Небольшое отступление

В наших святцах есть индийский царевич Иоасаф, и есть история его обращения. Она имеет много параллелей с жизнеописанием Будды. Та же самая история, но заканчивается тем, что царевич, встретившись с христианским подвижником, принимает христианство и становится христианином, монахом, а его начальная жизнь, так скажем, очень похожа на вышеизложенную историю. Разные точки зрения есть по этому поводу. Светские исследователи считают, что таким образом христиане просто переработали историю о Будде, а в реальности такого царевича Иоасафа не было. Другая крайняя точка зрения - что это действительно Будда, но он жил не в 6-5 вв до РХ, а значительно позже, уже после РХ, и он действительно обратился в христианство, а ныне существующий буддизм - это то, что породили сторонники Будды, отказавшиеся от христианства.

Другая точка зрения: когда после смерти Будды много лет спустя собрались его первые последователи на первый буддийский собор, и устанавливали то, что д.быть обязательно для всех последователей - вероучение, жизнеописание и т.д. - то все присутствовавшие на соборе подписались, кроме одного ученика Будды, крого звали Курана, он заявил, что это ложь и не согласился с тем, что они написали. Но эта точка зрения, как мне кажется, попахивает фоменковщиной и слишком мало оснований говорить, что исторический Будда жил действительно позднее, даже если первые записи его жизнеописания были составлены через столетия после предполагаемых буддистами лет жизни.

Может быть и другой вариант здесь - в жизнеописании Махавира, основателя джайнизма, тоже очень много совпадений с жизнеописанием Будды. Ничего сложного в предположении, что такие истории могли происходить неединократно. В Индии было очень много мелких царств и княжеств, и у этих многочисленных князей и царьков было немало наследников, сыновей, некрые из крых вполне могли вдаваться в аскетизм, религиозные поиски против воли своих родителей, в результате доходить до отвержения авторитета индуизма, как это сделали Махавира и Будда (они жили примерно в одно и то же время). Вполне возможно, что подобная история могла повториться спустя 800 лет уже в случае с христианством. В истории христианства немало случаев, когда тот или иной принц обращался в христианство против воли родителей и даже иногда принимал за это мученический венец. Никогда в этих случаях нельзя говорить о заимствованиях из буддизма. Возможно, это просто совпадения.

 

----------------------------------------

 

СМИРНОВ

Религия индусов получила в браманизме, как мы видели, крайне отвлеченный характер; метафизический пантеизм брахманов, пытавшихся определить таинственную сущность бытия или Брахмана-Атмана, не мог дать удовлетворения живому религиозному чувству. Отсюда возникло стремление направить религиозную мысль на новый, более плодотворный путь; так возникли в Индии различный религиозно философские школы, так возник и джайнизм; к числу таких же попыток указать новые пути для религиозной мысли и жизни нужно отнести и буддизм, который хотел устранить из религии сухую и бесплодную отвлеченность и направить ее на путь нравственно-практическихидеалов. В виду этого многие смотрели на буддизм, как на намеренную оппозицию по отношению к брахманизму. Но это справедливо только отчасти: буддизм представляет собою дальнейшую стадию в развитии индусской религии; он естественно вырос из браманизма, оказавшегосянепригодным для удовлетворена запросов религиозного чувства. Правда, буддизм отверг священную письменность брахманов (Веды), не признал авторитета брахманской касты, устранил совершенно культ и даже самих индусских богов и т. д. Но исходную точку для своего учета он заимствовал прямо из брахманизма; подобно последнему, он утверждает, что вся мировая жизньесть зло и страдание и что цель человеческих стремлений должна состоять в избавлены от этого мирового зла; пессимистический взгляд на жизнь доведен в буддизме даже до больших крайностей, чем в браманизме. Собственно, и средства борьбы с мировым злом указываются в буддизме отчасти те же самые, как и в брахманизме: и там и здесь монашеское удаление от жизни и внутренняя само сосредоточенность считаются самыми надежными средствами к избавлению от воли к жизни, как основной причины господствующего в мире страдания. Буддизм не выразил прямого протеста и против кастового строя, освящённого брахманизмом; напротив, он даже оказывал предпочтете брахманской касте. Почти все первые ученики Будды были из высших классов, т.е. из брахманов и кштариев людей благородного происхождения он считал более способными к усвоению его учения; в буддийских книгах, напр., говорится: «поистине для возвышенного (т.е. Будды) желателен разговор с такими благородными юношами».

Может быть, ни одна из языческих религий не привлекала к себе такого внимания со стороны европейских ученых, особенно в последнее столетие, как буддизм; многие увидели в нем самое идеальное и самое возвышенное нравственное учете и потому готовы были даже насаждать его в Европе в целяхморального оздоровления европейского общества. Но не смотря на такое увлечете, буддизм и до сих пор не изучен европейскими учеными с достаточною полнотойи обстоятельностью, может быть, вследствие чрезмерного обилия буддийской. Так как буддизме вскоре после своего появления распался на две ветви, существенно отличающиеся по своему направлению и церковной организации, то и буддийская письменность разделяется на южную и северную; правда, последняя представляет большею часто только перевод или переделку древних южных памятников, но в ней есть и оригинальный добавления, имеющие существенное значение для выяснения как основных положений буддизма, так и процесса его развития.

Памятники южной буддийской письменности написаны на священном буддийском языке пали, имеющем близкое родство с санскритом. По мнению ученых, книги, вошедшие в состав южного буддийского канона, были написаны илисамим Буддою или же его ближайшими учениками; если это так, то по ним, следовательно, можно восстановить подлинное и первоначальное учение буддизма, не измененное последующимиисправлениями и переделками. Канон южной буддийской письменности носит общее вазваше Трипитака (т.е. тройная корзина) и состоит из трех частей: Виная—Питака, в которой содержится главнымиобразом нравственное учение, а также история основания первоначальной монашеской общины; Сутта—Питака, в которой собраны, кроме догматического учения, изречения Будды, поэмы, басни, рассказы о жизни святых и т. д.; Абхидхамма-Питака, заключающая метафизику или рассуждения о разных предметах. Наибольшею древностью.отличаются некоторые отделы Сутта—Питаки а именно: Сутта—Нипата, Джатака (древне-индусские сказки, переработанные в духе буддизма) и Даммапада, которая но высоте излагаемых в ней нравственных принципов считается самым выдающимся произведешем буддийской письменности. Для изучения истории буддизма в первые столетия его существования особенную важность имеют летописные сказания Дипавамза и Магавамза, составление которых относится к 3 в. до н.э.

Из произведений северной буддийской письменности наибольшую ценность имеют санскритские писания, сохранившиеся в Непале, одной из областей Ост—Индии по юго- западному склону Гималаев. Собственно, это та-же Трипитака, но значительно переделанная соответственно своеобразному характеру северного буддизма; впрочем в непальском кодексе нет Виной, но за то здесь более развита Абхидхамма, в которую включено сказание о жизни Будды (Лалитавистара), украшенное измышлениями безудержной фантазии. Далее следует чрезвычайно обширная тибетская письменность, стоящая в связи отчасти с южно-буддийской Трипитакой, а отчасти с непальским сборником. Тибетский кодекс делится на две части: Каджиур (100 фолиантов), заключающий в себе каноническую Трипитаку, и Танжиур (225 фолиантов), где содержатся комментарии на Трипитаку. Точно также китайская и японская буддийская письменность представляет только перевод палийских и санскритских произведений, но в своеобразной редакции. В китайской письменности некоторый интересах представляюсь самостоятельный описания путешествий китайских пилигримов в Индии, в которых даются ценная сведения об организации древних буддийских общин и о практиковавшихся в них религиозных церемониях. Вся эта обширная буддийская письменность, особенно северная, далеко еще не подверглась всестороннему изучению со стороны европейских ученых.

Но если по этим памятникам можно с большего или меньшею подробностью познакомиться с учешем буддизма как в первоначальной его форме, так и в позднейших видоизменениях, то о жизни его основателя они сообщают такие легендарные подробности, что восстановить по ним хотя бы зерно исторической действительности нет никакой возможности. Вследствие этого в среде ученых возникало даже сомнение в действительном существовании исторической личности основателя буддизма; некоторые (Сенар, Керн и др.) хотели видеть в легендарных сказаниях о Будде своеобразное выражение мифа о солнце. Но в виду того, что буддизм связан с личностью своего основателя самою тесною и неразрывною связью, большинство ученых признает, что в основе легендарных сказаний о Будде лежат несомненные исторические факты; поэтому на буддизм нужно смотреть, как на религию «основанную», а не как на естественный продукт общенародной религиозной мысли.

Основателю буддизма усвояется несколько наименований; при рождении он получил имя Сиддхартха; фамильное его имя было Гаутама; впоследствии он стал называться Сакья-Муни (т.е. мудрец из племени Сакиев); имя Будда есть общее название, усвояемое людям, достигшимвысшего совершенства; кроме основателя буддизма это имя носят 24 его предшественника, прославившиеся себя особенною мудростью и святостью; название«Будда» было употребительно еще в брахманизме. Если мы устраним из буддийских сказаний жизни Будды все, носящее чудесный и явно фантастический характер, то биография его может быть представлена в таком виде., Гаутама Будда родился около 560 года до н.э. в Капилавасте, нынешней деревне Уд, находящейся в нескольких днях пути от Бенареса. Род Гаутамы принадлежал в числу владетельных князей или вождей племени Сакиев и обладал матерзальным довольством. Гаутама вырос в богатстве и роскоши и до зрелых летон не знал никакихлишений и огорчений. Отец выстроил ему на время дождей, на лето и в зиму три дома с роскошными садами и прудами, покрытыми благоухающими цветами лотоса; в молодых годах Гаутама женился на прекрасной принцессе. Вся жизнь его была веселым праздником; при дворце находился целый штат певиц и танцовщиц; прогулки по парку сменялись роскошными пирами. Эти рассказы о молодых годах Гаутамы, хотя может быть значительно и преувеличения, нужно признать довольно правдоподобными: много раз отмечался тот факт, что разочарованиежизнью и крайний пессимизм чаще всего бывают следствием пресыщения радостями и удовольствиями жизни. Наступило время разочарования и для Гаутамы: жизнь показалась ему не светлою радостью, а сплошным, беспросветным страданием. По легендарным сказаниям, такой переворот совершился в Гаутаме под влиянием тех картиндряхлой старости, отвратительной болезни и разлагавшегося трупа умершего, на которых ему случайно пришлось натолкнуться во время прогулок; когда сопровождавшие его объяснили ему, что никто из людей не застрахован ни от старости, ни от проказы, ни от смерти, Гаутама понял ничтожество всех радостей жизни. Вскоре его посетил брахманский подвижник, который еще больше раскрыл перед ним зло жизни и внушил ему мысль бежать от обманчивой суеты мира. Гаутаме было в это время 29 лет; по видимому, он достиг высшей степени счастья; помимо роскоши и довольства, которые окружали его, он наслаждался полным семейным счастьем: у него только что родился желанный сын. Но все это показалось ему до такой степени ничтожным, что он ночью, незаметно для всех, покинул свой дворец и удалился в пустыню. Здесь он сначала предался под руководством двух брахманов подвигам аскетизма; в течении шести лет он подвергал себя самоистязанию, морил себя голодом, сидел неподвижно с прижатым к небу языкам и т. д.; тело его превратилось в скелет, и он едва не умер от истощения. Но вей эти подвиги не внесли умиротворения в его душу; поэтому он отказался от под- вигов аскетизма и задался мыслю найти иной, более действительный путь к спасению от зла жизни. Путем долговременных размышлений он действительно достиг в конце концов просветления и познал путь спасения. После этого он, обходя селения в образе нищего, с обрезанными волосами, в желтой одежде и с чашкою в руке для сбора милостыни, стал всюду проповедовать новое учете. Знаменитая его проповедь в Бенаресе привлекла к нему первых пять последователей; но затем учение его приобрело такую известность, что к нему стали приходить цари, князья, брахманы и отшельники; в путешествиях его сопровождали тысячи народа; все жаждали услышать его спасительное учение. Уже при жизни Гаутамы число последователей буддизма доходило до сотни тысяч; всюду стали образовываться буддийские монашеские общины. Будда умер 80-ти лет.

Личность Будды в основанной им религии немеет самое существенное значение: в глазах последователей это не религиозный только реформатор, не проповедник нового учения, а величайший образ святости, идеальный пример для всех последователей. Можно сказать, что личность Будды как бы сосредоточила в себе все религиозное содержание буддизма: последний не мыслим даже без Будды; не даром он вскоре после своей смерти был возведен на степень не только совершенного святого, но и божества. «Будда является для глубоко верующей души образцом и законодателем; личное отношение, которое таким путем устанавливается с основателем, есть одна из великих тайн успеха этой религии» (Мензис).

 

 

УЧЕНИЕ ГАУТАМЫ

Что же собственно привлекло народ к проповеди Гаутамы—Будды? В чем сила его обаяния и превосходство пред брахманизмом? Можно думать, что буддизм явился в глазах народа действительно великим новым откровением благодаря тому, что поставил себе практическую цель—указать практически путь к победе над злом жизни. Брахманизм весь ушедший с одной стороны в отвлечённыерассуждения о таинственной сущности бытия, а с другой в бездушную обрядность и бесчеловечный аскетизм, оставлял народную массу без религиозного удовлетворения, тем более, что он и предназначен был почти исключительно для брахманов. Напротив Будда, хотя и исходил из основного взгляда брахманизма на жизнь, как на беспрерывное зло, но задавался чисто практическим вопросом: где причина страдания и как можноосвободиться от этого страдания? В этом случай его учение получило чисто жизненное направление, благодаря чему и встретило горячее сочувствие во всех слоях общества не исключая отчасти и самих брахманов, которым надоели метафизические тонкости.

В буддизме вместо метафизики была выдвинут на первый план этический элемент; если в брахманизме каждый, ищущий спасения, заботился о том, чтобы только лично избавиться от господствующего в мире зла, то в буддизме получил значение принцип альтруистический, принцип сострадания к ближнему, участливого отношения к делу спасенья и других людей. Это сострадание простирается здесь не только на членов своей национальности, но вообще на всех людей и даже на всех живых тварей. Национальный элемент в буддизме совершенно устранен: последователем Будды может быть всякий, кто только решился осуществлять в жизни его учение. Поэтому буддизм, бесспорно, носит универсальный характер, хотя основной его дух сохранил специально азиатскую окраску; может быть он и сделается когда-нибудь религией всей Азии, но никогда не встретит сочувствия в широких массах Европы. «Как бы учете Будды ни было универсальным в сравнены с другими индийскиминаправлениями, все-таки оно удержало еще многое из особенностейиндуистского характера, и потому оно только для азиата может иметь действительное значение. Со складом мысли и образом жизни западных народов буддизм несоизмерим; и не случайно то, что религия эта в течете тысяч лет своего существовала не имела ни малейшего влияния на культуру Запада» (Эдв. Леманн). Характерная особенность буддизма заключается также и в том, что он споразительной терпимостью относится к другим верованиям. «терпимость эта, в самом деле, так велика, что человек может приникнуть к буддизму, не оставляя своей прежней веры. Простые люди могут без затруднения присоединить эту веру к своим прежним верованиям и обрядам. Верующий в Шань-ди мог быть буддистом так-же, как и- верующий в Брахму» (Мензис)..

Исходным пунктом в буддийском мировоззрении является чисто брахманское учение о самсаре, т.е. о перевоплощении духовной сущности человека после его смерти, в этой самсаре и заключается основная причина беспрерывного существования зла в мире. Но если в браманизме учение о самсаре стоит в связи с учением об абсолютной субстанции Брахман—Атман, который, подвергшись обольщению Майи отказался от истинного бытия и внес в мировую жизнь зло то в буддизме оно не имеетъ никакой метафизической основы. Будда, подобно Конфуцию, вообще не останавливается на отвлеченных вопросах, касающихся метафизических сущностей, так как они, по его мнению, не приближаюсь человека к пути спасения. Он даже не касается учения о богах, почему буддизм и считается религией атеистической; правда, в речах Будды упоминаются Брахма и Дэва, но они рассматриваются не как самобытные сущности, составляющие первопричину всего бытия, а только какпереходящие и случайные формы, подобные человеку и другим тварям. Для Бога совсем нет места в системе буддизма; здесь центром всего бытия является человек, который, если он достиг высшего совершенства, ставится выше самого Брахмы, «велик Брахма, но что значит он в сравнении с одним из сынов совершенного»? Таким образом, по учениюбуддизма, и спасение и погибель зависят всецело от самого человека; он не долженнадеяться па помощь со стороны божественных сил; ему постоянно внушается мысль, чтобы он был своим собственным руководителем, владыкой и заступником. «Самим человеком, говорится в Дхаммападе, совершается зло; сам человек страдаете от зла и оставляете его не искупленным; сам человек внутренне очищаете себя. Порочность и непорочность зависят от самого человека; никто не может внутренне очистить другого».

Само собою понятно, что буддизм, устранивиз религии самый существенный ее элементверу в бытие божества, не мог дать полного удовлетворения запросам верующей души; поэтому уже в самую раннюю пору существования буддизма в нем начинают возникать многочисленный секты, которые и пытаются так или иначе восполнить существенный пробел в буддизме, вводя в него учение о божественных сущностях. Кроме того сам Будда был возведен его последователями на степень высшего божества поклонение которому вызвало в существованию и соответствующий культ. «Таким образом в религии, не имевшей первоначально ни богов, ни культа, начинают появляться и боги и культ; можно даже сомневаться в том, что буддизму продержался бы долго и распространился бы далеко если бы эти недочеты не были рано упразднений» (Мензис).

Точно также Будда не решал метафизического вопроса и о духовной сущности человека. По видимому, он не признавал существования души, как особого и самостоятельного начала; по его мнению, существуют только отдельный психическиеявления, представления, суждения, чувства, хотения и т.д.; а то, что мы называем душою или «Я», есть только название, объединяющее все отдельный душевные состояния: как нет в действительности телеги, а есть только колеса, оси, оглобли и т.д., так нет и души, а есть только сканды, т.е. отдельный психичесшя состояния. Но если «Я» есть только название преходящих психических состояний или сканд и если последние уничтожаются со смертью человека, то что же в нас есть неизменного и неуничтожимого? Это карма, т.е. человеческая деятельность или скорее ее результаты, которые остаются вечными и неуничтожимыми; ни один поступок человека не проходит бесследно – исчезнет его мысль, прекратится его чувство, ноплоды деятельности будут существовать вечно. Человек продолжает существовать и по смерти тела не потому, что душа его бессмертна, а потому, что неуничтожимы его дела. Таким образом карма есть основа вечногосуществования жизни, благодаря чему и становится возможною самсара, т.е. переход индивидуальной жизни из одной формы в другую. Так как карма определяет все дальнейшие формы существования человека, то она мыслилась буддистами чем-то в роде судьбы, которой неизбежно подчиняются все небесные и земные существа и даже все миры; это та-же греческая Мойра или римский Фатум. Иногда карма представляется в буддизме как нечто материальное, но это только потому, что здесь вообще отвлечённые идеи часто облекаются в конкретные и материальные образы.

Итак в мире царит вечный и неизменный закон, согласно которому никакой поступок, никакое действие не остается без влияния на последующие формы существования; в этом обнаруживается действие дхармы или закона причинности, устанавливающего связь между настоящим и будущим; все, что делает человека в настоящем своем вечном существовании, ведет к новымдеяниям, новым состояниям, новым формам бытия или санкарам. «Санкары, что обыкновенно переводят словом «образы», суть прежде всего чисто психологического состояния сознания, преходящие настроения или виды духовной деятельности, которые возникают путем образования их из наших впечатлений и предрасполагают к хорошим илидурным поступкам. Исходя из этого психологического понимания, понятие санкары, невидимому, распространяется на все существующее, так все вещи, как таковые, рассматриваются в смысле понятия, возникающих и исчезающих, Впрочем, каждый санкара есть всегда член известного причинного ряда, результат предыдущих состояний, бывших в этом или в одном из прежних существований, или причина будущих действий (Эдв.Леманн).

Таким образом в мире совершается вечный круговорот жизни, вечное изменение форм существования: всякое действие (карма) по закону причинности (даммка) ведет к новым формам бытия (санкарам), к новым возрождениям, иперевоплощениям (самсаре). Так совершается не только в мире живых существ, но и во всех областях мирафизического: в безграничной вселенной существует множество миров, подобных тому, какой окружает нас, и все эти миры то погибают, то восстановляются. Этот вечный круговорот, это беспрестанное изменение форм бытияи составляет причину мирового зла: оно заключается не в том только, что в жизни так много слез и страданий, а в том, что в мире «все течет», что одни формы исчезают, а вместо них возникают новые. Жизнь не возможна без действия, а всякое действие (карма) ведет к новым возрождениям, а стало быть и к новым страданиям. Для буддиста в том и заключается трагедия жизни, что смерть неестьконец страдания, что человек снова и снова будет рождаться, чтобы снова страдать, и это до тех пор, пока будет сохраняться жажда жизни; сумма страданий не только не умаляется, а только больше накопляется. «Как вы думаете, ученики, спрашивал Будда: чего больше? воды, находящейся в четырех великих морях, или слез, которые пролиты вами и забыты, когда вы на этом широком пути блуждаете, странствуете скорбите и плачете, что вам досталась в удел то, что вы ненавидите, и не досталось того, что вы любите?»

Этот взгляд на мировой процесс и положен в основу учения Будды об избавлении от страдания. В существенных чертах это учение было выражено в знаменитой проповеди, которую Будда произнес в Бенаресе: «Отверзите ваши уши, монахи: избавление от смерти найдено! Я поучаю вас, я проповедую учение. Если вы будете поступать сообразно с моим поучением, то еще в этой жизни сами познаете мудрость и узрите её лицом к лицу. Существуют две крайности, от которых человек, ведущий духовную жизнь, должен оставаться вдали. Какие же это две крайности? Одна—жизнь наслаждение, преданная похотям и удовольствиям; это жизнь низменная, неблагородная, противная духу, недостойная, ничтожная. Другая крайность—жизнь добровольных страданий, это жизнь мрачная, недостойная, ничтожная. Совершенный стоит далеко от обеих этих крайностей;он позвал путь, который лежит посредине, путь, который открывает глаза, открывает и ум, который ведет к покою, к познает, к просвещению, к нирване Эго есть святой восьмичленный путь, который называется так: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание, праведное самоуглубление. Вот это, монахи, тот срединный путь, который познал совершенный и который ведет к покою, к познанию, к нирване. Святая истина о страданий такова: рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание; соединение с немилым есть страдание, разлука с милым есть страдание; не достижениежелаемого есть страдание; короче говоря: пятикратнаяпривязанность есть страдание. Святая истина об источнике страдания такова: это есть жажда (стремление к бытию), которая ведет от возрождения к возрождению, вместе с наслаждением и страстью, которая то тут, то там находит свое наслаждение: жажда наслаждений, жажда бытия, жажда могущества. Святая истина о прекращения страданий такова: устранение этой жажды чрез полное уничтожение желания, чтобы оно совсем ушло, чрез отчуждение от него, чрез освобождение от него, чрез лишение его всякой опоры. Вот святая истина о пути к прекращению страдания:это есть святой, восемь,раз святой путь; он называется так: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание, праведное самоуглубление. С тех пор, как я, монахи, обладаю этим познанием четырех святых истин в их полной ясности, с тех пор я знаю, что в этом мире, а также и в мире богов, в мире Мары и Брахмы, среди всех существ, аскетов и брахманов, богов и людей, я достиг высшего достоинства Будды, и я познал это и созерцал это: искупление уже не может быть потеряно, это мое последнее рождение; впереди для меня нет уже новых рождений».

В изложенных здесь четырех святых истинах заключается зерно всего буддийского учения. Первая из них устанавливает то наложение, что жизнь в самой своей сущности является страданием: не только старость, болезнь, потеря всего, что дорого, и т.д. ведут за собою страдание, но и само по себе рождение есть зло, так что небытие лучше бытия. Вторая истина указывает источник страдания в жажде жизни, а вместе с тем жажде наслаждения и власти; зло до тех пор будет законом жизни, пока не будет подавлена самая воля к жизни. Поэтому прекращение страдания должно состоять в полном уничтожении всяких желаний, всякого сознания, всяких психических состояний, ведущих к новым возрождениям, одним словом в достижении нирваны. Что такое собственно нирвана, сказать не легко; сам Будда как бы намеренно старался уклониться от выяснения этого понятия;, в виду возникновения в буддизме ожесточенных споров из-за определения нирваны и главным образом из за вопроса о том, представляет ли нирвана какое-нибудь бытие или же она есть полное уничтожение всякого бытия, на буддийских соборах высказывалось даже прямое запрещение решать этот вопрос в том или ином смысле. Самое слово «нирвана» значить собственно «погашение»; поэтому нирвана в ближайшем смысла есть погашение желаний, стремлений, заблуждений, незнания; о достигших нирваны, напр., говорится: «все, что можно было погасить, он погасил: огонь вожделения, ненависти, заблуждений». Наиболее безошибочное, хотя и слишком общее определение нирваны может быть таково: нирвана есть такое состояние (может быть бытия, а может быть и небытия), при которомчеловек совершенно освобождается от дальнейших возрождений. В позднейшем буддизме нирвану стали представлять, как место вечного блаженства, где души совершенных праведников наслаждаются всеми высшими благами, не только духовными, но даже и физическими.

Указываемый четвертой истиной путь к избавлению от страданий и достижения нирваны состоит в соответствующем направлены всех сил и способностей и поступков человека: для этого нужно статьна путь истинной праведности. Дело здесь не в отдельных добродетелях или заслугах человека, а в общем направлении всей его жизни; нужно наблюдать за каждым поступком, за каждым шагом, нужно вести беспрерывную борьбу и постоянно «плыть против течения». Подробно выясняя этот путь спасения, буддизм, особенно более поздний, часто указывает и те искусственные средства к приведению себя в экстатическое состояние, которые практиковались уже в брахманизме. Средства эти «представляют удивительную смесь волшебства и благоговения, добродетели и бессмысленных духовных действий. Совершенно магический характер имеет упражнение с «кругами» элементов. Нужно окружить себя землей, водой, огнем и воздухом и, наконец, различными цветными кругами; затем, в молчаливом созерцанииразмышлятьозначении этих кругов и дотех пор пристально смотреть на них, пока совершенно ясно будешь видеть их с закрытыми глазами. Отвратительным представляется долгое рассматривание трупа, причем нужно думать о том, что таковая же участь предстоит и вашему собственному телу; другоеупражнение состоит в том, чтобы все время думать, что пищу принимают только против своей воли» (Эдв. Леманн).

Путь нравственной деятельности, по учению буддистов, не есть самый надежный путь к избавлению от зла жизни. Так как всякое дело, будет ли оно добрым или злым, ведет к новым возрождениям, то следовательно для избавления от возрождений нужно стремиться к тому, чтобы отрешиться от всякой деятельности. И действительно, по учению буддистов, совершенный человек. достигший святости Будды, чужд всяких не только пороков, но и добродетелей; признавать высшего человека совершенными только за нравственную деятельность считается даже в буддизме прямо ересью. Но все же буддизм смотрит на нравственную деятельность, как на необходимый подготовительный путь к высшему совершенству, почему и требует «праведного решения, праведного слова, праведного дела, праведной жизни, праведного стремления». Нужно сказать, что нравственное учение в буддизме носит очень возвышенный характер, причем оно разработано здесь с замечательною подробностью, хотя в большинстве случаев и не представляет собою чего-нибудь оригинального, а стоит в несомненной зависимости от тех нравственных идеалов, которые выражены уже в брахманизме и индусских философских школах Один из недостатков нравственного учения буддизма заключается в том, что оно носит чисто отрицательный характер: не указывая положительных путей к нравственному совершенству, оно ограничивается преимущественно одними только запрещениями. не делай того то и того-то. На первом плане стоят в буддизме пять главнейших заповедей: не убивай никакого живого существа, не бери чужого, не нарушай целомудрия и супружеской верности, не говори лжи и воздерживайся от всяких опьяняющих напитков. К этим пяти заповедям присоединяются еще пять других нравственных правил, которые считаются безусловно обязательными главным образом для монахов; правила эти запрещают есть после полудня, присутствовать при пляске, пении, музыке и играть, употреблять нарядные одежды и благовония, спать на удобной постели и не иметь собственного серебра и золота. Наиболее симпатичное впечатление на европейцев буддизм производит своею проповедью о кротком и доброжелательном отношении ко всякой живой твари, у буддистов уже издавна существовали приютя для больных и заброшенных животных; отрицая в принципе жизнь вообще, как зло, буддисты настольковысоко ценят индивидуальную жизнь, что боятся погубить даже насекомое; поэтому монахи почти всегда носят с собою сито для процеживания воды, чтобы не проглотить с нею какое-нибудь живое существо. Но все это стоит в резком противоречии с тем презрительным взглядом, с каким буддисты относятся к женщине, в глазах буддиста она является сосудом всяких мерзостей. Вот отзыв о женщинах в одном буддийском рассказе: «неизмеримо глубоко, как путь рыбы в воде, скрыт характер женщин, этих хитроумных грабительниц, в которых истины не найдешь; для них ложь все равно, что истина, а истина все равно, что ложь».

Буддийские заповеди о милосердии, сострадании, прощении врагу и т.д., по видимому, приближают буддийскую мораль к христианской; но на самом деле сходство здесь только кажущееся: пассивный характер буддийских добродетелей лишает их высокого морального достоинства; в основе здесь не сердечное влечение, не любовь, а только известная корректность в отношениях к ближнему. До любви ко врагу буддизм никогда не мог возвыситься; не мсти врагу, не отвечай на грубость грубостью, не выражай своего гнева при несправедливом отношении к тебе,—вот все, чего требует буддизм от своих последователей. Это не любовь к врагу истинного христианина, а корректность выдержанного человека, равнодушие и сдержанность; достигший святости буддист говорит о себе: «я отношусь одинаково и к тем, кто причиняет мне страдания, и к тем, кто причиняет мне радость. Привязанности и ненависти я не знаю; я не поддаюсь ни радости, ни горю; при почете и бесчестии я одинаков».

Принимая во внимание пассивный характер буддийской нравственности, можно сказать, что буддизм стремится не к созиданию жизни, а к ее разрушению. Нужно считать большой ошибкой со стороны европейских ученых стремление идеализировать буддизм, как высшую этическую религию; он ни мало не носит в себе залога прогресса и культурного роста; на почве буддийского отрицания ценности жизни только и могловырастипрезрениек труду и полное пренебрежете благоустроением жизни. Высшим идеалом буддиста является нищенствующий монах, вечно живущий в праздности и занятый только мысли о личном спасении. Буддийская религия «не представляет собою социальной силы; она не имеет своею целью царствие Божие, которое должно быть создано соединенными усилиямиверующих, а имеет в виду лишь спасение отдельных душ, удаляющихся самым актом своего спасения от всякой деятельности, от всякого общения с миром. Поэтому буддизм не есть сила, деятельно способствующая цивилизации. Он является скорее помехой, чем поощрением всякой предприимчивости» (Мензис). Нельзя назвать жизненной ту религию, которая отрицает семейную жизнь, как ненормальность, как зло, и гонит всех на путь нищенствующего монашества. «Семейная жизнь, говорить один из последователей Будды, полна препятствий; это путь, запятнанный страстью. Жизнь того, кто отказался от благ мира, свободна, как воздух. Как трудно человеку в домашнем кругу жить высшей жизнью со всею ее полнотой, чистотой и совершенством. Поэтому я лучше сбрею волосы и бороду, одену желтое платье и уйду отсемейного очага на бездомную жизнь». Можно сказать, что таковы стремления каждого буддиста, верного заветам своего учителя.

Указанный в четвертой истине путь избавления от страданий жизни приводит человека постепенно к четырем степеням совершенства. На первой ступени человек (раппа) «попадает на путь» спасения и настолько укрепляется в нем, что он уже не возвращается на путь греха, хотя ему еще и пред стоить несколько возрождений в высших формах. На второй ступени все греховные страсти окончательно подавляются; для такого человека, «однажды возвращающегося», остается только одно возрождение на земле. Достигший третьей ступени освобождается от всяких земных возрождений, но для него возможны еще возрождения в образе небесных существ или богов! Высшую ступень составляют Архаты, которые уже в земной жизни достигают совершенного освобождения от закона возрождения и после смерти прямо удостаиваются блаженной нирваны; в них заглушена всякая жажда жизни, подавлены все греховные наклонности, уничтожена всякая власть кармы. Различие между архатом и Буддой заключается в том, что первый достигает только личного освобождения от кармы, а Будда приводит к спасению и других. В буддизме часто говорится еще о бодхисаттвах; этим именем называют тех великих провозвестников спасительного пути, которые еще не достигли совершенства Будды.