2015-10-22
1313
Предложения рассматриваются Фреге как частные случаи имен. Поэтому для них сохраняются все те требования, которые имеют силу для имен собственных.
Фреге начинает анализ отношения наименования со знаков аргументов, которые он называет собственными именами и под которыми понимает любое выражение, имеющее значение в виде самостоятельного предмета. В качестве отправной точки он избирает отношение тождества двух имен. Обычная трактовка связывает это отношение либо с отношением вещей, либо с отношением знаков. Однако Фреге отвергает и то и другое. Если бы тождество сводилось к совпадению предмета с самим собой, то установление подобного отношения не имело бы познавательного значения, так как соответствующее суждение было бы аналитическим в смысле Канта и не содержало бы никакого приращения знания. Тождественность предмета самому себе есть отправной пункт всякого познания, а не его результат. Когда же мы говорим, что ‘ a=b ’, мы утверждаем нечто явно отличное от ‘ a=a ’ ввиду различной эвристической ценности этих выражений. Скорее можно было бы предположить, что отношение тождества – это отношение между различными обозначениями одного и того же. Однако если все сводилось бы лишь к отношению между знаками, то роль играл бы только используемый способ обозначения, что также не имело бы эвристической ценности ввиду произвольности принятой системы знаков. Как считает Фреге, «разница может появиться только тогда, когда различию знаков соответствует различие в способах данности обозначаемого. Пусть a, b, c – прямые, соединяющие вершины треугольника с серединами противоположных сторон. Точка пересечения a и b есть в таком случае та же самая точка, что и точка пересечения b и c. Таким образом, у нас имеются различные обозначения одной и той же точки, и эти имена (‘точка пересечения a и b ’, ‘точка пересечения b и c ’) одновременно указывают на способ данности объекта, и поэтому данное предложение содержит действительное знание. Это свидетельствует о том, что некоторый знак (слово, словосочетание или графический символ) мыслится не только в связи с обозначаемым, которое можно было бы назвать значением знака, но также и в связи с тем, что мне хотелось бы назвать смыслом знака, содержащим способ данности обозначаемого. Тогда в нашем примере одним и тем же будет значение выражений ‘точка пересечения a и b’ и ‘точка пересечения b и c’, а не их смысл. Точно так же у выражений ‘Вечерняя звезда’ и ‘Утренняя звезда’ одно и то же значение, но не смысл»[44].
Таким образом, если мы намереваемся правильно решить проблему тождества, необходимо допустить еще один компонент, характеризующий отношение наименования, то есть отношение между предметом и знаком. Таким компонентом является выраженный в языке способ указания на предмет, который не есть собственно языковая оболочка и не есть предмет объективной реальности, а отличается и от того, и от другого. Этому третьему элементу отношения наименования, смыслу, Фреге отводит эвристическую функцию приращения знания.
Введение в структуруотношения наименования такого компонента, как смысл, позволяет решить проблему осмысленного функционирования пустых, т.е. не имеющих предметного значения, имен, типа ‘Одиссей’ или ‘самое большое число’. Когда встречаются такие выражения, речь, очевидно, не может идти об их предметном значении, но они могут употребляться осмысленно. В этом отношении наличие смысла независимо от наличия соответствующего объекта[45].
Фреге начинает исследование семантики предложения с анализа повествовательных предложений. Такие предложения, говорит он, содержат некоторую мысль, которая может быть или значением предложения, или его смыслом. Здесь же Фреге уточняет: «Под мыслью (Gedanke) я понимаю не субъективную деятельность мышления, а его объективное содержание, способное быть достоянием многих»[46].
Теперь необходимо выяснить, что же является значением повествовательного предложения. На этот счет, полагает Фреге, можно выдвинуть два предположения:
(1) Значением повествовательного предложения является мысль (Gedanke).
(2) Повествовательное предложение имеет смысл, но не имеет значения.
Предположение (1), однако же, оказывается неудовлетворительным в силу того, что в этом случае не выполняется принцип взаимозаменимости Лейбница, формулировка которого предполагает, как критерий идентичности языковых выражений, их взаимную заменимость в контексте предложения при сохранении семантической характеристики предложений, то есть истинностного значения[47]. Если бы значением повествовательного предложения являлся бы его смысл, то, согласно принципу Лейбница (salva veritate), мы могли заменить одно входящее в предложение выражение на другое, обладающее тем же самым значением, и при этом сохранилось бы истинностное значение предложения. Ясно, однако, что это не так. Если в предложении (1) «Утренняя звезда есть тело, освещенное солнцем» заменить входящее в него имя собственное «Утренняя звезда» на синонимичное выражение «Вечерняя звезда», то получится предложение (2) «Вечерняя звезда есть тело, освещенное солнцем», которое должно выразить ту же самую мысль, что и предложение (1).В действительности же предложения (1) и (2) содержат разные мысли. Каждый, кому неизвестно, что «Утренняя звезда» есть «Вечерняя звезда», может счесть одну из этих мыслей истинной, а другую – ложной. Мысль в таком случае изменится, и соответственно, изменится и значение предложения, коль скоро мы в своем предположении исходили из того, что значением повествовательного предложения является выражаемая им мысль, или смысл. «Таким образом, мысль не является значением предложения, ее следует рассматривать скорее как смысл предложения»[48].
Предположение (2), выдвинутое Фреге, состоит в том, что предложение имеет смысл, но не имеет значения. Такие предложения и в самом деле встречаются. К ним, в частности, относятся предложения, включающие в себя имена собственные, не имеющие значения. Предложение «Одиссея высадили на берег Итаки в состоянии глубокого сна» имеет, очевидно, смысл. Но поскольку неизвестно, обладает ли значением имя «Одиссей», постольку мы не знаем, имеет ли значение данное предложение в целом. Ясно, однако, что тот, кто всерьез считает данное предложение истинным или ложным, признает за именем «Одиссей» не только смысл, но и значение; так как только значению этого имени можно приписывать или отрицать за ним упомянутый в предложении предикат. Отсюда следует, что значением повествовательного предложения надо считать его истинность или ложность.
Фреге утверждает, что предикат приписывается или отрицается не относительно имени, но относительно его значения, то есть относительно некоторого предмета. Только в том случае, когда имеет место приписывание или отрицание предиката относительно некоторого предмета, обозначаемого именем, предложение принимает значение истинности или ложности. Фреге говорит: «Тот, кто не признает некоторого значения, не может ни утверждать, ни отрицать наличие у него какого-либо предиката»[49]. Если имя, являющееся субъектом предложения, не имеет значения, то предложение, в которое оно входит, не является ни истинным, ни ложным. В таком случае предложение (согласно принципу композициональности, что сложное имя не имеет значения, если не имеет значения хотя бы одно входящее в него простое имя), также не имеет значения. Поэтому коль скоро истинность и ложность рассматриваются как значение предложения, то для него имеют силу и принцип взаимозаменимости, и принцип предметности, согласно которому если сложное имя имеет значение, то его имеют и все входящие в него простые имена.
Наконец, из этого размышления Фреге становится ясно, почему именно предложение, а не имя собственное, является первичным носителем значения. Дело в том, что каждый из приводимых Фреге примеров имен собственных является однозначно идентифицирующим описанием определенного предмета. Значением знака является поэтому тот предмет, который соответствует этому описанию. (Причем в языке науки каждому имени собственному должен соответствовать только один предмет). Знак выделяет предмет в качестве своего значения только в том случае, когда определенное предложение, в котором утверждается или отрицается нечто относительно значения имени, является истинным по отношению к этому предмету. Например, «Аристотель – это тот ученик Платона, который был учителем Александра Великого».Теперь становится ясно, почему предложение следует считать исходным носителем значения. Эта особенность Фрегевой семантики обусловлена тем, что постижение (нем. Fassen, англ. grasping) предметного значения имени собственного или описательного выражения включает в себя, по Фреге, согласие с истинностью предложения, согласно которому определенный предмет соответствует определенному описанию. До тех пор, пока мы не признаем возможность формулировки истинных предложений, в которых что-то утверждается или отрицается по поводу предметов, мы не сможем установить «значения» имен собственных; иными словами, мы не сможем идентифицировать выделить предметы, которые они обозначают.
Согласно семантической концепции Фреге, толкующей предложения как своеобразные имена собственные, смысл повествовательного предложения, или мысль, определяется только смыслами его частей, а не их значением. Если бы нас интересовала только мысль как смысл предложения, то не было бы никакой необходимости интересоваться значением предложения. В частности, выраженная в предложении об Одиссее мысль не изменится оттого, имеет ли слово «Одиссей» значение или нет. В действительности же мы стремимся узнать и значение составляющих его имен. Это указывает на то, что мы признаем значение и за самим предложением. Фреге спрашивает: «Почему же мы хотим, чтобы каждое имя собственное имело не только смысл, но и значение? Почему нам недостаточно мысли? Потому и лишь потому, что нас интересует ее истинностное значение.... Именно стремление к истине и заставляет нас двигаться вперед, от смысла предложения к его значению»[50].
Вывод, к которому приходит Фреге, заключается в том, что значением повествовательного предложения является его истинностное значение (нем. Wahrheitswert, англ. truth value). Под истинностным значением предложения Фреге понимает то, что оно является истинным или ложным. Других истинностных значений, говорит Фреге, нет. (Это справедливо для стандартной двузначной логики, но неприемлимо для возникших в XX веке многозначных логик). Для краткости одно он называет истинностью, а другое – ложностью. Фреге пишет: «Всякое повествовательно предложение, в зависимости от значения составляющих его слов, может, таким образом, рассматриваться как имя, значением которого, если, конечно, оно имеется, будет либо истина, либо ложь. Оба этих абстрактных предмета признаются, хотя бы молчаливо, всеми, кто вообще выносит хоть какие - либо суждения или считает хоть что нибудь истинным, то есть даже скептиком»[51].
Истинность и ложность рассматриваются Фреге как абстрактныепредметы. Такая трактовка истинности и ложности нашла себе широкое применение в современной математической логике. Так, при табличном построении исчисления высказываний функции этого исчисления обычно трактуются как определенные на области, состоящей из двух предметов – предмета «истина» и предмета «ложь», которые принимают значение также на этой области. Следует, однако, отметить, что современные последователи Фреге и, в частности, Черч, предпочитают говорить об истине и ложности как о постулированных, а не как о идеально существующих предметах. В этом они видят способ избежать далеко идущих следствий логическогореализма Фреге, согласно которому абстрактные предметы обладают специфическим модусом существования.
Если предложение имеет истинностное значение, то оно, в свою очередь, определяется мыслью, выраженной в данном предложении. Фреге пишет: «Истинностное значение (Wahrheitswert) является значением (Bedeutung) предложения, смыслом (Sinn) которого является мысль (Gedanke)»[52]. Соответственно, только смыслы предложений, которые могут быть истинными или ложными, являются мыслями. Предложения, выражающие приказы, вопросы, «восклицания, которыми выражаются чьи-то чувства», обладают смыслами, но эти смыслы не являются мыслями. Мысль является смыслом предложений, «в которых выражается сообщение или утверждение»[53].
Если значением предложения является его истинностное значение, то все предложения распадаются на два класса:
(1) на класс предложений, смысл которых определяет их истинностное значение «истинность», и
(2) на класс предложений, смысл которых определяет их истинностное значение «ложность».
Мысль есть смысл имени истинности или ложности. Истинное предложение – это имя истинности, а ложное предложение – это имя ложности. Можно понимать мысль, выраженную в некотором предложении, но не знать, каково определяемое ею истинностное значение.
Высказывая предложение, говорящие стремятся выразить не просто мысли, которые в них выражены, но претендуют на истинность высказывания. Но в предложении как имени истинности или ложности утверждения не содержится. Поэтому значение само по себе нас не интересует; однако и голая мысль, то есть смысл сам по себе, тоже не несет в себе нового знания. Нас интересует только соединение мысли и ее значения, т. е. истинностного значения. Согласно Фреге, переход от уровня смыслов (интерсубъективный уровень) к уровню значений (объективный уровень) осуществляется в суждении.
По поводу логической природы суждения Фреге утверждает: «Суждение (Urteil) есть для меня не голое постижение некоторой мысли, но признание ее истинности»[54]. Пока предложение рассматривается просто как имя истины и лжи, в нем еще нет никакого утверждения. Оно появляется только в том случае, когда к предложению присоединяется указание на его истинность. В обычных языках и в языке науки высказываемое кем-либо предложение рассматривается как утверждение истины; утверждение истины в этом случае выражается самим фактом высказывания предложения.
Заметим еще раз, что мысль и истинностное значение – два совершенно разных элемента в отношении наименования; второе не является частью первого (так же, как, например, само Солнце не является частью мысли о Солнце). Поскольку истина и ложь – не смысл, но предметы, стало быть, характеристика предложения как истинного или ложного ничего не добавляет к содержащейся в нем мысли. Это отчетливо видно, когда мы сравниваем предложения “5 – простое число” и “Мысль, что 5 – простое число, истинна”. Второе предложение не содержит никакой информации сверх той, что может быть усвоена из первого, а значит, приписывание мысли истинностного значения – это отношение иного рода, чем отношение между функцией и аргументом, из которых состоит мысль. Функция и аргумент находятся на одном уровне, дополняя друг друга, они создают целостную мысль, которая может функционировать, даже если мы ничего не знаем о ее истинности. Вопрос об истине возникает только тогда, когда мы переходим к утверждению мысли.
С точки зрения Фреге, в структуре утвердительного предложения необходимо различать: 1) схватывание мысли – мышление; 2) признание истинности мысли – суждение; 3) демонстрация этого суждения – утверждение[55]. Первый этап соответствует усвоению содержания предложения. Признание истинности заключено в форме утвердительного предложения и соответствует переходу от содержания предложения к его истинностному значению. Необходимость разведения мысли и суждения обосновывается тем, что усвоение содержания предложения не связано однозначно с возможным признанием его истинным или ложным, тот же самый смысл может быть усвоен в форме вопроса. Более того, очень часто случается так, что между усвоением мысли и утверждением ее истинности лежит значительный промежуток времени, как, например, происходит в научных исследованиях. Признание истинности выражается в форме утвердительного предложения. При этом совсем не обязательно использовать слово ‘истинный’. Даже в том случае, если это слово все же употребляется, собственно утверждающая сила принадлежит не ему, а форме утвердительного предложения.
В естественном языке различие между содержанием предложения и его утверждением скрыто самой формой выражения. В структуре повествовательного предложения нет ничего такого, что позволило бы отличить простую констатацию мысли от признания ее истинной. В естественном языке это противопоставление скрыто, в частности, тем обстоятельством, что отсутствует особый знак суждения, подобный ‘?’ и ‘!’. Однако выделение особой утвердительной силы, основанное на противопоставлении запроса и суждения, необходимо, как считает Фреге, ввести в формальный язык описания логических структур, в котором все различия должны быть явно артикулированы. Для этого он использует особый знак суждения ‘÷¾’. Различая суждение и саму мысль, он пишет: «В простом равенстве еще нет утверждения; “2+3=5” только обозначает истинностное значение, не говоря о том, какое из двух. Кроме того, если я написал “(2+3=5)=(2=2)” и предполагается, что мы знаем, что 2=2 есть истина, я тем самым все еще не утверждал, что сумма 2 и 3 равна 5; скорее я только обозначил истинностное значение “2+3=5” означает то же самое, что и “2=2”. Нам, следовательно, требуется другой, особый знак, для того чтобы мы могли утверждать нечто как истинное. Для этой цели я предпосылаю знак ‘÷¾’ имени истинностного значения, так что, например, в “÷¾ 22=4” утверждается, что 2 в квадрате равно 4. Я отличаю суждение от мысли следующим образом: под суждением я понимаю признание истинности мысли»[56].
Своеобразие формальной системы, созданной Фреге, состоит в том, что на ее языке можно выразить как предложения, высказанные с утвердительной силой, так и простую констатацию. В последнем случае немецкий логик использует знак ‘¾’, который помещает перед предложением. Этот знак является составной частью знака суждения ‘÷¾’, и только вертикальная черта превращает констатацию в признание истинным. Различие констатации и суждения позволяет избавиться от традиционной классификации суждений на положительные и отрицательные. С точки зрения Фреге, нет никакой специфической отрицательной силы, для формальной системы достаточен только знак утверждения. Отрицание не затрагивает акт суждения и интегрировано в формальную запись на уровне констатации, поскольку, как указывалось выше, отрицание представляет собой одноместную истинностно-истинностную функцию. Знак суждения служит для утверждения, что истинностным значением предложения является истина, но «нам не нужен специальный знак, для того чтобы объявить, что истинностным значением является ложь, поскольку мы обладаем знаком, посредством которого истинностное значение изменяется на противоположное; это также необходимо и по другим основаниям. Теперь я ставлю условием: значением функции ‘¾ ~ p ’ будет ложь для каждого аргумента, для которого значением функции ‘¾ p ’ будет истина; и будет истина для всех других аргументов. Соответственно, в ‘¾ ~ p ’ мы имеем функцию, значением которой всегда является истинностное значение; это – понятие, под которое подпадет каждый объект, единственно за исключением истины... При принятых нами условиях ‘¾ ~(22=5)’ есть истина; а потому: ‘¾ ~(22=5)’, используя слова: ‘22=5 не есть истина’; или: ‘2 в квадрате не равно 5’»[57]. Таким образом, отрицание относится не к форме выражения, как это имеет место в традиционной логике, которая различает утвердительные и отрицательные суждения, а к элементам, связанным с содержанием. Мысль, выраженная в предложении, в этом смысле нейтральна, как вообще нейтрален способ данности объектов, каковыми в данном случае выступают истина и ложь.
Инкорпорируя знак суждения в структуру выражения мысли, Фреге не рассматривает его как конструкцию, аналогичную перформативным выражениям типа ‘Я утверждаю...’, ‘Он утверждает...’ и т.п. Знак суждения, выражающий утвердительную силу, никогда не может быть включен в содержание предложения, поскольку, согласно Фреге, приписанное перформативу предложение имеет косвенное вхождение в выражение, и как таковое имеет смысл и значение, отличные от смысла и значения исходного предложения. Так, значением косвенного предложения, подчиненного перформативу, является не истина или ложь, а его обычный смысл. Поэтому немецкий логик говорит именно о форме утвердительного предложения, которая соответствует знаку ‘÷¾’ в естественном языке. Поскольку признание истинным зависит исключительно от формы утвердительного предложения, постольку оно также не имеет никакого отношения к чувству субъективной уверенности, сопровождающему психологическое осуществление акта суждения. Признание истинным – объективный процесс, характеризующий форму выражения мысли.
Знак суждения по Фреге может рассматриваться как общий всем предложениям предикат, типа “Истинно, что p ” или “Имеет место p ”. Так как предложения рассматриваются как имена, последнее вполне оправданно, поскольку с точки зрения грамматики конструкция “÷¾ p ” представляет собой глагол, приписанный имени.
Введение знака суждения основано не только на соображениях, связанных с формой выражения мысли. Важную роль знак суждения играет в структуре вывода. В качестве элементов вывода, как считает Фреге, могут использоваться только такие предложения, которые высказаны с утвердительной силой (т.е. соответствующая им мысль должна быть признана истинной), поскольку вывод заключается в вынесении суждений, осуществляемом на основе уже вынесенных ранее суждений, согласно логическим законам. Каждая из посылок есть определенная мысль, признанная истинной; точно так же признается истинной определенная мысль в суждении, которое является заключением вывода. Последнее можно прояснить специальным случаем c правилом вывода modus ponens, которое Фреге в своем шрифте понятий рассматривает в качестве единственного способа получения следствий и которое иллюстрирует еще один аргумент в пользу введения в структуру вывода особой утвердительной силы, связанной с формой повествовательного предложения в естественном языке и знаком ‘÷¾’ в символическом языке. С точки зрения последнего, выделение особой формы суждения позволяет предотвратить petitio principi, скрытое в форме условно-категорического умозаключения. В “ Если p, то q; p. Следовательно, q ” заключение уже присутствует в условной посылке. Однако если в это умозаключение явно ввести знак ‘÷¾’, то petitio principi можно избежать. В “÷¾ Если p, то q; ÷¾ p. Следовательно, ÷¾ q ” заключение в условной посылке не содержится, поскольку “÷¾ q ” не совпадает с “ q ”.
В силу этого Фреге считал необходимым ввести в свое «исчисление понятий» особый знак утверждения. Он указывал, что в простом равенстве «22 = 4» не содержится никакого утверждения. Это равенство просто обозначает некоторое истинностное значение. Чтобы показать, что речь идет именно об утверждении истины, Фреге предпосылает имени истинностного значения знак «ú¾», так что в предложении «ú¾22 = 4» утверждается, что квадрат двух есть четыре.
В «Основоположениях арифметики» Фреге указывал: «В простом равенстве еще нет утверждения; “2 + 3 = 5” только обозначает истинностное значение, ничего не говоря о том, какое из двух. Кроме того, если я написал
“2 + 3 = 5” = “2 =2”
и предполагается, что 2 = 2 есть Истина, я тем самым еще не утверждал, что сумма 2 и 3 равна 5; скорее, я только обозначил истинностное значение “2 + 3 = 5” означает то же самое, что и “2 = 2”. Нам, следовательно, требуется другой, особый знак для того, чтобы мы могли утверждать нечто как истинное. Для этой цели я предпосылаю знак «ú¾» имени истинностного значения, так что, например, в
«ú¾22 = 4»
утверждается, что квадрат двух есть четыре. Я отличаю суждение от мысли следующим образом: под суждением я понимаю признание истинности мысли».
Если повествовательные предложения являются именами, обозначающими абстрактные предметы «истинность» и «ложность», то по отношению к их истинностным значениям должен сохранять свою силу принцип взаимозаменимости равнозначных языковых выражений.Это означает, что если в сложном предложении одну из его составных частей, в свою очередь являющуюся предложением, заменить другим предложением, обладающим тем же самым значением, хотя быть может и отличающимся от первого по смыслу, то истинностное значение полученного предложения не изменится. В этой связи Фреге отмечает:
«Если наша точка зрения верна, то истинностное значение предложения, которое содержит в качестве части другое предложение, не должно измениться, если мы заменим эту часть на предложение с тем же самым истинностным значением»[58].
Выполнимость принципа взаимозаменимости в элементарных случаях подобного рода достаточно очевидна. К примеру, если в предложении
(1) «Утренняя звезда есть небесное тело, освещенное Солнцем»
выражение «Утренняя звезда» заменить на равнозначное выражение «Вечерняя звезда», то истинностное значение полученного в результате такой подстановки предложения
(2) «Вечерняя звезда есть небесное тело, освещенное Солнцем»
останется неизменным. Оба предложения будут иметь истинностное значение «истинно».
Возьмем, однако, другой пример, неоднократно приводившийся такими известными логиками, как Бертран Рассел, Алонзо Черч и Уиллард Ван Орман Куайн. Рассмотрим предложение:
(3) «Георг IV однажды спросил, является ли Вальтер Скотт автором Уэверли».
Имея в виду, что Вальтер Скотт и в самом деле является автором произведения Уэверли, опубликованным им анонимно, заменим имя «автор Уэверли» равнозначным ему именем «Вальтер Скотт». В результате получим предложение:
(4) «Георг IV однажды спросил, является ли Вальтер Скотт Вальтером Скоттом».
В то время как предложение (3) истинно (то, что английский король однажды действительно задал подобный вопрос, есть исторический факт), предложение (4), очевидно, ложно (хотя Георг IV и не был особо развитым в интеллектуальном отношении человеком, вряд ли он когда-либо сомневался в том, что Вальтер Скотт является Вальтером Скоттом). (Подобным же образом если м-р Смит прочитал в газете, что человек в серой шляпе разыскивается за убийство, но не знает при этом, что этот убийца является его соседом м-ром Джонсом, то м-р Смит может, конечно же, испытывать страх перед человеком в серой шляпе, но это вовсе не означает, что он боится м-ра Джонса). В результате оказывается, что в контекстах типа «Георг IV однажды спросил, является ли...», в которых заменяемому имени предшествуют выражения вроде «убежден, что», «интересуется, что», «знает, что», «боится, что», либо нарушается принцип взаимозаменимости равнозначных выражений (принцип «коэкстенсиональности»), либо взаимозаменяемые имена не имеют обычного смысла. Фреге склоняется ко второму решению. Он объясняет случаи, при которых замена тождественных по значению выражений приводит к изменению значения всего сложного выражения в целом тем, что в этих контекстах заменяемые выражения входят в состав косвенной речи. Он утверждает, что обычно имена используются для того, чтобы обозначить свое значение, однако в некоторых контекстах, в частности в предложениях типа (3), они используются для того, чтобы обозначить некоторый смысл. Иными словами, в косвенной речи слова имеют не обычное значение, а означают то, что обычно является их смыслом. В статье «О смысле и значении» Фреге пишет:
«В косвенной речи слова выступают в косвенном употреблении или имеют косвенное значение. В соответствии с этим мы отличаем обычное значение некоторого слова от его косвенного значения и его обычный смысл от его косвенного смысла. Косвенным значением некоторого слова является, таким образом, его обычный смысл. Эти исключения надо всегда иметь в виду, если мы хотим правильно понять способ связи знака, смысла и значения в каждом отдельном случае»[59].
Поэтому Фреге ищет способы устранения возникающих в этой связи парадоксов на пути объяснения смысла и значения слов и предложений в косвенной речи. В результате он приходит к выводу, что значением имени при употреблении его в косвенной речи становится смысл того же имени при его употреблении в прямой речи. В этой связи Фреге указывал на те ограничения, с которыми принцип взаимозаменимости сталкивается в косвенной речи:
«Исключения могут обнаружиться только тогда, когда исходное целое предложение или его заменяемая часть являются прямой или косвенной речью; ибо в прямой или косвенной речи слова... не имеют обычного значения; значением предложения в прямой речи также является некоторое предложение, а в косвенной речи – некоторая мысль»[60].
Контексты, в которых нарушается принцип «коэкстенсиональности» (или, как выразился сам Фреге, в которых значением имени становится смысл того же имени при его употреблении в прямой речи) принято называть референциально «непрозрачными», поскольку в них остается неясной связь между именем и его значением. (Сам этот термин был введен Расселом и Уайтхедом в сочинении «Principia Mathematica». У Фреге не было специального обозначения для подобного рода контекстов; он лишь ограничивался указаниями на то, что в подобных контекстах имена употребляются в «косвенной речи» или «косвенным образом»). Притом именно потому, что Фреге принимает трехкомпонентную семантику, включающую в свой состав имя, значение и смысл, ему удается отстоять универсальность принципа «коэкстенсиональности». Ясно, что переход от трехуровневой семантики Фреге к двухуровневой семантике репрезентации в семантических системах Рассела и Куайна должен был также привести и к пересмотру способа обоснования универсальности принципа «коэкстенсиональности».
Логика имеет дело главным образом с повествовательными предложениями, то есть с предложениями, которые используются для выражения каких-то мыслей и могут оцениваться как истинные или ложные. Поэтому для того, чтобы отличить эти предложения ото всех остальных, Фреге называет смыслы, которые выражают предложения этого типа, мыслями (нем. Gedanke), а англоязычные философы аналитической ориентации начиная с Рассела – пропозициями (англ. proposition). (В отечественной логической литературе для этой цели используется термин суждение, который, как было показано раньше, играет принципиально иную роль в логико-семантической системе Фреге). Пропозиция или мысль – это смысл повествовательного («утвердительного») предложения, взятый без его грамматической оболочки.
Остановимся подробнее на структуре утвердительного предложения в философии языка Фреге. Всякое утвердительное предложение содержит по крайней мере два компонента: содержание (Inhalt), которое совпадает с содержанием соответствующего общевопросительного предложения, и утверждение. Первое является мыслью или по крайней мере содержит мысль. Следовательно, полагает Фреге, возможно такое выражение мысли, которое не содержит указаний по поводу ее истинности или ложности. Поэтому Фреге считает необходимым проводить различие между:
(1) Постижением (Fassen) мысли – мышлением (Denken).
(2) Признанием (Anerkennung) истинности мысли – суждением (Urteilen).
(3) Сообщением (Kundgebung) этого суждения – утверждением (Behaupten).
Постижение мысли происходит во внутреннем мире говорящего и представляет собой особенное ментальное состояние. Суждение может осуществляться как во внутреннем мире говорящего, так и публично в его речевых высказываниях. В этом случае оно реализуется на лингвистическом уровне – в виде сообщения – и тем самым становится утверждением. Следовательно, в суждении намечается переход от внутреннего мира ментальных репрезентаций субъекта к их лингвистическому выражению в рамках определенного языкового сообщества.
Наконец, утвердительное предложение, наряду с мыслью и утверждением, часто содержит еще и третий компонент, на который утверждение не распространяется. Этот третий компонент можно назвать экспрессивной окраской (нем. Färbung) утвердительного предложения. «Его предназначение, – говорит Фреге, – обычно заключается в воздействии на эмоции и воображение слушающего: таковы выражения «к сожалению», «слава богу» и т.п. Такие компоненты предложения отчетливее проявляются в поэзии, однако и в прозе их полное отсуствие является редкостью»[61].
Для того, чтобы выяснить теорию смысла Фреге в том, что касается повествовательных предложений, необходимо разрешить одно далеко идущее сомнение: правомерно ли в принципе утверждение, что мысль, высказанная двумя разными людьми, может быть одной и той же мыслью?[62] Для того, чтобы дать ответ на этот вопрос, Фреге прибегает к изучению того, чем мысли отличаются от ментальных представлений и объектов внешнего мира. Первый шаг на пути этого исследования состоит в том, чтобы выяснить: Принадлежат ли мысли внутреннему (мы бы сказали – «ментальному») миру субъекта? Являются ли они представлениями?[63]
Чем отличаются представления от вещей внешнего мира?
Фреге приводит пять характерных признаков, позволяющих отграничить ментальные феномены («представления») от вещей внешнего мира.
1. Представления не могут быть восприняты посредством органов чувств. Они не доступны ни зрению, ни осязанию, ни обонянию, ни вкусу, ни слуху.
2. Представлениями обладают; их имеют или ими располагают. Мы обладаем ощущениями, эмоциями, настроениями, склонностями, желаниями. Представление, которым обладает некоторый человек, составляет содержание его сознания.
3. Коль скоро представлением обладают, и оно является содержанием чьего-то сознания, представление требует существования носителя. Вещи же внешнего мира являются в этом отношении автономными.
4. Всякое представление имеет только одного носителя. Никакие два человека не обладают в точности одним и тем же представлением.
5. Представление обладает картезианским качеством непогрешимости, или абсолютной достоверности. Это обусловлено тем, что представление, которое имеется у кого-то в настоящий момент времени, непосредственно дано своему обладателю. Это, в частности, означает, что я не могу сомневаться в том, что я обладаю представлением, но могу – в то же самое время, – испытывать сомнения по поводу существования той вещи внешнего мира, представлением которой я обладаю. По этому поводу Фреге пишет следующее:
«У меня не может быть сомнений в том, что я обладаю зрительным впечатлением зеленого; однако у меня гораздо меньше оснований быть уверенным в том, что я вижу, например, именно лист липы. Таким образом вопреки широко распространенному убеждению, мы обнаруживаем во внутреннем мире надежность, в то время как с переходом во внешний мир сомнение никогда не покидает нас полностью»[64].
Вывод, к которому приходит Фреге, заключается в том, что мысль не относится ни к представлениям из моего внутреннего мира, ни к внешнему миру, миру чувственно воспринимаемых вещей. Поэтому он намекает на то, что мысли, взятые в качестве объективных смыслов, образуют некий третий, автономный мир наряду с миром внешних вещей и внутренним миром ментальных репрезентаций субъекта.
«Следует, таким образом, признать третью область. Элементы, входящие в эту область, совпадают с представлениями в том отношении, что не могут быть восприняты чувствами, а с вещами внешнего мира – в том, что не предполагают наличия носителя, сознанию которого принадлежат. Так, например, мысль, которую мы выражаем в теореме Пифагора, является истинной безотносительно ко времени, истиной независимо от того, существует ли некто, считающий ее истинной. Она не предполагает никакого носителя. Она является истинной отнюдь не только с момента ее открытия, подобно тому как планета, даже и не будучи еще обнаруженной людьми, находится во взаимодействии с другими планетами»[65].
Теперь, исходя из теории мыслей как объективных сущностей,необходимо установить, чем они отличаются от представлений и вещей внешнего мира?
1. Мысли сходны с представлениями и отличны от объектов внешнего мира в том, что не могут воспрниматься чувствами: зрением, осязанием, обонянием, вкусом, слухом.
2. Мысли сходны с объектами внешнего мира и отличны от представлений в том, что они не предполагают наличия носителя, сознанию которого принадлежат.
3. Мы видим вещь, мы обладаем представлениями, мы постигаем или мыслим некоторую мысль. Постигая или мысля мысль, мы не создаем ее, а лишь вступаем с тем, что уже существовало ранее, в определенные отношения, которые отличаются и от зрительного восприятия вещи, и от обладания представлением[66].
4. Мысли отличны от представлений в том, что мысль о некотором факте, выраженная в предложении, единственна, тогда как количество представлений об этом факте может быть сколь угодно большим.
***
Подведем теперь некоторые итоги, связанные с семантическими взглядами Фреге. Говоря обобщенно, к числу особенностей логической семантики Фреге можно отнести:
1. Трехкомпонентную семантическую модель, основанную на выделении знака, значения и смысла в качестве ключевых элементов отношения именования.
2. Включение сложных сингулярных терминов («определенных описаний») в класс имен собственных.
3. Истолкование смыслов имен собственных и повествовательных предложений как объективных сущностей.
4. Фреге считает предикаты частным случаем функциональных выражений, а предложения – частными случаями сложных единичных терминов. Уподобление повествовательных предложений именам собственным позволило Фреге считать их знаками истинности и ложности.
5. Принцип композициональности относительно повествовательных предложений, согласно которому значение и смысл предложения определяется значением и смыслом входящих в него выражений. Условие оценки предложения как истинного или ложного заключается в том, что все его обозначающие части (в отличии от указывающих знаков) должны иметь значение. Если хотя бы один из входящих в предложение обозначающих знаков не имеет значения, то и все предложение в целом не имеет значения.
6. Фреге не выделяет предложения, выражающие чувства и эмоции говорящего («экспрессивы») в отдельный класс, но отмечает, что все три вида упоминаемых им предложений – утвердительные, побудительные и вопросительные – могут употребляться с «экспрессивной окраской».
1.3 "Опровержение идеализма" Дж.Э.Мура
Гвидо Кюнг написал об этом прямо:
"В конце прошлого столетия в Англии произошла философская революция. Дж. Э. Мур ниспроверг идеализм, господствовавший в то время в англоязычных странах. Развернутая им в конце 1898 г. критика, открывавшаяся статьей «Опровержение идеализма», которая в 1903 г. появилась в журнале «Mind», нанесла идеализму сокрушительный удар. Мур выступил за реалистическую позицию, однако не менее важное значение имел его способ анализа. В нем нашел выражение новый стиль философствования: Мур продвигался вперед микроскопическими шагами, тщательно анализируя каждое слово выдвигаемых им положений. Своему изложению он стремился придать четкую логическую форму. Это аналитическое внимание к деталям было прямой противоположностью монистической позиции идеалиста Брэдли, который подчеркивал, что всякое выделение деталей ведет к искажениям, что истинная действительность (reality) в отличие от явления (appearance) образует мистическое, невыразимое в словах единство. Опираясь на плюралистический реализм, Мур противопоставил монистическому идеализму аналитический стиль мышления и благодаря этому стал основателем нового философского направления — аналитической школы."[67]
Кембриджские работы Джорджа Мура получили известность с начала века и вскоре начали глубоко влиять на формирование аналитической рациональности английского типа. В 1903 г. становится известной работа Мура " Принципы этики ", которая является первой попыткой применения лингвистического анализа в моральной проблематике. В своих первых написанных работах Мур осуждает тезис "философии для философов", то есть критикует аргументацию традиционной философии, прежде всего, господствовавшего в английских университетах того времени идеализма. Глава этого направления Ф.Брэдли осуждал аналитический метод следующим образом: «Широко распространенный и в высшей степени пагубный предрассудок думать, будто анализ не вносит никаких изменений»[68].
Мура поддержал Бертран Рассел, который, как он сам говорил, в этом движении «наступал Муру на пятки». В "Философии логического атомизма" Рассел тоже убедительно ответил на пренебрежение Брэдли анализом: «Часто говорят, что процесс анализа ведет к искажениям, что если анализируют данное конкретное целое, оно искажается, и результаты анализа не истинны. Я не считаю этот взгляд правильным». Он выступал за онтологический плюрализм, согласно которому действительность состоит из различных сущностей, поэтому аналитическое различение деталей не вносит никаких искажений. Он непременно хотел избавиться от фатального следствия монистического идеализма, согласно которому два контрадикторных высказывания рассматриваются как равнозначные, а именно как две в равной мере несовершенные попытки приблизиться к невыразимой истине. Он считал удобным принять такую невыразимость: «Мне представляется, что философское исследование, насколько я могу об этом судить, исходит из странной неудовлетворенности духа, который с полной уверенностью что-то чувствует, но не может сказать, откуда берется эта уверенность. При более пристальном внимании процесс оказывается точно таким, как разглядывание некоторого предмета в плотном тумане: сначала видишь какую-то неопределенную тень, но когда подходишь ближе, начинают проявляться отдельные детали, и вдруг открывается, что это мужчина или женщина, лошадь или корова, или что-либо еще. Мне кажется, что те, кто выступает против анализа, хотят, чтобы мы удовольствовались первоначальным смутным пятном. Вера в описанный выше процесс служит самой прочной основой моего отношения к методам философского исследования»[69]
Если идея и практика Расселова анализа рождаются из размышлений над основами математики, то анализ Джорджа Мура имеет другое происхождение и другое развитие, ориентированное филологическим образованием автора. Первая формулировка аналитического стиля в философии появилась со встречей и знакомством Мура и Рассела в Кембридже. В объеме программы двух мыслителей возникшие характеристики новой философии должны были быть отказом от привлекательности аргументации идеалистических философов, тщательный анализ проблем и концепций, не отделенный (в случае Рассела) от применения формальной логики.
Это описание парадигмы аналитического стиля в философии: установка, которая не претерпит значительных изменений во многих своих пунктах, даже в фазах критического переопределения движения. В то время, как Рассел и ранний Витгенштейн занимались логикой (и, во вторую очередь, опытом), Мур иначе представлял себе философский анализ: условием сравнения для оценки философских тезисов он считал здравый смысл.
В анализе Мура лингвистическая философия уже не занята логическим структурированием предмета и приведением его к нормам языка (как делает Рассел), но предметы речи "расчленяются" философскими тезисами для того, чтобы уменьшить их до самых простых рабочих тезисов, фронтальных и соразмерных со здравым смыслом, ориентированных на нормы эмпиризма. У Рассела и Мура, таким образом, выделяются два типичных параметра дискурса, ставшие достоинством аналитической философии: логика и здравый смысл. Обоих авторов интересуют "отдельные" ошибки философии и "субстантивация" предиката. Философы, обьясняет Мур в "Опровержении идеализма", "всегда использовали одно и то же имя" для того, чтобы указывать на esse и percipii, их вызывающие, то время как "язык нам не предлагает никакого средства для обращения к esse как к "синему цвету", "зеленому" или "сладкому", если при этом не называть percipii: будет явным нарушением языка путать "percipii", "esse" и "terms". Таким образом, классическая проблема эмпиризма усложняется.
Самой важной из ранних статей Мура является «Природа суждения» (1899), отправляющаяся от «Принципов логики» Брэдли. По мнению Мура, Брэдли был недостаточно беспощаден в разборе учения Локка, согласно которому суждения имеют своим предметом «идеи». Хотя иногда Локк писал в том духе, как если бы суждения имели предметом то, что означают идеи, в других местах его можно понять так, словно идея сама — как психический феномен — является составной частью суждения. Мур стремится доказать, что первая позиция единственно разумна: суждения имеют своим предметом не «наши идеи», но то, на что указывают эти идеи — «всеобщее значение» в терминологии Брэдли и «понятие» в терминологии Мура[70].
Мур утверждает, что «понятие» не есть «ни ментальный факт, ни какая-либо из частей ментального факта». Несомненно, именно понятие мы считаем объектом нашего мышления; но если бы оно не существовало независимо от нашего мышления, то не было бы ничего, о чем мы мыслили бы. Подобно Платоновой форме (идее), с которой оно весьма сходно, понятие вечно и неизменно. Вот почему, говорит Мур, оно может выступать в качестве составной части множества различных суждений, связывая их в цепочки рассуждении.
Цель Мура в этой статье очень похожа на цели Брентано и Мейнонга: утвердить объективность и независимость объектов мысли. Но его отправной точкой является Брэдли, а не британский эмпиризм; именно в «Принципах логики» Брэдли содержалась та антипсихологистская тенденция, которую унаследовал Мур. В самом деле, разрыв с британским эмпиризмом в раннем творчестве Мура как нельзя более очевиден. Согласно традиции эмпиризма, понятие есть некая «абстракция», производимая умом из сырого материала, поставляемого восприятием. Мур доказывал совершенно противоположное: что «понятия нельзя, в сущности, рассматривать как абстракции от вещей либо от идей, поскольку в равной степени и те и другие вполне могут состоять исключительно из понятий»; «вещь» с этой точки зрения есть связывание понятий. Например, лист бумаги — белизна, и гладкость, и т.д.
В то же время отношение между понятиями, говорит Мур, есть «суждение». Он готов признать то неизбежное следствие, что «вещь», «сложное понятие», «суждение» — разные имена для обозначения одного и того же. На этом фундаменте он строит свою теорию истины. Согласно традиционной точке зрения, суждение истинно, если оно соответствует реальности. В ней противопоставляются истинное суждение (обычно множество слов или множество идей) и «реальность», которую оно репрезентирует. Мур же отождествляет истинное суждение и реальность. «Если мы установили, — писал он в статье «Истина» — что суждение обозначает не полагание (в психологическом смысле) и не форму слов, но объект полагания, то становится ясно, что оно ничем не отличается от реальности, которой, как принято считать, оно должно просто соответствовать, т.е. истина «Я существую» ничем не отличается от соответствующей реальности «моего существования»». Что же, если не «соответствие реальности», отличает истинное суждение от ложного? Мур отвечает, что истина есть простое, не поддающееся анализу, интуитивно понятное свойство, которым обладают одни высказывания и не обладают другие. Этот тезис отстаивал и Рассел в своих статьях о Мейнонге (1904). «Одни суждения, — писал он, — истинны, а другие ложны, в точности так же, как одни розы красные, а другие белые».
Любая другая точка зрения, аргументирует Мур, предполагает, что мы можем каким-то образом «выйти» за рамки отношений между понятиями к поддерживающей их реальности, — а это невозможно в принципе. «Знать» — значит осознавать наличие суждения, т. е. отношения между понятиями; стало быть, мы не можем знать того, что «находится за» понятиями. Мур настаивает, что это верно даже в случае познания посредством восприятия. Восприятие есть просто познание экзистенциального суждения, например суждения о том, что «эта бумага существует». Согласно Муру, такое суждение соотносит понятия; в нем утверждается, что понятия, составляющие эту бумагу, относятся к понятию существования. В то время как Брентано доказывал, что все суждения по своей форме экзистенциальны, Мур считает, что в них утверждаются отношения между понятиями.
Такова теория реальности и истины, с которой начинали Мур и Рассел: мир состоит из вечных и неизменных понятий; суждения соотносят понятия друг с другом, истинное суждение предицирует «истину» такому отношению понятий и является «фактом», или «реальностью».
Впоследствии Мур отказался от отождествления истинных суждений и фактов, несмотря на все достоинства такой позиции. Когда мы утверждаем, что «львы действительно существуют», мы говорим больше, нежели то, что суждение, в котором мы убеждены, обладает не поддающимся анализу свойством истины; говоря приблизительно, «субстанция» факта не сводится к суждению вместе с его истиной. Второе и более серьезное возражение состоит в том, что, видимо, вовсе нет суждений в том смысле, в каком их предполагает рассматриваемая теория.
Мур пришел к этому заключению, размышляя над ситуацией ложного полагания. Согласно его первоначальной теории суждения, должно быть суждение, полагать которое ложно, даже если это суждение обладает особым свойством — свойством быть ложным. Однако на деле, утверждает Мур, сама сущность ложного полагания состоит в том, что мы полагаем то, чего нет. Согласно примеру Рассела из "Проблем философии" (1912), когда Отелло ошибочно уверен, что Дездемона любит Кассио, то это его полагание ложно именно потому, что нет объекта "Дездемона любит Кассио"; если бы такой объект был (как того требует рассматриваемая теория суждения), то полагание Отелло было бы истинным, а не ложным. Раз мы поняли, что ложное полагание не есть вера в некое суждение, кажется естественным также отрицать — думали и Мур, и Рассел, — что истинное полагание имеет в качестве своего объекта суждение. «Полагание, — резюмирует Мур, — никогда не заключается в отношении между нами самими и чем-то еще (суждением), во что мы верим». В сущности, «нет никаких суждений».
Бесспорно, доказывает он, что истина р состоит в его «соответствии» факту и что полагать, что р истинно — значит полагать, что р соответствует факту; философская проблема состоит в том, чтобы дать исчерпывающее объяснение этого соответствия. Мы не должны позволить, предупреждает Мур, чтобы какой-либо философский аргумент, сколь бы трудным ни казалось его отразить, убедил нас в том, что «на самом деле нет» такого соответствия; мы знаем, что оно есть, хотя и не знаем — и это составляет проблему, — как описать его природу.
Быть — значит быть независимым. Эти идеи составляют фундамент работы Мура «Опровержение идеализма» (1903), в которой рассматривается центральная тема аналитического обсуждения: проблема действительности предметов, составляющих предметы опыта. Согласно идеализму, опыт составляет неотъемлемую часть сознания и, таким образом, не касается предметов, независимых от него. Мур рассматривает центральную тему аналитического обсуждения: проблему действительности предметов, составляющих предметы опыта и предпринимает попытку доказать ложность суждения «быть — значит быть воспринимаемым». Его аргумент состоит в следующем. Формула идеалистов в высшей степени неопределенна. В такой интерпретации данная формула утверждает, что если известно, что нечто х существует, то непосредственно следует заключение, что оно воспринимаемо. Истолкованное таким образом, суждение «быть — значит быть воспринимаемым» — не просто тождество: если быть воспринимаемым следует из быть, то эти два понятия не могут быть тождественными. Идеалисты обычно не признают это. Хотя они заявляют, что сообщают некоторую информацию, утверждая, что «быть — значит быть воспринимаемым», в то же время они рассуждают так, словно быть и быть воспринимаемым тождественны, и поэтому их основополагающая формула не требует доказательства. И это значит, говорит Мур, что они не вполне понимают различие между, например, желтым и ощущением желтого.
Некоторые идеалисты, готов признать Мур, прямо говорили, что такое различие имеется. Но вместе с тем они пытались утверждать, что это «не реальное различие» и что желтое и ощущение желтого связаны в неком «органическом единстве», так что проводить различение между ними значило бы производить «незаконную абстракцию», поскольку они различаются разве лишь на уровне явлений. Мур не допускает такого двуличия. «Принцип органических единств, — пишет он, — используют главным образом для оправдания возможности одновременно утверждать два противоречащих друг другу суждения там, где в этом возникает нужда. В данном вопросе, как и в других, главной заслугой Гегеля перед философией было возведение ошибки в принцип и изобретение для нее названия. Как показывает опыт, эту ошибку могут допустить наравне с другими людьми и философы. Неудивительно, что у него были последователи и почитатели». Презрение к Гегелю и к гегельянским «уловкам» было характерно для интеллектуального движения, возглавленного в Кембридже Муром. Борясь с гегельянским «это есть, и этого нет», Мур требует ясного ответа на ясный вопрос: «Это есть или этого нет?»
Мур признает, однако, что убеждение в тождестве желтого и ощущения желтого не лишено оснований. Когда мы исследуем наши познавательные акты, "то, что делает ощущение синего ментальным фактом, кажется, ускользает от нас: оно, если использовать метафору, как бы прозрачно ― мы смотрим сквозь него и не видим ничего, кроме синего; мы убеждены, что нечто существует, но каково оно ― ни один философ, по-моему, до сих пор не постиг”[71]. При всей упомянутой «прозрачности», убежден Мур, разница между актом и объектом существует: ощущение синего и ощущение красного имеют нечто общее — сознание, и его не следует путать (как путают и идеалисты, и агностики) с тем, что их отличает, — с их объектом, т. е. синим или красным.
И все же остается вопрос: каково «нечто», о котором я осведомлен? В «Опровержении идеализма» оно может быть — хотя и не обязательно — физическим объектом. Но в статье «Природа и реальность объектов восприятия» (1905) Мур четко различает то, что мы «действительно видим», и физический объект, который, как мы обычно полагаем, мы непосредственно воспринимаем. Когда мы утверждаем, что «видим две книги, стоящие на полке», все, что мы «на самом деле видим», согласно Муру, это соседствующие цветовые пятна — образцы того, что впоследствии он назовет «чувственными данными». Он разъясняет, почему предпочитает говорить о «чувственных данных» вместо более привычных «ощущещений": термин «ощущение» вводит в заблуждение, поскольку он может обозначать как мое восприятие, скажем, цветового пятна, так и его само. Мур прежде всего стремится отличить воспринимающее от воспримаемого. Ведь он не отказался от главного тезиса «Опровержения идеализма": быть воспринимаемым не есть сущность чувственного данного. Можно представить себе, что цветовое пятно, которое я воспринимаю, продолжит существовать после того, как я перестану его воспринимать, тогда как утверждение, что мое восприятие пятна прекращается, когда я перестаю воспринимать пятно, — пустое тождесловие.
В этом отношении, следовательно, «чувственное данное» Мура совершенно не похоже на «идею» Локка. Оно не находится «в уме». И все же Мур должен был отразить возражения, выдвинутые Беркли против Локка. Если все, что мы видим, есть всего лишь пятно цвета, то как мы можем удостовериться в существовании трехмерных физических объектов? Мур отвечает, что мы не нуждаемся в доказательстве существования физических объектов, поскольку мы уже знаем о нем. Он достоверно знает, как он пишет в статье «Защита здравого смысла", что мировоззрение здравого смысла истинно. Он знает, например, что существуют живые человеческие существа, с которыми он может общаться. Любой философ, пытающийся отрицать, что существует кто-либо, кроме него самого, предполагает, что другой человек существует, в самой попытке сообщить свое отрицание другому. Действительно, даже самое беглое упоминание о «мировоззрении здравого смысла» уже предполагает его истинность: это выражение не имеет смысла, если не существуют люди, придерживающиеся общих взглядов, т.е. если мировоззрение здравого смысла не является истинным.
В "Доказательстве внешнего мира» аргументация Мура «апеллирует к фактам» (в ранних сочинениях он осуждал этот прием как совершенно неуместный в философии). Но форма этого аргумента предопределена уже в лекциях 1910—1911 гг. Тогда, критикуя Юма, он расуждал так: «Если принципы Юма были бы истинными, то я не мог бы знать, что этот карандаш существует; но я знаю, что этот карандаш существует, а потому аргументы Юма не могут быть истинными». Он признает, что это рассуждение напоминает простую уловку, отговорку. Но на самом деле, говорит Мур, оно совершенно законно и убедительно. Мы гораздо больше уверены в существовании того, что находится у нас перед глазами, чем в правильности принципов Юма, и мы вправе использовать факты, в которых убеждены, для опровержения его аргументов. Подобно этому в «Доказательстве внешнего мира» Мур называет «основательным доказательством» существования внешних нам вещей тот факт, что мы можем указать на такие объекты. «Я могу доказать сейчас, — пишет он, — что две человеческих руки существуют. Как? Я поднимаю вверх две своих руки и говорю, жестикулируя правой: "Вот одна рука", и добавляю, жестикулируя левой: "А вот другая"».
Но даже если можно доказать таким образом существование физических объектов, все еще остается вопрос об их отношении к тому, что мы «на самом деле видим» (ощущаем, чувствуем, обоняем). Две вещи Мур считает совершенно ясными: что непосредственными объектами нашего восприятия являются чувственные данные и что мы знаем о существовании физических объектов. Он хочет понять, как то, что мы непосредственно воспринимаем, относится к тому, что мы непосредственно знаем. Рассмотрим утверждение «это (то, что я непосредственно воспринимаю) есть часть поверхности моей руки». Здесь есть нечто, уверен Мур, что мы непосредственно воспринимаем; он также убежден, что есть рука и что она имеет поверхность. Но он понимает, что невозможно просто сказать, что то, что мы непосредственно воспринимаем, само есть часть поверхности руки, или что оно есть «явление» такой части, или что (вслед за Миллем) «поверхность руки» есть не более чем сокращенное название для ряда действительных и возможных чувственных данных. Разные люди, воспринимающие одну и ту же поверхность в одно и то же время, воспринимают чувственные данные, которые, по мнению Мура, не могут все быть частью поверхности одной и той же руки, — ведь одни люди видят гладкое пятно, другие — шероховатое, а поверхность не может быть одновременно гладкой и шероховатой. И у нас, видимо, нет достаточных оснований для того, чтобы предпочесть одно из таких чувственных данных и назвать его «самой поверхностью». Рассматривать же эти чувственные данные как «явления» данной поверхности — значит поднять все те знакомые проблемы, что связаны с «репрезентативным восприятием». Решение, предложенное Миллем, по мнению Мура, ничем не лучше; слишком сложное в деталях, оно имеет и другой недостаток, поскольку противоречит нашей «сильной склонности» верить, что существование руки не зависит от какого-либо действительного или возможного восприятия ее. «Истина в том, — писал Мур в статье «Некоторые суждения о восприятии» (1918), — что я совершенно озадачен и не знаю, каким может быть правильный ответ». Он так никогда и не преодолел чувство замешательства.
И все же, как и в случае истины и полагания, Мур не собирался уступать другим философам и отрицать то, что он действительно знает: что имеются чувственные данные и физические объекты. Опять-таки он должен был признаться в своих сомнениях, заметив, что хотя он прекрасно знает, что суждения типа «это — поверхность руки» могут быть истинными, он не знает, каков их «правильный анализ».
Как уже раньше Томас Рид и Уильям Гамильтон, а затем скептик Юм, выступали против идеализма Беркли, Мур защищает "наивный реализм", на котором основываются повседневные убеждения обычного человека. За основную истину принимается то, что выражения "существуют материальные предметы", или "существует некоторое число человеческих субъектов, снабженных телом и сознанием", не могут быть опровергнуты или содержать противоречия.
Например, невозможно отрицать существование человеческих субъектов, что расходится с экзистенциальной философией, которая отрицает это существование. В работе "О достоверности" Л.Витгенштейн вновь поднимает эти тезисы на обсуждение в связи с проблематикой картезианского сомнения ("О достоверности", пункт 114: "Кто не уверен ни в одном факте, тот не может быть уверен и в смысле своих слов"[72]). У Я.Хинтикки есть статья "Cogito, ergo sum: обобщение или операция?" со многими и очень сильно сходными аргументами аргументативного движения, которые в семидесятые годы XX века выдвинул Апель против анти–фундаментализма: то же, что для Мура являлось защитой очевидности и являлось аргументом против философии идеализма, у К.-О.Апеля, напротив, является аргументом в пользу восстановления рациональности (см. § 12.4).
Мур создал особый философский стиль, основанный на крайней ясности и простоте аргументации, на систематическом обсуждении любого тезиса (более или менее явно сформулированного), ориентированный на выявление интуитивной правды, конечной и бесспорной в дальнейшем. Таким образом, анализ для Мура является разложением комплекса до "первых" предметов, являющихся для него интуитивными основаниями, как "желтизна" или "доброта". Но в своей крупной работе "Принципы этики" (1903) он пишет, что как у нас нет средств для объяснения того, чем является желтизна, так же мы не можем объяснить, что такое доброта[73].
Мур не только освежил известное интуиционистское видение этики, которое было свойственно Брентано, и которое противопоставлялось "эмотивизму" (хорошие и плохие оценки принадлежат к сфере эмоций и, таким образом, не поддаются рациональной трактовке), но в значительной степени придал импульс обсуждениям внутри аналитической традиции на тему этики, которую Витгенштейн, Рассел и неопозитивисты исключали из сферы лингвистического анализа. Стиль философии Мура и реабилитация здравого смысла в его "метаэтике", воздействовали на различные поколения мыслителей: они дали начало размышлениям Остина и других лингвистов здравого смысла (как следует из коллективного тома “Революция в философии”, 1956), а также повлияли на мысль второго Витгенштейна.
Так постепенно рождается пр
