического и социального кризиса «смутного времени», стремилась к упорядочению разных сфер государственной жизни. И, естественно, это не могло не касаться жизни религиозно-церковной, поскольку последняя в ту пору, как и до этого и после этого, теснейшим образом была связана с государственным аппаратом и служила его интересам. Отсюда возникновение в 40-х годах XVII века кружка «ревнителей благочестия», поставившего своей задачей «оздоровление церковного быта, исправления богослужебных книг по древним рукописям, а также искоренения языческих пережитков в сознании и быту русского народа».[2] Этот кружок на первых порах объединил как будущих деятелей реформы, так и позднейших ее противников. К числу первых принадлежали и фактически возглавляли «ревнителей» царский духовник Стефан Вонифатьев и окольничий Федор Ртищев, также к ним принадлежал и архимандрит московского Новоспасского монастыря Никон, ставший впоследствии митрополитом Новгородским, а затем и патриархом Московским и всея Руси. Ко вторым относились протопоп московского Казанского собора Иван Неронов, переведенный в Москву из Нижнего Новгорода, и несколько провинциальных протопопов: Аввакум, Даниил, Логгин, Лазарь и другие. Кружок пользовался вниманием и покровительством самого царя Алексея Михайловича, который лично знал и принимал у себя «ревнителей». Пока дело шло о вопросах, касавшихся поднятия благочиния и благочестия, участники кружка были единодушны в своих воззрениях и действиях. Но когда только что возведенный в патриархи Никон, поддержанный царем и Стефаном Вонифатьевым, решил пойти дальше, радикально реформируя традиционную русскую обрядность по образцу современной ему обрядности греческой, единение членов кружка быстро нарушилось.

Идея полного единения русской церкви с греческой в существе своем была идеей, прежде всего, сугубо политической и практической для ее защитников, как светских, так и духовных. Русская православная церковь в борьбе с церковью католической неизбежно должна была стремиться к усилению своего авторитета путем всецелого слияния с вселенской церковью, какой и была церковь греческая. Помимо этого, Алексей Михайлович считал себя преемником византийских императоров и наследником их власти.

В такой же мере реформа была выгодна и вершителям политики церковной, патриарху Никону, прежде всего. К середине XVII века завершился процесс постепенной утраты церковью своей относительной самостоятельности и подчинения ее московскому дворянскому государству. Главой церкви фактически стал московский государь. Для того чтобы поднять авторитет церкви в государстве и вернуть ей былые привилегии, ей «необходимо было опереться на силу идейно более мощную и влиятельную, чем домашняя русская церковная организация»[3]. Такой силой и была вселенская православная церковь. Никон, стремившийся к тому, чтобы поставить «священство выше царства» и, в конце концов, в этом стремлении потерпевший крушение, в единении с греческой церковью естественно видел надежную поддержку своим планам.

В оппозиционное отношение к реформе стало, прежде всего, среднее и низшее духовенство. Социальный смысл оппозиции крылся в том, что церковная знать, обладавшая огромными богатствами, резко противопоставляла себя низшему духовенству, обременяя его тяжелыми поборами и чиня произвол в подвластных ей епархиях. Все эти притеснения исходили от официальной, государственной церкви, возглавлявшейся патриархом, и протест против нее неизбежно влек за собой и протест против проводимой ею реформы.

Еще одним следствием, против которого выступала оппозиция, явилось усиленное проникновение вследствие реформы в русскую жизнь западноевропейских влияний, как в сфере материальной культуры, так и в сфере культуры духовной. Но в то время как «одна часть общества с жадностью набрасывалась на эти новинки, в других общественных слоях, где еще властно царило обаяние старины, подымался злобный ропот против измены родному преданию».[4]

Эти новшества шли в разрез с целым рядом старозаветных идеалов русского общества. Во-первых, новые формы общественных развлечений и новые черты житейского комфорта оскорбляли аскетический идеал жизни, о котором твердили древние поучения. Кроме того, «новая наука и переводная литература противоречили исключительно церковному характеру древнерусской образованности, основанному на боязни всякого светского знания»[5]. И, что самое главное, иноземное происхождение занесенных на Русь новых веяний безусловно претило националистическим идеалам того времени: Москва подобно древнему Риму – центр вселенной, на Руси – истинная мудрость и истинная вера, и потому «у иноземцев нам ничему учиться не пригоже», - вот что впитывали в свой ум с детства люди, выросшие на ветхозаветных преданиях. Таковы были в совокупности причины, определившие собой общественно-религиозное движение, которое вошло в историю под названием «раскола».

Одним из главных лидеров сопротивления реформе русской церкви 1653-1660 годов был «богатырь протопоп» Аввакум Петров, борец за свои религиозные убеждения, человек, отличавшийся «непреклонной железной волей и горячей верой»[6]. Его выдающаяся личность привлекала внимание многих исследователей как одна из основных символов церковного «раскола».

Анализом движения старообрядчества в общем и отдельно личностью главного его идеолога Аввакума и обращались многие исследователи. При написании моего доклада я обращалась к работам различных ученых. Что касается дореволюционной литературы, то тут я рассматривала творчество двух историков рубежа веков. Первый, Александр Александрович Кизеветтер, в своей работе «Протопоп Аввакум» дает общую характеристику эпохи, акцентируя наше внимание на характерное для нее начало «проникновения светского и иноземного во все сферы жизни русского общества XVII в.». Личность Аввакума оценивается им исключительно положительно, он пишет о нем как об «одном из замечательнейших личностей на Руси того времени, со страстным темпераментом, с огневым словом, с непреклонно суровой, железной волей»[7]. Взгляд идеолога старообрядчества на свою жизнь, как пишет А.А. Кизеветтер, был «как на суровый подвиг, а борьба с искушениями плоти, с царящим в мире грехом, с нравственной распущенностью – содержание этого подвига»[8]. Однако все эти достоинства, по мнению А.А. Кизеветтера были напрасны, и, хотя Аввакум и его последователи «верили в правоту своего дела, за которое страдали», автор сожалеет «о тех заблуждениях, о том умственном усыплении, которыми руководствовались эти борцы, отстаивая свои необоснованные убеждения»[9]. Другой историк дореволюционного времени, Сергей Петрович Мельгунов, воспринимает Аввакума как мученика за «правду», оценивая шестидесятилетнюю жизнь Аввакума как «сплошной подвиг, неустанную борьбу и непрерывные страдания»[10]. По его мнению, «выступить проповедником веротерпимости в XVII веке, когда вся окружающая среда не благоприятствовала этому, когда все люди были слишком чужды такой мысли, мог только выдающийся человек. И таким для своего времени был протопоп Аввакум».[11]

Рассматривая работы советского периода, мы заметим, что некоторые из них посвящены рассмотрению самой личности Аввакума, особенностям его системы взглядов и мировоззрения. Такой является, например, работа Е.В. Душечкиной. Задачей своего исследования она поставила именно изучение отношение Аввакума к религиозно-общественной борьбе середины XVII века.

Особо необходимо отметить огромное исследование непосредственно самого «Жития», выполненного Н.С. Демковой. В процессе своей работы она произвела археографический обзор и проанализировала взаимоотношение списков трех редакций «Жития», проанализировала, а также подробно изучила сюжет и композицию данного сочинения. Изучению проникновения «аввакумова начала» в русскую и мировую художественную и эстетическую культуру посвящена работа А.А. Баженовой. Излагая биографию мятежного протопопа, она поясняет особенности его мировоззрения и учения.

Любое исследование личности невозможно без знания ее биографии. Поэтому, на мой взгляд, очень большое значение имеет труд Владимира Ивановича Малышева «Летопись жизни протопопа Аввакума», материалом к которому являются находки рукописей – подлинных документов XVII – начала XVIII вв. и текстов неизвестных сочинений Аввакума. В процессе работы, исследователь нашел новые письма Аввакума, обнаружил особую редакцию «Жития», содержащую новые биографические сведения об Аввакуме (так называемый Прянишниковский список), разыскал документы о сибирской ссылке Аввакума и его конфликте с воеводой А.Ф.Пашковым, нашел многочисленные документы о тюремных заключениях Аввакума и о судьбе его семьи, тем самым значительно обогатив сведения о биографии интересующего нас лидера старообрядчества.

Что касается историографии за последние двадцать лет, то тут мы увидим многочисленные работы, посвященные изучению различных аспектов личности Аввакума. Это и общий взгляд целиком на мировоззрение знаменитого протопопа, отраженного в работе А.Ф. Замалеева и попытка определить философское наполнение творчества Аввакума С.В. Позднякова. Отдельное место среди работ, на мой взгляд, являются работы, посвященные религиозному осмыслению сочинений лидера старообрядчества. Особо в этом смысле замечательны две работы историка А.И. Клибанова. В них автор попытался провести некоторые параллели между деятельностью и самосознанием Аввакума и апостола Павла. «Дело Аввакума», - пишет А.И. Клибанов: «обращало к первоисточникам христианства, а среди них – к книге Деяний апостолов». Очень интересны работы американского историка Линн Хант, которая занималась изучением того, как Аввакум понимал богословскую проблему соотношений человека с богом, каким образом автопортрет в «Житии» раскрывает глубокое убеждение автора, что он сам является идеальным выражением этого соотношения и почему написание «Жития», в котором отражается его личное сознание, представляется ему «божьим делом». К такому типу также стоит отнести и исследование Т.И. Лузиной о «первохристианских истоках» дела Аввакума. По мнению автора, «наиболее значимые в идейном аспекте мировоззренческие установки видного деятеля старообрядчества протопопа Аввакума так или иначе соотносимы с истоками христианства.»[12] Также интересна работа М.М. Волобуевой, посвященная восприятию Аввакума как харизматического лидера старообрядчества.

Чтобы понять сущность движения старообрядчества, необходимо внимательно вглядеться не только в исторический контекст эпохи, но и постараться заглянуть в самый центр «раскола», а именно, попытаться понять психологию его участников и особенно его идеологов. Как я уже упоминала, пожалуй, самой яркой фигурой сопротивления церковной реформе является протопоп Аввакум Петров. Исследованию его личности на материале его собственного «Жития» и посвящена данная работа. Прежде всего, меня будет интересовать именно самоощущение «огнепального» протопопа, его взгляд на собственную жизнь. Каким он воспринимал самого себя? Какую роль в истории отводил себе? В какой мере он, по своему мнению, несет за нее ответственность? Для выполнения этой задачи, я попытаюсь, прежде всего, рассмотреть знаковые эпизоды его жизни и его отношение к ним. Далее я хотела бы постараться рассмотреть личность Аввакума через сопоставление его «двухмерности», а именно его «апостольского» и «человеческого» взглядов на жизнь и самого себя.