Четыре благородных истины буддизма. Восьмеричный путь.

 

В основе вероучения буддизма лежат Четыре Благородные Истины.

Первая Благородная Истина — о страдании. «Все есть страдание. Рождение — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание. Соединение с неприятным— страдание, разлучение с приятным — страдание. Поистине, все пять групп привязанности суть страдание».

Буддизм в значительно большей степени, чем другие религии, подчеркивает связь жизни со страданием, более того, в буддизме страдание есть исходная характеристика бытия как такового. Страдание не есть результат некоего грехопадения и утраты изначального рая, подобно самому бытию, страдание безначально и неизменно сопровождает все проявления бытия. Конечно, буддисты отнюдь не отрицают того обстоятельства, что в жизни есть и приятные моменты, сопряженные с удовольствием, однако само это удовольствие (сукха) не является противоположностью страданию, а само включено в страдание, являясь его аспектом. Согласно буддизму, ни одно из возможных «мирских» состояний не является полностью удовлетворительным. Люди находятся в постоянной неудовлетворенности, постоянном беспокойстве или разочаровании. Человек может испытать сильное физическое или даже духовное (например, эстетическое) наслаждение и готов при этом даже воскликнуть: «Остановись мгновение!». Но мгновение не останавливается, наслаждение заканчивается и человек страдает оттого, что оно ушло, стремится вновь испытать его, но безуспешно, отчего страдает еще сильнее. Или, наоборот, человек стремится к чему-то, возможно, посвятив этому всю свою жизнь. Вот он достиг цели. И тут его ждет горькое разочарование: плод оказался не столь сладким, как ему представлялось, а жизнь утрачивает смысл, потому что цель достигнута, а более стремиться не к чему. И, наконец, все существа ждет смерть, которая делает удовольствия и наслаждения конечными и преходящими. Но и это еще не все. Буддизм учит, что живые существа не только страдают (мучаются), но также все время оказываются в ситуации страдательности, пассивного претерпевания. По видимости человек— сам кузнец своего счастья, но в действительности, будучи опутан клубком причинно-следственных отношений и связей, он не столько кует, сколько сам пребывает под молотом причинности на наковальне следствий. Говоря о страдании, буддизм отнюдь не ограничивается человеческим уделом. Страдают животные, в природе жизнь одного вида зависит от другого вида, жизнь одного существа покупается ценой жизни другого, всюду царит борьба за выживание. Неисчислимы страдания обитателей адов (временное состояние, согласно буддизму; вечных мук эта религия не знает), страдают от никогда не удовлетворяемых влечений голодные духи — преты. Даже божества (ведийские Брахма, Индра, Варуна и другие боги) тоже страдают, им приходится воевать с демонами — асурами, им ведом страх смерти, поскольку они также рождаются и умирают, хотя срок их жизни огромен. Короче говоря, нет такой формы жизни, которая не была бы подвержена страданиям. Страдание абсолютно, удовольствие весьма и весьма относительно. Вот констатация болезни, вот диагноз буддийского терапевта. Но в чем причина болезни?

Вторая Благородная Истина — о причине страдания: влечении, желании, привязанности к жизни в самом широком смысле, воле к жизни, как сказал бы увлекавшийся буддизмом и другими индийскими учениями А. Шопенгауэр. При этом влечение понимается буддизмом максимально широко, в это понятие включается и отвращение, как оборотная сторона влечения, влечение с противоположным знаком. В основе жизни—влечение к приятному и отвращение к неприятному, выражающееся в соответствующих реакциях и мотивах поведения, основывающихся на коренном заблуждении, или неведении и выражающемся в непонимании того, что суть бытия— страдание. Влечение порождает страдание, если бы не было влечений и жажды жизни, то не было бы и страданий. Жаждой этой пронизана вся природа, она— сердцевина жизнедеятельности каждого живого существа. И регулируется эта жизнь законом кармы.

Учение о карме является доктринальным стержнем буддизма. Само слово «карма» может быть переведено как «дело», «действие» (и никоим образом не как «судьба» или «участь»). В добуддийской ведической религии под кармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или «плод». Постепенно значение этого понятия расширилось и оно стало означать любое действие, или акт, причем в самом широком смысле этого слова— акт физический (действие, поступок), акт словесный (слово, высказывание) и акт мысленный и волевой (мысль, намерение, желание).

Таким образом, карма—это действие, причем обязательно имеющее следствие, или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее общая энергия этих действий, также приносит свой плод: она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой (характером совершенных действий) умершего. Соответственно, карма может быть благой или неблагой, т.е. ведущей к хорошим или дурным формам рождения. В новой жизни человек снова совершает действия, ведущие его к новому рождению, и так далее и далее. Этот круговорот рождений-смертей называется в религиях Индии (не только в буддизме) сансара (круговорот, коловращение), главной характеристикой которой является страдание, проистекающее из влечений и желаний. Поэтому все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, т.е. выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо. Сансара безначальна, ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно, а следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания. И буддизму, и другим религиям Индии полностью чужда идея эволюции — в отличие от нетрадиционных форм оккультизма, например теософии, переход из жизни в жизнь образует в индийских религиях не лестницу совершенствования и восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной формы страдания к другой. Поэтому если человек материалистического или просто нерелигиозного западного воспитания может найти в идее перерождений даже что-то привлекательное («удобную религию придумали индусы, что мы, отдав концы, не умираем насовсем» — пел Владимир Высоцкий), то для индийца она сопряжена с чувством несвободы и мучительной порабощенности, вызывающей потребность в освобождении из этой круговерти. Учение о карме и сансаре возникло еще в добуддийский период (по-видимому, не позднее VIII—VII в. до н. э.), но именно буддизм тщательно разработал его, четко осмыслив, сделал важнейшей частью своего учения и уже в завершенном виде вновь «передал» индуизму. Однако между буддийским и индуистским пониманием кармы есть и некоторые различия. Так, в теистических направлениях индуизма считается, что последствия кармы определяет Бог, распределяя воздаяние за те или другие поступки. Но буддизм не является теистическим учением, в нем нет места понятию Бога, и поэтому карма понимается буддистами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективный закон существования, столь же неотвратимый, как законы природы, и действующий столь же безлично и автоматично. По существу закон кармы представляет собой результат перенесения представления о всеобщности причинно-следственных отношений в область этики, морали и психологии.

Кроме человеческого, буддизм признает еще пять возможных форм существования: рождение в качестве божества (дэва), воинственного титана (асура) — эти две формы рождения, как и человеческая, считаются счастливыми, а также животного, голодного духа (преты) и обитателя ада— несчастливые формы рождения. Вероятно, следует повторить, что никакой идеи духовной эволюции в этой схеме не заложено: после смерти в качестве божества можно снова родиться человеком, потом попасть в ад, потом родиться животным, потом снова человеком, потом опять попасть в ад и т. д.

В буддийских текстах постоянно подчеркивается, что человеческая форма рождения особенно благоприятна: только человек занимает срединное положение меж живыми существами: он не так погружен в обманчивое блаженство, как боги, но и не настолько измучен, как обитатели адов; кроме того, человек в отличие от животных наделен также развитым интеллектом. И эта срединность, центральность положения предоставляет человеку уникальную возможность: только человек способен к обретению освобождения от круговорота сансары, только человек способен выйти из круговращения рождений-смертей и обрести вечное блаженное упокоение нирваны.

Буддийские тексты постоянно говорят о том, что человеческое тело есть редкая драгоценность и обретение его — великое счастье, поскольку лишь человек способен достичь освобождения и поэтому в высшей степени неразумно пропустить столь редкую возможность. Цзонкхапа (Цзонхава), знаменитый тибетский религиозный реформатор рубежа XIV-XV вв., сравнивает вероятность обретения человеческого тела с вероятностью того, что черепаха, плавающая в глубинах мирового океана, вынырнув на поверхность, сразу же попадет головой в отверстие единственного деревянного круга, кем-то брошенного в океан; а посему лучшее, что может сделать человек, учит буддизм, — это вступить на путь освобождения, самого ли себя или всех живых существ.

Учение о карме как причинно-следственной связи находит свое углубленное развитие в теории, получившей название «пратитья самутпада» (причинно-зависимое происхождение). Эта теория чрезвычайно важна, поскольку она по существу превратилась в основополагающий методологический принцип буддийской мысли.

Обычно для простоты изложения и в дидактических целях этот принцип иллюстрируется в буддийских текстах на примере человеческой жизни, хотя в соответствии с общими принципами буддийского учения может быть применим как к любому элементу существования,каждое мгновение возникающему и исчезающему, так и к целому космическому циклу.

Цепь причинно-зависимого происхождения состоит из двенадцати звеньев и в принципе безразлично, с какого звена начинать изложение, поскольку наличие любого из них обусловливает и все остальные.

Прошлая жизнь (промежуток между смертью и новым рождением).

(1) авидья (неведение в смысле непонимания и непрочувствования) Четырех Благородных Истин, заблуждение относительно собственной природы и природы существования как такового обусловливает наличие

(2) самскар (формирующие факторы, мотивации, базовые подсознательные влечения и импульсы), влекущие умершего к новому переживанию бытия, новому рождению. (Промежуточное существование заканчивается и происходит зачатие новой жизни.)

Данная жизнь.

(3) Наличие самскар обусловливает появление сознания (виджняна), неоформленного и аморфного; наличие сознания обусловливает формирование

(4) имени и формы (нама-рупа) — психофизических характеристик человеческого существа; на основе этих психофизических структур формируются

(5) шесть баз (шад аятана) — шесть органов, или способностей (индрия) чувственного восприятия; шестой индрией является манас (ум), также считающийся органом восприятия «умопостигаемого»; в момент рождения шесть органов восприятия приходят в

(6) соприкосновение (спарша) с объектами чувственного восприятия, в результате чего возникает

(7) чувство (ведана) приятного, неприятного или нейтрального; чувство приятного и желание вновь испытать его, приводят к появлению

(8) влечения, страсти (тришна), тогда как чувство неприятного формирует отвращение; влечение и отвращение как две стороны одного состояния образуют

(9) упадану (схватывание, привязанность); влечения и привязанности составляют сущность

(10) жизни, сансарического бытия (бхава), которая ведет к

Следующая жизнь.

(11) новому рождению (джати), которое непременно закончится

(12) старостью и смертью (джара-марана).

Вот сжатое перечисление звеньев цепи причинно-зависимого происхождения. Его главный смысл заключается в том, что все этапы существования причинно обусловлены, причем эта причинность носит сугубо посюсторонний характер, не оставляющий места для скрытой таинственной запредельной причины (Бог, судьба). Вместе с тем живое существо (не только человек), влекомое своими подсознательными импульсами и влечениями, оказывается по существу рабом неумолимой обусловленности, оказываясь не столько в деятельном, сколько в страдательном положении.

На тибетских иконах эта доктрина получает чрезвычайно наглядное воплощение, органично соединяясь с учением о карме и формах рождений. Подобного рода картины носят название бхава-чакра («колесо бытия») и представляют собой три концентрические окружности. В центральном (самом маленьком) круге изображены три животных: свинья, змея и петух. Они как бы ухватились за хвосты друг друга и пустились в бег по кругу (как белка в колесе), приводя в движение все «колесо бытия». Эти три животные суть невежество (моха), гнев (рага) и страсть (двеша) — три основные омрачающие страсти (клеша), лежащие в основе сансарического существования (в текстах к ним иногда добавляются еще зависть и гордыня).

Внешний относительно этого большой круг разделен на пять секторов, соответствующих пяти мирам рождений живых существ (обычно боги и титаны изображаются в одном секторе); он содержит сцены жизни каждого типа существ.

И, наконец, последний, узкий круг, образующий как бы обод колеса, разделен на двенадцать сегментов, соответствующих двенадцати звеньям цепи причинно-зависимого происхождения. Каждому звену соответствует символическое изображение. Например, неведение символизируется изображением человека, в глаз которого попала стрела; импульсы-санскары — фигурой гончара, лепящего горшки на своем гончарном круге; сознание—обезьяной, прыгающей с ветки на ветку (сознание неустойчиво и склонно перескакивать с одного объекта на другой); имя и форма— двумя людьми, плывущими в одной лодке; шесть баз восприятия — домом с шестью окнами; соприкосновение органов чувств с их объектами — совокупляющейся четой и так далее.

Все это «колесо бытия» держит в своих лапах, как бы обнимая его, страшный монстр, символизирующий страдание как главное свойство сансарического бытия. Вне колеса, в верхнем углу картины, обычно изображается Будда (или монах), указывающий перстом на сияющий круг около него — символ нирваны, состояния, свободного от страданий.

Третья Благородная Истина — о прекращении страдания, т. е. о нирване. Как врач, сообщающий больному благоприятный прогноз, Будда утверждает, что, несмотря на то что страдание пронизывает все уровни сансарического существования, тем не менее существует состояние, в котором страдания больше нет и что это состояние достижимо — оно и есть нирвана.

Само слово «нирвана» восходит к санскритскому корню «нир» («угасание», «затухание», например угасание светильника или прекращение волнения моря). На этом основании буддологи XIX в. часто строили свою теорию нирваны, понимая ее как полное прекращение жизни, некое полное умирание, и обвиняли буддизм в пессимизме. Однако буддийские тексты вполне отчетливо указывают на то, что угасает, или затухает вовсе не бытие. Один из наиболее распространенных образов, использующихся в текстах для пояснения нирваны, таков: подобно тому, как прекращает гореть лампада, когда иссякает масло, питающее огонь, или подобно тому, как прекращает волноваться поверхность моря, когда прекращается вздымающий волны ветер, точно так же прекращаются все страдания, когда иссякают все страсти и влечения, питающие страдания. Угасают именно страсти, привязанности, омрачения, а вовсе не бытие. С исчезновением причины страдания исчезает и само страдание.

Так что же такое нирвана? Сам Будда никогда не давал прямого ответа на этот вопрос. Нирвана — не субстанция и не место, а состояние свободы и особой внеличностной, или надличностной полноты бытия. Но это состояние также принципиально отлично от всего нашего повседневного опыта, в котором нет ничего, подобного нирване. Поэтому Будда и ограничивался самыми общими характеристиками нирваны как состояния, свободного от страданий, или как состояния высшего блаженства. Впоследствии буддисты разработают много разных концепций нирваны, но признание ее невыразимой природы останется в буддизме навсегда. Как же достичь освобождения, нирваны?