Взаимоотношения и этика

 

Далеко не безнадежная идея о том, что каждый из нас пере-созидает реальность при каждой встрече, наполняет меня чудной надеждой, возможностями и ощущение причастности к сообществу. Если “где-то там” не существует абсолютной истины, которая могла бы создать “экспертные системы”, каким-то образом могущие разрешить наши проблемы математически... если мы допускаем, что, вступая в диалог, мы оба меняемся; если верно, что мы со - зидаем реальность, которая в свою очередь творит нас — тогда к нам взывает новый тип сообщества. Если бы я только хочу стать часть творения, я должна действовать смиренно. Это должно перебороть ощущение себя богиней...

— Морин О’Хара, 1995, стр. 155

 

Терапевтическое взаимодействие — это двухсторонний феномен. Мы собираемся вместе с людьми в течение некоторого периода времени, в течение нескольких встреч, и это изменяет всю нашу жизнь.

— Майкл Уайт, 1995, стр. 7

 

Как мы слышали, Карл Томм говорит, что он пришел к этой работе, влюбившись в идеи Майкла Уайта. Мы тоже влюбились в идеи Уайта (как и другие люди, работающие в этой области), но постепенно, понемногу. Поначалу мы, на самом деле, не понимали важности этих идей или смещения в мировоззрении, которое они отражают. Во что мы влюбились в первую очередь, так это в те взаимоотношения, которые мы наблюдали между Майклом Уайтом, а позже — Дэвидом Эпстоном, и людьми, с которыми они работают, созидая друг друга. Мы наблюдали, как люди в рамках этих взаимоотношений могут преобразить себя и свою жизнь. *[Мы отнюдь не предполагаем, что взаимоотношения, создаваемые Майклом Уайтом и Дэвидом Эпстоном, лучше, чем взаимоотношения, творимые другими, или что другим в нарративном сообществе не под силу создать настолько же привлекательные взаимоотношения. Мы ссылаемся на взаимоотношения, в которые вовлечены Эпстон и Уайт, лишь потому, что они служили для нас наиболее явной демонстрацией этих идей, и потому, что мы были весьма тронуты, наблюдая их в ходе работы с людьми.]

Когда мы выбрали это направление работы, мы обнаружили, что оно лучше способствует установлению различных терапевтических взаимоотношений, чем наши прошлые методы. Эти безусловно двухсторонние взаимоотношения укрепляют членство в новых сообществах и новые истории как терапевтов, так и людей, которые с ними консультируются. Мы думаем, что, по большей части, уникальный характер этих терапевтических взаимоотношений определяется этическими практиками, которые формируют их конструкцию.

В подходе к этике между модернизмом и постмодернизмом существуют различия. Поскольку модернистские проекты основаны на всеобъемлющих мета-нарративах и совершенных научных теориях, модернистская этика склонна базироваться на законах, которые могут быть предписаны и приведены в жизнь “сверху вниз”, как, к примеру, этические кодексы Американской психологической ассоциации, Американской ассоциации семейной и брачной терапии и большинства других профессиональных организаций.

В постмодернистском мире этика фокусируется на конкретных людях, переживающих конкретный опыт, и проявляется значительный скептицизм в отношении применимости любых всеобъемлющих, универсальных, “безразмерных” утверждений истины. Шейла Мак-Нэми (1994), обсуждая различающиеся этические системы в сообществах с разными дискурсами, указывает, что любой дискурс — это история, и что любая история всегда рассказывается с некоей точки зрения. Она (1994, стр. 74) пишет:

 

Это имеет прямое отношение к... вопросу этики, поскольку мы сразу понимаем, что существуют различающиеся и конкурирующие точки зрения, и что любая оценка или суждение по поводу истории — это тоже история и, следовательно, тоже связана с какой-то точкой зрения.

 

Некоторые (Doherty, 1991; Minuchin, 1991) выражают беспокойство по поводу того, что социально-конструктивистская этика предполагает, что одна история так же хороша, как и другая. *[Вики Дикерсон и Джефф Зиммерман (в печати) полагают, что эта идея порождена, по крайней мере частично, путаницей между “конструктивизмом” и “социальным конструктивизмом”. Они пишут, что “... конструктивистская точка зрения может быть релятивистской, рассматривая все конструкции и технологии как в равной степени полезные... С этой точки зрения, система одного человека настолько же истинна, как и система любого другого, и, что бы ни срабатывало в данной ситуации, оно обретает значение”. Большая часть этой главы (и мы надеемся, что и всей книги) посвящена тому, чтобы показать, что социально-конструктивистская точка зрения в корне отличается от описанной выше. ] Мы не согласны с этим. Наоборот, мы придерживаемся идеи о том, что этика не может быть основана на монолитных утверждениях истины, но должна поддерживать несколько важных смещений — смещение к предоставлению пространства для вытесненных голосов и вытесненных культур; смещение к тому, чтобы человек в положении клиента выбирал то, что ему подходит; смещение к тому, чтобы терапевт ясно осознавал свою позицию, давая людям возможность правильно воспринимать наши идеи; и смещение к рассмотрению как локальных, межличностных, моментальных эффектов нашей позиции и практики, так и тех вибраций, которые эти эффекты посылают во внешний мир.

Эти идеи отнюдь не приводят нас к тому, чтобы относиться ко всем историям как к равным, но побуждают нас выверять свою этическую позицию по более чем одной единственной, олимпийской точке зрения и рассматривать влияние конкретных практик в конкретных локальных культурах. Мы могли бы осмыслить это как подход к этике, “смещенный на край”. При таком подходе ценится опыт людей на краях доминирующей культуры или на дне любой из иерархий культуры и принимается строгая этическая позиция в пользу предоставления пространства для того, чтобы голоса этих людей были услышаны, поняты и отреагированы.

Недавняя статья в Журнале Американской медицинской ассоциации (Carese & Rhodes, 1995) иллюстрирует отличия в модернистской и постмодернистской этике в сфере медицины, а также, по нашему мнению, высвечивает отличия в нашей области. Каррес и Родс изучали смысл определенных практик традиционной культуры навахо с позиции западных биомедицинских и био-этических концепций. Они (стр. 826) вполне ясно излагают один из аспектов модернистской позиции:

 

В культуре западной биомедицины и био-этики принципы автономии и самооопределения пациента играют центральную роль. Следовательно, явное и прямое обсуждение негативной информации между медицинским работником и пациентом является текущим стандартом здравоохранения. Например, согласие на основе информированности требует раскрытия риска медицинского вмешательства, правдивость требует раскрытия плохих новостей и предварительное планирование лечения требует того, чтобы пациент учел возможность серьезного заболевания в будущем.

 

Затем авторы (стр. 826-827) описывают некоторые аспекты традиционной культуры навахо:

 

... считается, что мысль и язык обладают силой, которая позволяет им формировать реальность и контролировать события.... По мнению навахо, язык не просто описывает реальность, язык формирует реальность. По этим причинам пациенты, принадлежащие к традиционным навахо, могут посчитать обсуждение негативной информации потенциально пагубным.

 

Они также описывают хожо, центральное понятие культуры навахо, которое охватывает все позитивное, включая красоту, доброту, блаженство, порядок и гармонию.

Полевая работа Кэрреса и Родса научила их тому, что люди навахо реагируют на проблемы здоровья и угрожающие жизни ситуации только им присущим образом, который отражает хожо и идею о том, что язык и мысль формируют реальность. Отсюда они выводят заключение, что практикование доминирующей морали в отношении людей, подобным навахо и считающими ее неподходящей, проблематично в этическом смысле. Они указывают на то, что Соединенные Штаты состоят из людей с различной культурной основой, и что точки зрения морали в доминирующем обществе не подходят для многих других культур. Кэррес и Родс заканчивают свою статью декларацией, которая во многом созвучна нашим намерениям в этой главе. Они утверждают, что вынуждены признавать другие культуры, в которых применение доминирующей морали может оказаться проблематичным.

Эта глава посвящена тому, как различные терапевты в нарративном сообществе начинают делать упор на этику, которая рассматривает людей в их локальных культурах и претворять эту этику в практику. Она также рассказывает о взаимосвязи этики и терапевтических взаимоотношений, о том, как люди формируют друг друга.

 

УЧРЕЖДЕНИЕ САМОСТИ КАК ЭТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА

 

Мы начнем с того, что вернемся к взаимоотношениям, которые связывают в единое целое Майкла Уайта и Дэвида Эпстона и тех людей, с которыми они работают, поскольку это было первое, что взволновало нас в практическом осуществлении нарративных идей. Очевидно, что каждое межличностное взаимоотношение уникально. Кроме того, Уайт и Эпстон, во многих отношениях, работают в весьма отличных друг от друга манерах. Здесь мы хотим сфокусироваться на том, что их объединяет.

Интервью как Уайта, так и Эпстона, в основном, состоят из вопросов. В ходе их терапевтических бесед вызываются к жизни эмпирически неотразимые и значимые истории. Эти истории кажутся естественными и не подготовленными заранее. Когда их развивают, они начинают высказывать важные “истины” о людях — о их жизни, взаимоотношениях и возможностях. Люди, которые наблюдают за этими беседами, обычно видят клиентов в новом свете. Они, как правило, думают, что Уайт и Эпстон каким-то образом связаны с новым светом.

Модернистские объяснения того, как появляются на свет новые истории, могли бы фокусироваться либо на (1) определенных личностных чертах Уайта и Эпстона, и, вероятно, делать вывод (как это было сделано в отношении Карла Уитакера и Милтона Эриксона) о том, что их успех основан на харизме и индивидуальной силе, либо (2) на определенных количественных параметрах используемой ими техники, возможно, предполагая, что определенные вопросы, заданные определенным способом, приведут к определенным видам историй.

С конституционалистской и социально-конструктивистской точек зрения, нас интересуют не столько индивидуальные стили или точная форма вопросов Уайта и Эпстона, сколько то, как они учреждают себя во взаимоотношениях с другими людьми. Вместо того, чтобы строить догадки по поводу того, обладают ли Уайт и Эпстон некоей встроенной личностной чертой или какой-то беспроигрышной техникой, мы интересуемся тем, как они активно участвуют в формировании своей личности с тем, чтобы внести вклад во взаимоотношения особого рода.

Не забывайте, что мы, как социальные конструктивисты, рассматриваем “самость” не как центральную, неотъемлемую или предопределенную сущность, но как нечто, что мы учреждаем во взаимоотношениях с другими людьми. Мы убеждены, что Уайт и Эпстон намеренно включают себя в дискурсы и сообщества, которые поддерживают их в учреждении себя в соответствии с определенными этическими принципами и ценностями. После этого, когда входят в новую ситуацию, они могут нести эти сообщества и дискурсы — и, следовательно, ценности, которые они поддерживают — в себе, в своем сердце. В той степени, в которой мы наделены правом выбора, выбор сообщества или дискурса представляет собой этический акт.

Мы не предлагаем, чтобы каждый из нас поступал в соответствии с этикой Уайта или Эпстона. Тем не менее, что касается нас, то, поскольку мы находим их работу и лежащие в ее основе взаимоотношения привлекательными и эффективными, то полезно поразмышлять о том, как они учреждают себя и участвуют в развитии взаимоотношений особого рода.

Мы задали Эпстону и Уайту несколько вопросов, касающихся их этики, в особенности в контексте того выбора, который они делают в учреждении себя во взаимоотношениях с другими. Мы поинтересовались, держат ли они в уме определенные идеи или методы ориентирования, которые позволяют им вступить в предпочтительные рабочие взаимоотношения. В ответ они предложили следующие вопросы, которые, по их словам, долго направляли их в выборе моделей, теорий и практик.

 

1. Как эта модель/теория/практика “видит” людей?

2. Как она убеждает вас вести себя с теми людьми, которым нужна ваша помощь?

3. Как она убеждает их вести себя с тем, кто предлагает им помощь?

4. Как им, в ее рамках, надлежит “относиться” к себе? “Видеть” себя?

5. Как она пере-описывает/пере-определяет этого человека?

6. Предлагает ли она людям видеть в терапевте или в самих себе экспертов в области самих себя?

7. Она разделяет и изолирует людей или дает им ощущение сообщества и сотрудничества?

8. Ведут ли задаваемые вопросы в производительном или нормативном направлении (например, предлагают альтернативу или сохраняют доминирующие социальные практики)?

9. Эта модель требует, чтобы человек входил в “экспертное” знание терапевта, или она требует, чтобы терапевт входил в “мир” клиента?

10. Как в ее рамках определяется “профессионализм”? Эта идея “профессионализма” связана более с тем, как терапевт представляет свою самость коллегам и другим, или с тем, как он представляет свою самость людям, которые ищут его поддержки?

 

Эти вопросы кроют огромную область. Они предлагают несколько путей к размышлению над эффектами моделей, теорий и практик, которые учреждают как нашу “самость”, так и нашу работу. В этих вопросах нас особенно впечатляют три вещи.

Во-первых, это — вопросы. Точно так же, как терапия не диктует людям, что им делать, но ставит перед ними вопросы, так и эти этические направляющие принципы выражаются не в форме законов или формул, но в форме вопросов, которые предлагают терапевту проверить и пересмотреть свои практики в контексте ценностей и взаимоотношений, которые эти практики порождают. Это весьма отличается от угодливого принципа ”просто делай это и ни о чем не задумывайся”, который могут предлагать законы, спускаемые “сверху вниз”.

Во-вторых, эта этика относится к людям и взаимоотношениям. Она не предлагает истины, но интересуется людьми, ставя вопросы в первую очередь перед теми, чьи голоса доминируют в терапевтических взаимоотношениях.

В-третьих, вопросы фокусируются главным образом на эффектах практик. Терапевты оцениваются не по тому, насколько их действия следуют законам, но по реальному воздействию этих действий на жизни людей.

Мы согласны с Томом Андерсеном (1991b, стр. 13), который сказал:

 

Для меня пришло время задавать вопросы: Хочу ли я применять в своей работе метод, который потребует неприемлемых для меня взаимоотношений? Может быть, настало время, когда мы должны позволить нашей этике и эстетике формировать наши взаимоотношений, и позволить этим взаимоотношениям привести к возможным (определяемых методами) видам деятельности.

 

ЭТИЧЕСКИЕ ПОЛОЖЕНИЯ

 

Карл Томм (Bernstein, 1990) описал ряд этических положений и поместил себя в их рамки. Его работа в этой области обращается к некоторым вопросам, которые интересуют и нас. Томм определяет, как он использует свою схему в учреждении себя в отношении людей, которые консультируются с ним, и намечает другие возможности для того, как люди могут учредить другие виды взаимоотношений, отличные от предпочитаемых им. Чтобы объяснить свои идеи, он использует несколько крестообразных схем. (В качестве примера см. рис. 10.1.)

 

Надписи на рис. 10.1

Уменьшающий выбор

Манипуляция Конфронтация

Тайное знание Доступное знание

Поддержка Наделение возможностями

Увеличивающий выбор

Рисунок 10.1 Схема модели Карла Томма

 

На горизонтальной оси он размещает степень доступности знания в процессе изменения. Левый край оси представляет изменение, которое основано на полностью “тайном” (профессиональном) знании. Правый край представляет изменение, основанное на доступном знании, когда все стороны информированы и сотрудничают в процессе. Как гипноз, так и медикаментация, к примеру, разместились бы на левом (тайном, бессознательном) краю оси, тогда как совет, сопровождающийся объяснениями, разместился бы близко к правому краю.

Вертикальная ось представляет подразумеваемые средства, посредством которых предполагается осуществить изменение. Эта вторая ось охватывает диапазон, распространяющийся от уменьшающего выбора, или закрытия пространства, наверху до увеличивающего выбора, или открытия пространства, внизу. Например, если человек задумывается о самоубийстве, план блокировать этот выбор через госпитализацию и постоянный надсмотр закроет пространство. На другом конце диапазона, в зоне открытия пространства можно было бы расположить вопросы, которые позволяют человеку, скованному недоверием к себе, увидеть себя в новом свете, что в свою очередь позволяет ему поверить в новые возможности, связанные с работой.

Используя два эти измерения, Томм помечает четыре сектора, которые они образуют (начиная с верхнего левого по часовой стрелке): “манипуляция” (основанная на тайном знании и закрывающем выборе), “конфронтация” (основанная на тайном знании и ограничивающем выборе), “наделение возможностями” (основанное на доступном знании и множественном выборе) и “поддержка” (основанная на профессиональном знании и открывающем выборе). Он оговаривает, что все модели психотерапии включают все эти положения, тогда как опираются на первичное. Он также замечает, что каждое положение располагает терапевта к присущей этому положению форме взаимоотношений.

Томм заинтересован в том, чтобы учреждать себя как терапевта, который в первую очередь устанавливает наделяющие возможностями взаимоотношения, а во вторую — поддерживающие. Он определил для себя три вещи, которые он делает, чтобы поддержать и напомнить себе о своих предпочтениях. Первая — переименовать края вертикальной оси как “терапевтическое насилие” (закрытие пространства) и “терапевтическое милосердие” (открытие пространства), используя данные Матураной определения насилия как “любого навязывания чьей-то воли другому” и любви как “открытия пространства для существования другого”. Поскольку Томм приемлет любовь и отвергает насилие, это переименование позволяет ему действовать так, чтобы это вносило свой вклад в со-зидание возможностей и поддержки.

В Главе 5 мы упомянули то, что Томм называет “вопросами разветвления” — вопросами, которые сопоставляют два противоречащих друг другу понятия, предлагая людям выбрать из них одно. Контрастные названия двух краев оси во многом служат той же цели, направляя эмоциональные реакции в определенном направлении. Томм намеренно выбрал названия, которые были бы привлекательны и отвратительны для него.

Второй метод Томма, применяемый им для этического учреждения себя по отношению к другим, состоит в том, чтобы проверять себя на то, как он видит людей, с которыми работает. Поскольку взгляд на людей как на порабощенных, притесняемых и стесненных (в противоположность, скажем, необразованным, больным или упрямым) помогает ему в выборе обнадеживающих методов, он стремится к тому, чтобы видеть людей именно такими.

В-третьих, выделил четыре направляющие принципа, которые он использует при наделении возможностями себя и других: обоснование (быть чувствительным), рекурсивное мышление (быть внимательным), согласование (быть когруэнтным) и удостоверение подлинности (быть искренним). Каждый из этих принципов — вы могли заметить, что “ние” указывает на степень “действенности” — предполагает определенные действия Томма. Например, обоснование предполагает прослеживание контекстов и обстоятельств других, внимательное выслушивание и доведение мнений до других, но не сохранение их частного характера. Рекурсивное мышление включает выслушивание других и предположение по поводу предположений. Примеры согласования включает определение несоответствия между намерением и результатом, а также предпочтение эмоциональной динамики, что позволяет искать интуитивное соответствие. Удостоверение подлинности включает предпочтение прямых переживаний объяснениям, исполнение своих собственных объяснений и открытость себя для чужого взгляда.

Что особенно привлекает нас в предложенной Томмом схеме этических положений, так это его глубокое описание возможных терапевтических и этических позиций. Он описал конкретные позиции, через которые он хочет учреждать себя по отношению к другим и изобрел язык, который будет поддерживать и напоминать ему о принятии желаемого этического решения в текущий момент. Эта схема обеспечивает характеристики, которые можно использовать в производительном и доброжелательном типе постоянной деконструкции и реконструкции во внутреннем процессе.

 

ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ О ЛЮДЯХ И ТЕРАПИИ

 

Джеймс и Меллиса Гриффиты (1992a, 1994) предоставили свои описания того, как они обеспечивают участие в терапевтических взаимоотношениях, для которых характерна атмосфера любознательности, открытости и уважения. Их работа (1992а) по этому вопросу была инспирирована опытом обучения клинических психиатров нарративным подходам. Исследуя многочисленные случаи, когда семьи отказывались от терапии после первого интервью, Гриффиты обнаружили, что обучаемые врачи задавали запомнившуюся им последовательность “нарративных вопросов”, как если бы это был стандартный протокол, не проявляя ни малейшего усилия установить контекст, в котором семьи могли бы свободно рассказывать свои истории и быть услышанными. В этом смысле, весьма показательна цитата из высказывания одного из врачей-психиатров из их программы:

 

Что меня изначально привлекло к супервизии с вашей стороны, это желание установить лучший контакт с моими клиентами, как это удается вам. Но я так сосредоточился на формулировании следующего вопроса, что и ухом не повел, когда отец признался, что ему был поставлен диагноз рака. Это на меня не похоже. (Griffith & Griffith, 1992a, стр. 5)

 

Размышляя над комментариями подобного рода, Гриффиты решили, что в процессе обучения они не уделяли достаточного внимания взаимоотношениям и эмоциональным состояниям. Чтобы исправить эту ситуацию, они пересмотрели свой курс супервизии таким образом, что первые 10 недель (из 30) посвящались развитию умения в создании терапевтических взаимоотношений, не включая в процесс обучения конкретные вопросы и процедуры до последних недель курса.

В ходе своего курса Гриффиты начали обращать внимание на установки и убеждения, которые приводят к любознательной, открытой и уважительной атмосфере, к которой они стремились в терапевтической беседе. Они напоминают нам о том, что выбираемые нами предположения и язык будут вносить свой вклад в со-зидание эмоциональных состояний в комнате для терапии. В своей статье они (Griffith & Griffith, 1992a, стр. 9) делятся следующими предположениями, которые, по их мнению, представляют ценность:

 

* “Члены этой семьи и я, как человеческие существа, разделяем больше сходств, нежели различий”.

* “Члены семьи — обычные люди, ведущие обыденную жизнь, которые, к несчастью, столкнулись с необычным и трудным жизненным опытом”.

* “Когда человек или семья с проблемой просит психотерапии, это объясняется тем, что они борются с дилеммой, которая мешает участию в беседе, которая требуется для ее разрешения”.

* “Люди и семьи всегда обладают большим жизненным опытом как ресурсом, чем тот, что может содержаться в доступных нарративах о проблеме”.

* “Люди и члены семьи в своих глубочайших стремлениях не желают причинить вреда себе или другим”.

* “Я не смогу понять смысла языка человека до тех пор, пока мы вместе не обсудим его”.

* “Изменение всегда возможно”.

* “Человек или семья с проблемой желают освободиться от проблемы”.

* “Я не могу знать наверняка, какие действия следует предпринять членам семьи, чтобы проблема была разрешена”.

 

Подобно решению Карла Томма о том, чтобы видеть людей с проблемами как порабощенных, притесненных и стесненных, эти предположения об индивидах и семьях играют значительную роль в том, как Гриффиты видят людей, которые консультируются с ними, и как они выслушивают истории, которые им рассказывают люди. Вы можете представить себе, как эти предположения влияют на последовательность мгновений выбора, с которой Гриффиты встречаются в ходе своей работы? Насколько эти предположения соответствуют вашим собственным предположениям о людях и проблемах, которые приводят их к терапии?

 

РОЛЬ СООБЩЕСТВА

 

До сих пор мы обсуждали этику в рамках того, как различные терапевты учреждают себя во взаимоотношениях с людьми, которые с ними консультируются. Дин Лобовиц и Дженифер Фримен (1993) рассматривают некоторые из более обширных контекстов, которые влияют на учреждение жизни и взаимоотношений в терапии.

Это исследование вытекает из изучения случаев сексуальной эксплуатации со стороны терапевтов. Они начинают его с того, что фокусируются на культурной норме, которая отдает предпочтение личному удовлетворению перед согласованностью. Они полагают, что для обеспечения этических норм в контексте сексуальной эксплуатации терапевты должны воплощать принципы, которые не согласуются с этой нормой. Спрашивая себя, какие процессы утверждают такие принципы, они (1993, стр. 34) находят ответы, которые имеют отношение к опыту принадлежности и подотчетности “сообществам, которые поддерживают наделяющие силой, сотруднические взаимоотношения, а не лишающие силы экспертные взаимоотношения”.

В Главе 9 мы пишем о том, как команды и сообщества могут помочь в развитии и поддержке новых нарративов. Сообщества нарративной терапии *[Участие в сообществах нарративной терапии может принимать различные формы, такие как совместная работа с другими с использованием этих идей, возможно, в команде наблюдателей или в обсуждении терапии; участие в терапии в позиции клиента; участие в семинарах или конференциях, на которых обсуждаются эти идеи; и чтение книг и статей, которые используют нарративные идеи, и включение этих книг, статей или их авторов в свою команду.], как международные, так и местные, начинают играть роль аудитории участников, которая поддерживает в каждом ответственность за те типы самостей и взаимоотношений, который он порождает в другом. Шейла Мак-Нэми (1994, стр. 72) пишет:

 

Если определенные способы разговора конструируют наши миры, тогда дискурсивные формы, которые возникают и набирают жизненную силу внутри определенных сообществ, конструируют этические стандарты, по которым мы живем.

 

Нарративные сообщества, как и любые другие сообщества, со временем будут отдавать предпочтение определенным позициям над другими, и, конечно, разные нарративные сообщества будут отдавать предпочтение разным позициям. Вопросы, которые Эпстон и Уайт задают себе, этические позиции Томма и предположения Гриффитов внесли свой вклад в текущие этические дискурсы в “нарративном сообществе”. Книги и статьи, обучение, демонстрации, видеопленки тех, кого объединяют эти идеи, равно как практики и истории, которые циркулируют среди нас, также вносят свой вклад в наделение некоторых дискурсов и этических принципов привилегиями.

Привилегированные этические принципы, в свою очередь, привлекают членов в сообщество. Например, недавно в Ньюзуик (Cowley & Springen) трехстраничная статья о нарративной терапии. Люди звонили со всех концов страны, прося о записи на прием к нарративному терапевту или проявляя интерес к местной программе, в рамках которой они могли бы изучать нарративную терапию. Поначалу это казалось нам удивительным. В конце концов, очень мало можно сказать на трех страницах.

Когда мы начали интервьюировать людей, которые позвонили, мы обнаружили, что их привлекла идея о том, что люди рассматриваются отдельно от проблем. Они рассказывали нам истории о пагубных эффектах смешивания людей с их проблемами в их жизни и в жизни их любимых людей. Было похоже, что они просто изголодались по сообществу, чья этическая позиция состоит в том, чтобы отделять людей от проблем. Когда мы не смогли направить одну женщину на прием, она спросила, не могли бы мы помочь ей в составлении списка вопросов, которые она могла бы задать местным терапевтам. “Может быть, — сказала она, — они занимаются нарративной терапией, не зная об этом”.

Нас очень воодушевляет развитие нарративных сообществ. Тем не менее, то рвение, с которым люди реагируют на эти идеи, также поднимают дилемму: Как предотвратить превращение нарративных сообществ в монолитные движения или культы, которые более не будут отражать ту этику, на которой они построены?

Если нарративные практики воспринимаются как “техники” и используются в рамках мировоззрения, которое не поощряет сотрудничество, открытость и постоянное изучение эффектов своих практик, они могут иметь нежелательные последствия. Жизненно важно, чтобы практики, которые стали частью работы, не применялись вне контекста рефлексивного, деконструкционистского, не-патологизирующего мировоззрения, в рамках которого они были разработаны. Кроме того, мы должны продолжать модифицировать свои практики в соответствии с предпочтениями людей, которые консультируются с нами, и “реальными эффектами” этих практик в их локальных культурах.

 

ЭТИКА НА ПРАКТИКЕ

 

В недавнем выпуске вестника Новости различий Двора Саймон (1995) повторяет историю, которую Джей Хейли рассказал на ново-орлеанской конференции, созванной для чествования Джона Уикленда. Хейли сказал, что во время пребывания в Японии его заинтересовало то, что члены семьи кланяются отцу семьи. Он истолковал эти поклоны как выражение уважения и упомянул об этом в разговоре с семьей. Они исправили его, сказав (стр. 3): “О, нет. Мы кланяемся, чтобы практиковать уважение”.

Саймон продолжает, предполагая, что практики, которым она обучилась, не есть предписания, которых следует придерживаться, но способы практикования установок. В свете этого, а также держа в уме, что они все время меняются, мы хотели бы остановиться на некоторых из наших практик.

 

Само-ориентирование

 

Когда мы говорим о “само-ориентировании”, мы имеем в виду практику ясного и публичного определения тех аспектов собственного опыта, воображения и намерений (White, 1991), которые, по нашему убеждению, направляют нашу работу. Поступая так, мы вступаем в терапевтические взаимоотношения как подверженные ошибкам человеческие существа, а не как эксперты. Мы представляемся как конкретные люди, которые были сформированы конкретным опытом и подвержены его влиянию. Мы надеемся, что это дает людям представление о том, как бы они могли бы воспринимать то, что мы говорим и делаем.

Описывая эту практику в своей работе с гетеросексуальными парами, Джон Нил (1995, стр. 10) пишет:

 

... терапевту полезно начинать с некоторого признания своего контекста. В случае гетеросексуальных пар, в частности, важно признание влияния пола терапевта (поскольку его пол может совпадать с полом лишь одного из партнеров). В моем случае, так как я — мужчина, я обычно заявляю, что было бы полезным, если бы мы внимательно отнеслись к тому факту, что, как мужчина, я могу неправильно понять или не заметить какие-то аспекты женского опыта; что я знаю, что “я не знаю”, и попытаюсь почаще сверяться с нею, чтобы выяснять, не “упускаю” ли я какие-то вещи.

 

Помимо выяснения на первой встрече чего-то о людях вне проблемы, мы обычно спрашиваем, не хотели бы они задать нам какие-нибудь вопросы. Реакции, которые мы получали в ответ на это были самыми противоположными. Некоторые люди отказываются задавать вопросы. Одни спрашивают о нашем обучении и интересуются идеями из области терапии. Другие задают разнообразные вопросы. К двум из наших любимых относятся “Вы верите в Бога?” и “Что вы любите читать?”.

Ориентирование — это постоянный процесс. Представляя новые идеи, мы ориентруем их в отношении своего опыта, одновременно следя за тем, чтобы в беседе не доминировали наши избыточные разговоры о себе. Дэвид Эпстон (White, 1991) ввел термин прозрачность, чтобы обозначить этот процесс деконструкции и ориентирования вклада терапевтов в терапевтический процесс.

В Главе 7 мы описывали, как члены команды наблюдателей ориентируют себя и задают друг другу вопросы, способствуя прозрачности. Кроме того, если позволяют обстоятельства, мы устраиваем пост-сеанс, на который приглашаются команда наблюдателей и члены семьи. В ходе этого сеанса они интервьюируют терапевта, задавая ему вопросы, касающиеся его опыта терапевтического процесса и того, почему он сделал то-то и то-то в ходе предыдущих сеансов. (Прежде чем пригласить членов семьи мы предлагаем им выслушать им ряд вопросов и сориентироваться в их отношении.) В ходе этого процесса мы задаем примерно такие вопросы:

 

* Что бы вы выделили в этом интервью? Какой смысл несет это для вас как для терапевта?

* В чем состоит ваш опыт работы с этой семьей?

* Ранее в интервью, когда Джон назвал две различных сферы интересов, мне показалось, что вы могли уйти в двух различных направлениях. Как вы решали, какое направление выбрать? Что придало большую важность именно этому направлению?

* (От члена семьи) Вы задавали Сюзи множество вопросов о том, как на нее влияет депрессия. Почему вы не спросили, как она влияет на меня?

* Я бы больше расспросил о той беседе, что произошла между ними во вторник вечером. Вы заметили какую-то подсказку, которая увела вас от этого предмета?

 

Временами мы проводим подобные встречи, предлагая членам команды наблюдателей деконструировать их комментарии и вопросы. Как отмечает Стивен Мэдиган (1993, стр. 223):

 

Терапевтическая любознательность, которая направляется лишь на ограничения клиента, публично не признавая ограничения терапевта, увековечивает современные мифы экспертного знания.

 

Хотя не все заинтересованы в участии в этих беседах, способствующих прозрачности терапевта, те, кто заинтересован в них, обычно находят этот процесс крайне значимым. Один мужчина дал такой комментарий после своего первого пост-сеанса: “Вы, ребята, действительно принялись за это всерьез!”. Мы приняли это как упоминание о том, что Карл Томм называет “согласованием” — стремлением к согласованности намерения и результата. Прозрачность терапевта предлагает нам путь для практикования горизонтальных, сотруднических взаимоотношений (или, по крайней мере, для начального сглаживания иерархии).

 

Выслушивание и постановка вопросов

 

В определенный период нашей работы мы стали структурировать интервью, вводя в него специальные, целевые вопросы. Мы обосновывали это тем, что если мы позволим людям просто рассказывать, они погрузятся в свои проблемы, что не принесет пользы. Теперь мы начинаем с деконструктивного выслушивания историй людей (см. Главу 3). Поступая так, мы надеемся получить некоторое понимание локальных культур людей и их конкретных дилемм, в то же время приоткрывая небольшое пространство для проблемно-насыщенных историй. Вместо того, чтобы побуждать их к дальнейшему погружению в проблемы и изоляции в них, мы пытаемся присоединиться к ним в их переживании мира. Что касается нас, это первоначальное выслушивание задает этическую тональность для нашего участия в их борьбе (в случае, если они открыты для взаимоотношений такого рода).

В ходе терапевтического взаимодействия мы стремимся задавать вопросы, а не интерпретировать, инструктировать или осуществлять вмешательства более прямого характера. Мы делаем это по нескольким причинам, имеющим отношение к этике. Во-первых, хотя вопросы не нейтральны, они более открыты, чем заявления. Люди, отвечая на вопросы, имеют выбор, и, если мы искренне выслушиваем и оцениваем ответы людей, их идеи, а не наши, остаются в центре терапии. Пенн и Шейнберг (1991, стр. 32) пишут:

 

Сопротивление терапевта декларативному языку и его пребывание в режиме постановки вопросов и размышления... служат противовесом присущим языку свойствам, которые представляют реальность, как если бы она была не зависима от нашего процесса ее конструирования.... Эта позиция также защищает терапевта от принятия иерархической позиции и переиначивает идею о терапевте как эксперте.

 

Очень важно то, как мы воспринимаем ответы на вопросы. В этой работе вызывает интерес и часто восхищение то, что люди дают откровенные ответы, в которых они сообщают о событиях и рассказывают истории, особенно если эти события и истории отражают предпочтительные направления в их жизни. В ходе эволюции нашей собственной работы мы продвинулись от осмысления себя как, в первую очередь, рассказчиков до осмысления себя как членов слушательской аудитории (или временами как соавторов).

По крайней мере два вопроса, которые Эпстон и Уайт предлагают для оценки нашей клинической практики, представляются нам имеющим отношение к этому смещению в вопросе привилегированности рассказчика:

 

Предлагает ли эта модель/теория/практика людям видеть в терапевте или в самих себе экспертов в области самих себя?

Требует ли она, чтобы человек входил в “экспертное” знание терапевта, или она требует, чтобы терапевт входил в “мир” клиента?

 

Мы часто задаем вопросы типа “Это то, о чем вы хотели поговорить?” и “Вы не против, если я спрошу об этом?”. Эти и другие вопросы предпочтения (которые мы обсуждаем в Главе 5) призывают людей решить, какие направления, альтернативы и нарративы они предпочитают. Решая это, люди становятся экспертами в области своей собственной жизни и активно приспосабливают терапию к своим желаниям.

Еще одна важная область изучения — это опрашивание о последствиях. Мы регулярно интересуемся последствиями конкретных интервью и терапевтического процесса в целом. Ответы на эти вопросы позволяют нам приспособить свою практику к различным людям в различных ситуациях. Изменение структуры терапии в ответ на предпочтительные для людей последствия демонстрирует, что нашу ответственность за последствия нашей работы. Далее следуют примеры вопросов, которые мы можем задавать, интересуясь последствиями:

 

* Была ли эта встреча полезной? В чем она была полезной?

* Мне любопытно узнать о влиянии терапии на вашу жизнь. Могли бы вы сказать, какие из этих влияний проявлялись в последнее время? Это были позитивные или негативные влияния?

* Какие мысли и идеи возникали у вас в связи с нашей последней беседой? Как они изменили вашу жизнь? Находите ли вы эти изменения полезными?

 

Практики ответственности

 

Проблема, которая “встроена” во взаимоотношения между терапевтами и клиентами, состоит в том, терапевты находятся в привилегилированном положении *[Наш друг не согласен с этим анализом, заявляя, что некоторые люди рассматривают терапевтов в качестве “подсадных уток”, которых можно подстрелить на расстоянии брошенной шляпы. Тогда как такая установка может характеризовать некоторые терапевтические взаимоотношения в течение некоторого времени, последние все еще обычно происходят в пространстве терапевта, в определяемых им временных рамках и в структуре, определяемой терапевтом. Более того, терапевт обычно рассматривается как обладающий компетентностью во взаимоотношениях такого рода, а пациент — как нуждающийся в помощи. Все эти факторы во взаимоотношениях “терапевт-клиент”, как они определяются в западной культуре, предполагают, что терапевт находится в доминирующем положении.] в контексте терапии. В особенности когда мы работаем с людьми из вытесненных культур, положение эксперта неизбежно укрепляет культурное господство (Hall & Greene, 1994). В ходе терапии, когда мы пытаемся деконструировать проблемы и разоблачить культурные дискурсы, которые их поддерживают, мы, безусловно, стремимся избегать воспроизведения того угнетения, которое вносит свой вклад в проблемные нарративы (Kazan, 1994). И все же, как члены доминирующей культуры, мы действительно участвуем в культурном господстве. Кэрмел Тэппинг и ее коллеги (1993, стр. 8) пишут:

 

Наши секуляризированные концепции душевного здоровья, индивидуализма и идентичности, ядерной структуры и динамики семьи, границ поколений, практик “благополучия” и заботы о детях для людей, чья культура и духовность сильно отличаются от наших, оказаться в высшей степени несправедливыми и зловредными, как дробовики и отравленные колодцы — для наших предков.

 

Из-за процесса конкретизации, который мы обсуждаем в Главе 2, мы легко упускаем из виду сконструированную природу реальности и предполагаем, что мы разделяем с ними одни реальности. Это предположение закрывает пространство для возможностей других реальностей и способствует установлению господства и угнетения. В процессе терапии, когда мужчина начинает рассказывать о своих взаимоотношениях, и, предполагая что он гетеросексуален, мы спрашиваем о “ней”, или когда, назначая первую встречу, мы, предполагая, что у человека есть автомобиль, объясняем ему, как добираться до нашего офиса на машине, или, разговаривая с гетеросексуальной парой и предполагая, что они женились по любви, мы просим их рассказать о том, что изначально привлекло их друг в друге — во всех этих ситуациях мы формируем терапевтические взаимоотношения в контексте своей собственной культуры, вытесняя другие возможные культуры. Когда мы предполагаем, что реакция людей на наши вопросы являются искренним отражением их опыта, мы, тем самым, предполагаем, что они чувствуют себя свободно, открыто разговаривая с нами. Это может быть и не так.

Существует множество других примеров неверных предположений, которые мы не можем привести, поскольку мы, как члены доминирующей культуры, не знаем о них.

Мы можем реагировать на эти предположения по-разному. Во-первых, мы можем задаться скрупулезным исследованием своей работы и, когда ложность предположения станет явной, перестать применять их в отношении других. Во-вторых, мы можем намеренно поднять вопрос ложных предположений в среде тех людей, которые приходят на встречу с нами, давая им понять, что мы берем на себя ответственность за любое непонимание, которое может произойти. Когда они действительно имеют место, мы можем исследовать ложные предположения, допуская, что они могут быть связаны с нашим привилегированным положением. В-третьих, мы можем выстроить практики, поддерживающие ответственность.

Мы убеждены, что практики ответственности впервые появились в этой области по примеру и воодушевлению со стороны команды Справедливой терапии из Семейного центра в Лоуэр-Хатт, Новая Зеландия. В своем центре они структурировали свои практики так, чтобы обратить вспять предубеждения против женщин и людей из вытесненных культур (см. Tamasese & Waldegrave, 1993). Чтобы осуществить это, они сформировали закрытые собрания по признаку пола и принадлежности к той или иной культуре. В рамках своего центра они договорились о том, что закрытые собрания людей из подчиненных культур могут инициировать свои встречи каждый раз, когда они испытывают несправедливость на работе, в моделях терапии или на практике. Закрытые собрания людей из доминирующих культур несут ответственность за консультации с другими собраниями по поводу проектов и направлений. Политические решения принимаются только через этот консультационный процесс, и политика не проводится в жизнь до тех пор, пока она не будет одобрена всеми заинтересованными закрытыми собраниями.

Киви Тамасесе и Чарльз Уолдегрейв (1993) отмечают, что через учреждение закрытых собраний индивиды могут быть услышаны как члены коллектива, что может быть жизненно важным для их готовности выговориться в ситуациях, когда они находятся в меньшинстве или обладают низким статусом.

Кристофер Мак-Лин (1994, стр. 2-3) пишет:

 

[Структуры ответственности] предлагает практический путь вперед. Они начинают с признания центральной роли структурированных различий власти в нашем обществе и разрабатывают средства обращения с ними так, что группы, которые были вытеснены и унижены, могли бы быть услышаны... ответственность... в первую очередь касается обращения с несправедливостью. Она обеспечивает членов доминирующей группы информацией, необходимой для того, чтобы противостоять унижающим практикам, присущим нашей собственной культуре, о которых они могут совершенно не знать.

 

Когда члены вытесненных групп доводят информацию такого рода до культурно-доминирующих групп, в этом есть доля несправедливости, поскольку они тратят свое время и энергию на обучение людей, которые уже находятся в более привилегилированном положении, чем они. Красота практик ответственности, подобных работе команды Справедливой терапии, состоит в том, что они наделяют привилегиями голоса людей из групп, которые были вытеснены. Этим идеям выделяется больше пространства. Эта практика как таковая служит контр-практикой, сконструированной так, что она ставит практики вытеснения и маргинализации с ног на голову. Когда люди из вытесненных групп принимают участие в практиках ответственности такого рода, они не просто обучают нас; они, кроме этого, участвуют в более справедливом контексте. В этом контексте члены доминирующей культуры берут на себя ответственность за действия в соответствии с той информацией, которую они получают.

Роб Холл (1994) предлагает назвать эти практики, которые так отличаются от иерархических практик, часто ассоциируемых с ответственностью, “партнерской ответственностью”. Он подчеркивает, что добрая воля, включающая приверженность конструированию этических решений, которые способствуют социальной справедливости, критической самооценке и ответственности, является необходимой составляющей партнерской ответственности.

Практики ответственности обращаются к некоторым из тех принципов, которые положены в основу вопросов Эпстона и Уайта, касающихся этики:

 

* Они собирают людей вместе в рамках сообщества и сотрудничества.

* Они ведут в производительном направлении и поощряют альтернативные социальные практики.

* Они предлагают другую роль тем, чье знание считается экспертным и чей “мир” привилегирован.

 

В своей собственной работе мы начали применять эти идеи в нескольких направлениях. Мы рассматриваем эту книгу, которая доносит наши идеи до широкой общественности, как составляющую своей ответственности. Показ видеопленок нашей работы и проведение показательных интервью — это тоже практики ответственности, в особенности, когда эти события происходят в контекстах, которые поддерживают открытую и искреннюю критику. Мы использовали гендерные закрытые собрания как способ включения контр-практики в наше обучение и наделения привилегиями голосов женщин.

Структура ответственности, которую мы разработали, стала, вероятно, важнейшим аспектом в терапии с одной парой. Кевин инициировал терапию, поскольку ему стало ясно, что Иветт готовилась покинуть его. Он избивал ее несколько раз, и она больше не желала жить с ним. Она согласилась присоединиться к нему на одну встречу терапии для пар. На этой встрече она дала понять, что, если она убедится, что Кевин никогда больше не тронет ее в порыве агрессии и не будет относится к ней с презрением в других отношениях, она будет заинтересована в сохранении их отношений.

Тем не менее, она весьма ясно дала понять, что ему следует стать человеком, который сможет взять на себя ответственность за насилие. Она желала получить подтверждение того, что вещи изменились, но не хотела быть частью терапии с ним, поскольку была убеждена, что в этом случае проблема будет определена как их совместная, а не проблема Кевина.

Мы совместно выработали соглашение, что я (Дж. Ф) буду встречаться с Кевином индивидуально, что сеансы терапии будут записаны на видеопленки, которые будут доступны для просмотра Иветт. Сначала, из-за озабоченности опасностью и манипуляцией, мы с Иветт просматривали пленки вместе, без Кевина. Ее впечатления от терапии и ее мысли и желания по поводу ее продолжения были первостепенными в моей работе.

Хотя Кевин согласился с этим планом, когда он в первый раз понял, что Иветт действительно просмотрела пленку, в нем возобладал гнев, подсказывая ему резкую манеру поведения в обсуждении со мной вопросов конфиденциальности. Мы воспользовались этим случаем, чтобы деконструировать то, как скрытность и отсутствие ответственности поддерживали насилие во взаимоотношениях.

В ходе продолжения терапии мы деконструировали некоторые из социо-культурных контекстов и установок, которые поддерживали насилие. Кевин назвал последствия насилия и взял на себя ответственность за них, а затем начал ставить себя на место Иветт и понимать, какое опустошение она переживала. *[Подробное описание работы по пробуждению в мужчинах ответственности за агрессивное поведение см. в Alan Jenkins (1990), Invitations to Responsibility: The Therapeutic Engagement for Men Who Are Violent and Abusive.] В этот момент Иветт решила, что Кевин может просматривать записи вместе с ней и услышать ее реакции. В этом смысле, он начал нести перед ней прямую личную ответственность.

Мы продолжали встречаться до тех пор, пока Иветт, основываясь на результатах просмотра работы Кевина, не рассудила, что она готова возобновить их взаимоотношения. Я встретилась с этой парой дважды за месяц, который последовал за их воссоединением. Я разговаривала с Иветт по телефону год спустя. Она сказала мне, что Кевин не ударил ее ни разу и не относился к ней агрессивно, и что изменения в его отношении к ней повлияли на их взаимоотношения так, как она не могла предвидеть. Она сказала, что ощущает себя равноправным партнером с равноправным голосом во взаимоотношениях.

 

Экстернализующие беседы

 

Каждый раз, когда мы участвуем в экстернализующей беседе с кем-то, мы практикуем взгляд на этого человека как на существующего отдельно от проблемы. Эта практика оказывает эффект снежного кома. Чтобы выразить вопрос на экстернализующем языке, мы должны рассматривать проблему как различимую и изолированную сущность. Такое восприятие может открыть нам новые области исследования, которые могут заострить наше восприятие проблемы как отдельной от человека сущности. В то же время, мы предлагаем человеку другой взгляд на себя, взгляд, который не затемнен проблемой.

Экстернализующие беседы помогают нам выверять себя по предположению Гриффитов, что члены семьи — обычные люди, ведущие обыденную жизнь, которые, к несчастью, столкнулись с необычным и трудным жизненным опытом.

Когда мы присоединяемся к людям в перцептуальном режиме, который позволяет каждому участнику встречи рассматривать себя отдельно от своей проблемы, мы неизбежно устанавливаем взаимоотношения, отличные от тех, которые возникали бы, если бы мы рассматривали их как проблемных или содержащих проблему людей. Видение проблем и людей как отдельных друг от друга позволяет нам вступить в сотруднические взаимоотношения друг с другом, противостоя проблеме. В этих сотруднических взаимоотношениях мы признаем, что человек и семья в большей степени обладают непосредственным опытом в области проблемы, чем мы. Мы признаем их компетентность *[Мы отмечаем, что у нас тоже есть относящийся к делу опыт и знания в области терапевтических практик, которые мы вносим в это предприятие. Большая часть этой книги посвящена именно этому. Мы находим, что фокусирование на часто непризнаваемой, но жизненно важной роли собственного опыта людей и их компетентности помогает сформировать такие взаимоотношения, в которых мы хотим участвовать.] в этой области и следуем за ними.

Люди, для которых нарративные практики внове, часто сталкиваются с этической дилеммой, касающейся ответственности за экстернализующие беседы. Они задумываются над тем, не заставляет ли людей взгляд на проблемы как отдельные сущности окончательно запутаться. Мы не думаем, что случается именно это. Мы убеждены, что отделение людей от проблем повышает вероятность того, что они будут способны ответственно действовать по отношению к проблеме.

Как подчеркивают Дэвид Эпстон и Сэлльян Рот (в печати), если проблема рассматривается как отдельная от человека, человек находится в позиции, которая позволяет ему видеть свои взаимоотношения с проблемой и видеть возможность сопротивления, протеста или пересмотра этих взаимоотношений. Когда люди видят себя проблемными, они часто ощущают себя беспомощными, неспособными изменить свое положение. Возможно, они могут “контролировать себя”. Тем не менее, когда эта идея доводится до логического завершения, близкого к самоубийству, остается мало пространства для освобождения от проблемы, когда эта проблема — ты сам.

Когда мы рассматриваем себя отдельно от проблем, мы можем взять на себя ответственность за свои взаимоотношения с ними и решить, что делать в их отношении. Большая часть нарративной терапии связана с побуждением людей к описанию предпочтительных отношений с конкретными проблемами и документированию предпочтительных идентичностей, которые они конструируют, будучи отделенными от проблемно-насыщенных самоописаний.

Точно так же, как взгляд на проблему как отделенную от человека открывает людям пространство для признания, оценки и пересмотра своих взаимоотношений с проблемами, эта перцептуальная позиция открывает терапевтам пространство для учета и выяснения более широких социально-политических контекстов и дискурсов, которые поддерживают проблемы. Когда мы задаемся соображениями подобного рода и делаем их частью процесса терапии, наши взгляды на людей и проблемы навсегда меняются.

Например, я (Дж. Ф) в настоящее время встречаюсь с семьей из пяти взрослых человек, которые живут в четырехкомнатной квартире. Хотя справочная информация, основанная на недавней психиатрической госпитализации, фокусируется на Джин, 23-летней дочери, как на “агрессивной, слабо контролирующей свои импульсы и обладающей параноидальным мышлением”, я вижу последствия нищеты, расизма и связанной с ними несправедливости, которые создали контекст, в котором расцвели безнадежность и отчаяние.

Идеализированные образы того, что составляет “успех” в нашем капиталистическом обществе, по контрасту с реальной ситуацией семьи, побудили их интернализировать ощущения неудачи и стыда. Эти ощущения мешали Джин завести друзей или устроиться на работу. В нашей культуре (в особенности, для женщин) большая часть достоинства человека вне рамок финансового успеха связана с его взаимоотношениями. Это означает, что отсутствие друзей и сотрудников усилило у Джин ощущения неудачи и стыда, позволяя отчаянию возобладать в ней.

В локальной культуре Джин, наводненной бандами, насилие проявляется ежедневно как должный ответ на трудности. Когда мы учтем это, мы не удивимся тому, что после увольнения с минимально оплачиваемой работы Джин пришла домой, разгромила квартиру и отхлестала по щекам Марину, свою мать, когда та пыталась остановить ее. Именно этот поступок привел к ее госпитализации и последующему занесению в категорию “агрессивной, слабо контролирующей свои импульсы и обладающей параноидальным мышлением”.

Когда мы назвали проблему “отчаянием” и начали ее деконструировать, Джин решила противостоять ощущению неудачи и стыда и держать ближе к сердцу тех людей и опыт, которые имеют отношение к пониманию. Это помогает ей отказаться от агрессии и сделать шаги, которые, по ее убеждению, сделают ее жизнь более удовлетворительной. Она развивает свои собственные идеи и образы успеха, а не сравнивает себя с образами доминирующего общества.

С наблюдательного пункта текущего нарратива Джин ее описание как “агрессивной, слабо контролирующей свои импульсы и обладающей параноидальным мышлением” кажется несправедливым и даже неэтичным, в особенности когда оно не сопровождается описанием финансовых и внутриличностных сложностей, которые угнетают ее каждодневно и поддерживаются расизмом и классизмом (классовой структурой общества?). Практика интереса к социально-политическому контексту подготавливает нас ко взгляду на людей с проблемами как на порабощенных, притесняемых и стесненных. Этот взгляд, в соответствии со схемой Томма, способствует со-зиданию новых возможностей.

 

Практики размышления

 

Практики размышления, в формах описанных нами в Главе 7, представляют собой особенно ясный пример постмодернистской этики в действии. Переход от невидимых, зазеркальных команд к командам наблюдателей основан на этических положениях, которые ценят открытость, прозрачность, разнообразные точки зрения и децентрализацию роли терапевта. Открывая пространство и делясь знанием, команды наблюдателей поддерживают “наделение возможностями”, предпочитаемый Карлом Томмом терапевтический стиль. Гриффиты (1994) напоминают нам, что практика размышлений перед зеркалом, тогда как члены семьи наблюдают и слушают, представляет собой политический акт, цель которого — распределить власть среди всех участников терапии.

В процессе с участием команды наблюдателей мы предлагаем людям оценочно выслушать наши различные понимания их истории и прокомментировать те понимания, которые они находят полезными и подходящими. Это то, что Эпстон назвал бы “контр-практикой” в том смысле, что она ставит распределение ролей при оценке с ног на голову.

Работа команды наблюдателей согласуется с принципами, которые лежат в основе списка вопросов Уайта и Эпстона, приведенного ранее в этой главе:

 

* Она предлагает людям рассматривать себя как экспертов в области самих себя.

* Она предлагает людям ощущение сообщества и сотрудничества.

* Она требует, чтобы терапевты входили в “мир” клиента.

* Ее идея “профессионализма” имеет отношение к тому, как терапевт представляет себя людям, ищущим поддержки.

 

Ни что, по сравнению с открытым размышлением, не обладает такой эффективностью в обучении терапевтов мышлению и высказыванию в уважительной и не-патологизирующей манере по отношению к людям, с которыми они работают. Как мы упоминали в Главе 7, при наших первых попытках обсуждать людей, пока они наблюдали и слушали из-за зеркала, мы были почти парализованы, зная о их присутствии. Мы могли почувствовать, что наши привычные способы переговоров за зеркалом не всегда были уважительными в той степени, которой мы хотели бы желать. Это также означает, что наши мысли не были уважительными в полной мере.

Нам хотелось бы думать, что годы работы с командами наблюдателей сформировали наше мышление и манеру разговаривать таким образом, что они отражают более уважительное отношение к людям. Сегодня даже тогда, когда люди, с которыми мы работаем, не присутствуют в данный момент, мы стремимся говорить, мыслить и действовать так, как если бы они были рядом. Для нас это центральная практика в учреждении тех видов взаимоотношений, которые порождают наши предпочтительные стили жизни.

Когда мы предлагаем людям, вовлеченным в процесс терапии, дать свои отклики на терапевтическую встречу (как мы формально делаем в конце ряда встреч с участием команды наблюдателей), мы участвуем как в продолжающемся исследовательском проекте, так и в деконструкции работы и ее последствий. Мы уже коснулись этого под рубрикой “само-ориентация”.

Даже когда мы делаем это с командой, размышления и отклики остаются базовым способом для проверки последствий наших действий. Каждый раз, когда мы интересуемся влиянием какого-то убеждения или значением какого-то действия, мы просим людей оценить какой-то аспект терапевтического процесса и решить, делать ли это убеждение или действие частью их предпочтительного направления в жизни.

Мы убеждены, что полезно через регулярные интервалы времени размышлять над нашим профессиональном развитии и рассмотреть влияние наших текущих убеждений и манеры поведения не только на жизни и взаимоотношения людей, которые консультируются с нами, но также и на наши локальные культуры.

Размышляя над практиками размышления, наибольшее значение мы придаем тому, что меняемся ролями с теми, кто консультируется с нами — находясь перед зеркалом, пока они слушают; находясь за зеркалом, пока они комментируют наши комментарии, выслушивая их отклики и вопросы о нашей работе. Эта смена ролей осуществляется в духе солидарности. Майкл Уайт (1993, стр. 132) пишет:

 

Я думаю о солидарности, которая конструируется терапевтами, которые отказываются проводить четкие различия между своей жизнью и жизнью других, которые отказываются вытеснять на обочину людей, ищущих помощи; терапевтами. которые готовы постоянно опровергать тот факт, что, столкнувшись с обстоятельствами, создающими пагубный контекст для других, они просто не смогут действовать настолько же добросовестно, как по отношению к себе.

 

Практики взаимоотношений, которые противостоят иерархии

 

Когда мы “ориентируем” себя, мы делаем это таким образом, чтобы люди смотрели нас как на обычных людей, а не на записных профессионалов. Когда мы предпочитаем больше выслушивать и задавать вопросы, чем говорить, давать советы или делать заявления, мы снова поддерживаем практики, которые противостоят иерархии, которую подразумевает наше профессиональное положение. Практики размышления и ответственности — это анти-практики, которые намеренно опрокидывают доминирующий дискурс о том, чей голос наиболее важен в терапевтических взаимоотношениях.

Дэвид Эпстон и Майкл Уайт (1992) разработали терапевтическую практику под названием “консультирование ваших консультантов”, которая, по их словам:

 

... побуждает людей документировать знания, связанные с решением проблем, и альтернативные знания о своей жизни и взаимоотношениях, которые были восстановлены и/или порождены в процессе терапии. (стр. 12)

 

Знание, которое люди документируют в этом процессе, принадлежит им самим. Будучи задокументированным, это знание становится доступным для использования людьми с похожими проблемами и терапевтами, которые желают поучиться у жизненного опыта других. Когда люди решают, что они в достаточной степени пересмотрели свои взаимоотношения с проблемой и более не нуждаются в терапии, начинается описанный Эпстоном и Уайтом процесс планирования торжества. Как часть этого торжества, их расспрашивают о том знании в преодолении проблем, которого они добились. Это знание документируется в письмах, удостоверениях, видеопленках и прочем и, с надлежащего разрешения, постепенно распространяется среди других людей, борющихся с похожими проблемами.

Когда мы ценим, используем и запускаем в обращение знание, заработанное тяжким трудом людей, которые консультируются с нами, мы участвуем в создании заинтересованных сообществ, в которых мудрость победителей проблем, по крайней мере, настолько же важно, как мудрость терапевтов. (Архивы Анти-анорексийной лиги Новой Зеландии, в частности, хорошо известны как обширное собрание такого знания. *[Архивы включают заметки, письма, художественные работы, пленки, которые были созданы как часть терапевтического процесса, а также документы, записанные со слов людей.]) Мы можем еще больше децентрализовать свою роль в этом процессе, платя за консультации, в ходе которых они делятся с нами своим временем и мудростью, и (с их согласия) публично признавая их источником знания и мудрости.

В том же русле, мы можем принять участие в со-исследовательских проектах вместе с людьми, формально консультируясь с ними по поводу влияния конкретных практик на конкретные проблемы. Я (Дж. К) в настоящее время участвую в проекте с одной женщиной, в ходе которого она оценивает и осмысливает один час видеопленки моей ранней работы с ней в обмен на каждый час консультации со мной в настоящем.

В очень реальном смысле, вся нарративная терапия — это со-исследование. Когда мы внимательно выслушиваем истории людей, мы проводим исследование. Когда мы задаем вопросы смысла и вопросы предпочтения, мы просим людей присоединиться к исследованию. Когда мы даем отклик — с командой или без нее — на уникальное событие, на влияние различных практик, на предпочтительные направления в жизни или на любой другой аспект терапии, мы проводим со-исследование.

Одна