2017-12-16
776
Дальнейшей стадией в религиозном развитии индусов является брахманизм, который был непосредственным продолжением ведаизма; на него нужно смотреть как на результат ослабления непосредственного религиозного чувства, в следствии чего мысль направлялась на путь туманных философских обобщений. Причину такого религиозного кризиса видят прежде всего в природных условиях новой страны и именно - долины реки Ганга, куда индусы переселились из верховьев реки Инда. Область Тераи, лежащая по реке Гангу по истине может быть названа страной смерти: это родина страшных эпидемий, - чумы и холеры; здесь царствуют страшные циклоны, губящие тысячи жизней, ядовитые змеи, королевские тигры и пр. Но может быть нигде, как в этой стране смерти, проявления жизни не отличаются такой интенсивностью, таким богатством и разнообразием. «Здесь одинаково поразительны, как явления жизни, так и явления разрушительного характера» (Еп. Хрисанов). Природа Индии щедра и не требует от человека усиленного труда, но в силу этого жители ее отличаются крайней беззаботностью, доходящей до полной апатии, этому в значительной мере способствует и жаркий расслабляющий климат. А результатом ллени и апатии: являются страшные голодовки, часто уничтожая население не в меньшем числе чем чума. «Пожалуй ни в одной стране человек не чувствует себя более вечным пленником могущественной повелительницы природы, иногда награждающей, но еще чаще насылающей невообразимые бедствия; никакая другая среда не в состоянии столь ясно дать понять, что жизнь и смерть, добро и зло два цветка на одном и том же стебле» (А.И. Мечников). Развившаяся на почве апатии и некоторого нервного расслабления практическая бездеятельность и направила мысль индуса на путь отвлеченной рефлексии, пессимистической оценки жизни и пантеистического миропонимания; живая поэтическая мифология ведаизма сменилась в брахманизме сухим умозрением, а образность туманным мистицизмом.
Система брахманизма, полнее всего выразившаяся в Упанишадах, вырабатывалась постепенно. Уже в ведизме мы видим некоторые зачатки пантеистического взгляда на мир: и там отчасти замечается стремление свести все ведейских богов к одному всеобъемлющему принципу. Переходным моментом от ведейского политеизма к пантеистическому брахманизму считаю представление о Праджапати, как первооснове всего существующего; однако в этом представлении мифологический элемент еще не вполне переработался в метафизический. Праджапати, выросший, как золотой росток, на первоводе, т.е. первородной неведомой сущности, является олицетворением единого принципа всей мировой жизни; это полумифическая и полуметафизическая первопричина всего существующего из состояния единства он перешел во множественность явлений мира путем самоотречения или самоистощения. Сам процесс этого перехода мыслится, то как отпадение от Праджапати отдаленных его органов, из которых образовались различные части вселенно, то как высиживание яйца подобно наседке. В мифологическом смысле Праджапати считается богом годичного круга и жертвы, ибо он как владыка людей и богов, питает первых продуктами годичного урожая, а вторых жертвою.
В представлении об Атмане, отождествлявшемся иногда с Пурушей, обнаруживается полный переход брахманизма в область чисто метафизической отвлеченности. Не смотря на многочисленные исследования, понятие об Атмане и до сих пор остается не вполне выясненным. Выражаясь философски, Атман это субстанция мира и ей является, и прежде всего субстанция нашего духа. В представлении об Атмане часто дается та мысль, что человеческий дух или внутренняя сущность человека и составляет собственно основу мировой жизни; Атман есть Пуруша, первобытный дух, из которого образовался весь мир. Нужно отрешиться от всего видимого, чувственного и даже мысленного, чтобы приблизиться к понятию об Атмане. Это самая сокровенная и неуловимая сущность мира, его душа; как отрешаясь мыслью не только от телесной, но и духовной сущности человека, так и отрешившись от всех предметов и явлений видимого мира, мы можем придти если не к представлению, то к некоторому внутреннему ощущению Атмана. Таким образом Атман не есть божество и даже не есть божественная сила; он только отвлеченный принцип, выражающий абсолютное единство всей мировой жизни; понятно что здесь одна только чистая метафизика, но нет ничего религиозного.
Возвращение в религиозную область совершается в брахманизме через представление о Брахмане, занявший место древнего Бригаспати, есть тот же Атман, но связанный с религиозным культом: «это личное верховное божество, как откровение безличного», Атмана. Понятие о брахме выросло на почве преувеличенного взгляда на значение религиозного культа. Само слово «брахман» значит собственно молитва в широком смысле этого слова, т.е. жертва богу со всеми сопровождающими ее действиями и гимнами, а вместе с тем, то возбужденное, экстатическое состояние духа, которое называют молитвою. При том значении, которое индус придавал в религии богослужебному культу естественно могло возникнуть представление, что брахман – молитва, как заклинательная формула, представляет собой нечто равное божеству и даже выше его, потому что имеет магическую силу над всеми богами. Олицетворением молитвы и явился брахман; он есть как бы сама всесильная молитва, не только «приносимая, но и сама себя приносящая» - жертва, властвующая над богами и над миром. В Брахмане – начало и конец всех вещей; в нем как в зародыше, заключается всякое бытие; это как бы всеобъемлющая субстанция, единственная реальность, из которой возникает все существующее.
Таким образом Брахман, слитый с Атмамом в единое начало, есть сам мир, взятый в своем единстве или в своей отвлеченной сущности. «Брахман – Атман, есть единое целое, которое не имеет, кроме себя и подле себя, второго. Единое есть все в совокупности и ничто в отдельности, и так как оно не может быть выражено каким-нибудь определенным именем или представлено в каком-нибудь определенном образе, то оно не постижимо и неизреченно» (проф. Введенский). Крайний отвлеченный характер представления о Брахмане-Атмане вызвал попытки так или иначе приблизить это представление к человеческому пониманию; но все эти попытки едва ли не приводили еще к большей туманности и неопределенности. Символами Атмана-Брамана были то Прана-Вайю, т.е. жизнь и дыхание, составляющие реальную основу всего существующего, то Манс-Акаса, т.е. желание в человеке и самые тонкие стихии мира (огонь, ветер и т.д.), то Пуруша, «око мира» или мировой дух, проявляющий себя и в солнечном круге и в человеческом глазе, то таинственный слог Ом, не дающий никакого содержание и только утверждающий бытие Брахмана-Атмана. Точно также и усвояемые Брахману-Атману аттрибуты только оттеняют его полную недоступность познанию; он есть существо, но в то же время и несущее, т.е. он одновременно и бытие и не бытие; он есть дух, но которого никто не может ощутить и познать; он есть радость, но радость такая, при которой отсутствует всякое сознание: это сон без грез, это восторг бесчувственности, сладость бессознательности, спокойствие небытия. По видимому, Брахман, как отвлеченное начало, не мог иметь культа, а тем более видимых изображений. Но в религиозной жизни человек никогда не может удовлетвориться отвлеченным представлением и поэтому ищет конкретного выражения своих верований. Для индуса Брахман или Брахма был не только отвлеченным принципом, но и личным божеством изображавшимся с четырьмя головами и четырьмя руками, что должно было указывать на его всеведение и бесконечное могущество.
Но если Браман-Атман есть как бы несуществующее бытие, то что же такое сам мир с его многоразличными явлениями? По учению брахманизма, мир есть только призрак, результат заблуждения и обольщения; это мираж в безводной пустыне, напрасно влекущий к себе путника призраком источника; мир есть Майя. В Ведах Майя описывается как стремление Бога к творению, как любовь Бога к миру, или как божественная матерь бытия. Но с образованием пессимистического взгляда на мир, изменяется и представление о Майя. В субъективном отношении Майя есть заблуждение, закрывающую от человека истинную сущность мира, а в объективном она есть ошибка самого Брамана. «То, что я вижу есть Брахма. Если бы у меня было истинное познание, то я знал бы, что ничего другого, кроме Брахмы я не вижу; следовательно, если я вижу Брахму не как Брахму, то это всецело зависит от моей недостаточности, от моего относительного неведения. Вместо того, чтобы видеть Брахму, я вижу отца, жену, ребенка, животное, растение, камни и т.д.; а это говорит о том, что во мне владычествует не только не ведение, но и смешение, т.е. положительное заблуждение. Когда я возвращаясь в потемках домой, вижу на своей дороге предмет, которого не могу узнать, то это просто неведение, но когда я пугаюсь предмета, считая например, веревку за змею, то это прямое заблуждение, происходящее от смешения. Вот от этого то неведения и смешения ткется около нашего духовного глаза покрывало Майя. И сила Майя так велика, что для непосредственного созерцания смешение продолжает существовать даже и после того, как мышление возвысилось в лежащим в основе его неведением» (Эд. Гартман). Но если человек, познавая мир, впадает в ошибку, принимая его не за то, что он представляет в действительности, то и Брахма-Атман допустил ошибку, проявляя себя в мире зла и страданий: и он подчинился обольщению Майи. Заблуждение заключалось в том, что вечный и неизменный Брахман, создавший мир, уклонился от своей истинной, ему одному свойственной жизни. Таким образом Майя есть отвлеченный принцип, которым индус хотел объяснить причину реализации Брахмана-Атмана в мире; но фантазия не удовлетворялась такой отвлеченностью, не только олицетворила Майю, но и «возвела ее на степень существа, почти равного Брахману-Атману и, следовательно, вполне ответственного, сделав из Майи супругу Брахмана» (проф. Введенский). Может быть в силу этого Браман выступает в акте творения, как страдательное существо; проявление его в мире представляется как подвиг, «как самопожертвование со стороны божества, как самоистязание, самоучение бога, как жертва истинным, ему свойственным бытием. В одном из космогонических мифов Пуруша или Брахма, торящий дух, изображается растерзанным на части, подобно жертвенному животному, от тех самых сил или богов, которые им первоначально созданы, и из этих растерзанных членов его вырастает мир» (еп. Хрисанов). Мысль о творении мира, как о жертве со стороны божества, довольно часто встречается уже в эпоху ведаизма.
При пантеистическом представлении Брахмана-Атмана, устанавливающем полное торжество бога с миром, собственно не может быть и речи о творении, мир есть только вечное саморазвитие Брахмана. Но по какому то противоречию, «в брахманизме речь постоянно идет о начале мира. По учению Упанишад, мир произошел через расширение Брахмы или излияния из него. Мысль об этом самораскрытии божества и образовании мира в брахманском богословии разъясняется многочисленными сравнениями. Как реки вытекают из своих источников, так миры выливаются из божества. Как искры сыплются из пламени или из раскаленного железа, так и все живые существа возникают из божественной сущности; они появляются из глубины божественной жизни, как волны моря на его поверхности. Мир развился из бога, как растение или дерево из своего зародыша, или как масло из молока; Брахма порождает из себя миры, как паук паутину; он изводит из себя вселенную, как шелковый червь свой шелк» (Еп. Хрисанов). Но чаще всего Брахма представляется в образе мирового яйца, из которого произошел сначала не органический мир, а затем и все органические существа. Образования последних представляется в мифологических сказаниях брахманизма весьма различно; в одном мифе появление организмов объясняется так: сначала Брахма представлял из себя соединение мужчины и женщины; затем он рассек это единое существо на две части, из которых образовались мужчина и женщина; от них сначала возникли люди; но женская половина Брахмы, не желая размножать жизнь, как зло, хотела скрыться от мужской и для этого последовательно превращалась то в корову, то в ослицу, то в овцу и т.д.; а это побудило и Браму принимать вид то быка, то осла и т.д.; от соединения этих пар и образовались все виды органических существ, начиная с высших и кончая муравьями и мельчайшими насекомыми. Вообще в Упанишадах постоянно подчеркивается мысль, что в Брахме, как в зародыше, заключается все разнообразие явлений и существ мира; сотворив мир, говорится здесь «Брахма познал: воистину, я и творение – одно, ибо я сотворил этот мир». Итак, жизнь мира есть жизнь самого Брахмы или истечение из него; степень совершенства от него отдельных истечений или явлений мира находятся в зависимости от постепенного удаления от Брахмы; «процесс мирообразования есть постепенное отрицание истинной, божественной жизни. Чем реальнее, действительнее бытие, тем оно менее истинно; чем видимее, осязаемее формы жизни, тем более они удалены от божественной сущности. Ряд возникновения существа из божества есть, таким образом, ряд умалений божества, возрастающих прогрессивно, по мере явления разнообразных и сложны форм жизни. Чем шире развивается поток жизни, тем более воды его удаляются от первоисточника, тем более они становятся нечистыми и мутными. Все существа от Бога, но одни ближе к нему по своим свойствам, другие дальше» (Еп. Хрисанов). По учению Упанишад, это постепенное удаление от источника божественной жизни проявляется в трех областях бытия (гуна): 1, саттва, первичная ступень истечения из Брахмы, - мир света, мир добродетели и мдрости; 2, радшас, область страдания и вожделений, область деятельности, колеблющаяся между божественной и небожественной сущностью, - мир человека; 3, тамас, последняя ступень обнаружения Брахмы, область мрака, нечистоты и смерти, мир животных, растений и мертвой материи.
Если происхождение мира есть саморазвитие божества, то конец этого мира есть поглощение всего существующего Брахманом-Атманом, который не только ткет мир, как паук паутину, но и вбирает его в себя. Жизнь мира есть вечный круговорот: поддаваясь обольщению Майи, Брахма погружается в гибельную дремоту и создает мир, производя таким образом величайшее зло; но наступает момент пробуждения и как бы сознания совершенного зла, и тогда весь мир со всеми его существами «возвращается в лоно пробуждения Брахмы. Без начала и конца, в пространстве и времени, миры возникают и гаснут, потому что Брахман-Атман то погружается, объятый дремотой сладкого искушения, в тяжкий сон, то снова на время пробуждается. В этом то, с точки зрения брахманизма и состоит мировой процесс».
Учение о посмертной судьбе человека получило в брахманизме такое направление, которое представляет естественный результат эманационального пантеизма; если все виды существ есть истечение из Брахмы, причем эти существа тем несовершеннее, чем дельнейшее истечение представляют, то и между людьми существуют различные градации по степени совершенства. Чтобы удостоиться слияния с Брахмой, нужно подняться от низших ступенией к высшим, от области тамас к саттва гуне. Поэтому смерть, по учению Упанишад, не есть прямое возвращение во всеобщую сущность, в область всеобъемлющего начала Брахмана-Атмана, а переход от одной формы бытия к другой. Здесь мы встречается с учением о переселении души по смерти тела из одного существа в другое. В Упанишадах это учение излагается в таком виде: для людей, в которых живет божественное и бессмертное начало, смерть есть восхождение в жилище богов: в жертвенном огне, на котором сжигается труп умершего человека, световидный образ его «идетъ из пламени в день, изо дня в светлую половину месяца, из светлой половины месяца в полугодие, когда солнце идет к северу, из полугодия в год, из года в солнце, из солнца в луну, из луны в молнию; там муж, как бы не человек, ведет его к Брахме; это и есть путь боговъ. Люди, не достигшие высшего совершенства, но соблюдавшие закон о жертвах и богоугодной жизни, также идут в светлые обители Сомы и здесь питаются его пищей, хотя при своем восхождении они идут чрез темные области (чрез дым, ночь, темную половину месяца, зимнее полугодие и т. д.). Но по истечении некоторого времени, продолжительность которого зависит от степени их нравственной зрелости; они опять возвращаются тем же мрачным путем на землю и здесь рождаются вторично: одни удостаиваются благородного рождения в образе брамина, кшатрия (воина) или вайшья (земледельца), а другие, осквернившие себя каким-нибудь важным грехом, проходят «чрез смердящее материнское лоно пса, свиньи или чандала», т. е. презренного парии. Третью категорию составляют те недостойные люди, которые в течете земной жизни не стремились ни к созерцательной самососредоточенности, ни к соблюдению культовых требований, ни к добродетели; они вновь возрождаются образе насекомых, чтобы исчезнуть тотчас-же после своего появления.
Это учете о так называемой самсаре, т. е. о переселении души или возрождении, далеко не определившееся в брахманизме во всех своих подробностях можно считать основою буддийского учения о перевоплощениях. В виду того, что в ведаизме нет никаких намеков на самсару, некоторые немецкие полагают, что учение о душепереселении было воспринято индусами после переселения их к реке Гангу от первоначальных обитателей этой местности и именно—от дравидийских племен. Но нам кажется, что оно могло образоваться естественно и на почве «самого брахманизма; такою благопрятною почвою был эманационный пантеизм, лежащий в основе брахманистического взгляда на происхождение жизни. Да и помимо этого мысль индуса могла остановиться на допущении самсары при решении вечного вопроса: чем объяснить несоответствие в нашей жизни между добродетелью и счастьем? почему здесь часто люди невинные страдают, а порочные наслаждаются благами? «Учение самсары разрешает для индуса все вопросы, касающиеся жизненных отношений. Задачи, представлявшие для западной мысли столь болышие трудности, в роде вопросов: где был ты до твоего рождения? что будет с твоею душой после смерти? для чего мне быть добрым, если чрез это я не буду счастлив? как может в том мире, где существует правда, злой быть счастливым, а благочестивый несчастным?—все они разрешались одним ответом: ты только член или единица в бесконечном ряде существований, ты уже существовал в бесчисленно многих формах и постоянно будешь являться в новых телах; жребий твой есть плод твоих прежних дел, твои же теперешние поступки—семя твоей будущей судьбы: такова вечная взаимная связь между всеми творениями, между душой и телом, между заслугой и судьбой» (Эдв. Леманн).
Брахманизм, проникнутый крайне отвлеченным пантеизмом и выросший на почве философского умозрения не был, да и не мог быть народной религией. Народ жил своими верованиями, исповедовал своих богов. Помимо ведийских божеств, почитание которых поддерживалось и вэпоху брахманизма, здесь прочно укрепился культ предков или.отцов и почитание духов земли, деревьев, рек, гор и вообще духов—покровителей. В ряду обоготворенных людей высшее положение стал занимать мистический герой Кришна,о широкой популярности которого в среде индусов говорят уже греческие писатели 3-го века до н.э., а затем Рима. Кроме того в народном сознании начинают выступать на первый план божества Брахма, Вишну и Сива с их супругами. Из объединения этих народных верований с отвлеченным брахманизмом и образовался позднейший индуизм, который исповедуется до нашего времени и о котором мы будем говорить отдельно.
