2018-01-21
923
Многочисленные эмпирические исследования самых разных аспектов К. и о. вводят в оборот невероятное множество теоретических, идеологических и методологических позиций. Необходимо не только систематизировать это теоретическое многообразие, но и выделить основные тенденции в современных исследованиях культуры. Можно говорить о двух ведущих направлениях. Первая тенденция представлена работами, делающими акцент на аналитичес кую интерпретацию или объяснение культуры. Вторая фокусируется на судьбе культуры в современном и постсовременном обществе. Работы как классиков социогуманитарного знания, так и современных исследователей позволяют раскрыть оба эти подхода и проиллюстрировать их репрезентативным эмпирическим материалом. В своей статье «Аналитические дебаты: понимание относительной автономности культуры» Дж. Александер анализирует основные подходы к культуре, существующие сегодня в социальных науках, и рассматривает их в контексте более широких теоре- тических проблем и противоречий. Автор не ставит своей целью делать какие-либо окончательные выводы, скорее он стремится «приоткрыть двери».
По его мнению, с того времени, как началось научное рассмотрение общества, существует два теоретических полюса, управляющих анализом действия и порядка. Механистическая концепция действия уподобляет человеческое поведение машине, которая «объективно» реагирует на стимулы окружения. С другой стороны, возник субъективный подход, согласно которому действие мотивируется чем-то, что нахо- дится внутри человека — чувством или восприятием. Опыт и его значение становят- ся центральными для этого подхода. Культура в данном случае является «порядком», соответствующим осмысленному действию. «Ответом на механистическое движение было утверждение значимости действия и того, что культура имеет упорядочивающую силу… До сегодняшнего дня противники механицизма защищают субъективный под- ход, утверждая, что культура имеет по крайней мере относительную “автономность” по сравнению с более материалистическими формами»465. Основой для современного изучения культуры послужили, по мнению Дж. Алек- сандера, труды Дильтея, в которых противопоставляются герменевтический метод «наук о духе» и объяснительный, основанный на наблюдении метод естественных наук. В истории социальной антропологии ХХ в. наиболее проработанный формальный ответ на механицизм, стоящий вне ортодоксальной герменевтической традиции, был дан Т. Парсонсом. Как показывают тексты, относящиеся к функционалистскому подходу, анализ институтов с точки зрения ценностей может быть весьма плодотворен, но ограничен, так как он обходит стороной чисто символические феномены, такие как ритуал, сакрализация, метафора, миф, нарратив, код. Другой подход, бросающий вызов идеалистическому взгляду на культуру, — неомарксистский — содержит в себе сходные проблемы. Как показывают работы А. Грамши, революционная и классово ориентированная теория не должна быть обязательно основана на ригидности поздних работ Маркса. Большую роль в анализе культуры призвана сыграть семиотика. По мнению Ф. Де Соссюра, социальная структура или действие могут быть поняты только через посредство культуры. Можно утверждать, что данные три «архетипические вариации» служат основой для всех современных подходов к изучению культуры. Все они начинаются с интереса к значимому, скорее, чем к инструментальному действию, и с приверженности к идее автономности символических систем от внекультурных типов детерминации. В то же время они по-разному понимают автономность культуры, а также ее внутреннее строение. Эти проблемы являются источником современных дебатов о культуре и обществе. Можно выделить ряд подходов к исследованию К. и о., которые являются актуальными на сегодня, но в то же время опираются на тексты, ставшие классическими социально-антропологической теории (функционализм, семиотика, драматургический подход, веберианство, дюркгеймианство, неомарксизм, постструктурализм). Отсюда многообразие материала и авторов, относящегося к данной теме, от Дильтея и Сос- сюра до современных авторов. Охарактеризуем вкратце эти подходы.
Функционализм Преимуществом функционалистского подхода является его способность сочетать акцент на культуру с анализом реального социального действия. Слабость ценностного анализа функционалистов заключается в том, что ценности часто редуцируются ими к тем самым социальным структурам, которые их предполагаемая аналитическая автономность позволяет им регулировать. В своем функционалистском подходе к обществу Т. Парсонс концептуализировал отношения между культурой и материальными силами не как противопоставление
465 Alexander J.C. Analytic Debates: Understanding the Relative Autonomy of Culture // Culture and Society: Contemporary Debates. Cambridge, 1995. Р. 1.
опыта и внешней детерминации, а как «аналитические уровни единого эмпирическо- го мира». Согласно Парсонсу, акторы интернализируют значимый порядок (культурную систему), которая является более обобщенной, чем набор социальных взаимодействий (социальная система), частью которой они являются. Этот аналитический аргумент означает, с одной стороны, что каждый социальный акт специфицирует более широкую культурную модель. С другой стороны, поскольку с аналитической точки зрения действия являются частью социальной, а не только культурной системы, отвергается и идеалистическая перспектива. Пос кольку Парсонс утверждает существование и третьей аналитичес кой системы — личности, действие приобретает одновременно символический, социальный и мотивационный характер. Для проведения полноценного эмпирического анализа необходимо понять конкретные взаимоотношения всех трех аналитических систем. Акцент на институционализацию должен сузить, по мнению Парсонса, культур- ные интересы социологов и антропологов, которые будут уделять больше внимания ценностям, чем символическим системам как таковым. Ценности представляют собой символические, абстрактные способы исследования центральных институциональных проблем. Акторы должны делать выбор между реальными альтернативами, и в этом процессе возникают нормативные, или ценностные, стандарты. Институционализация означает, что тот или иной стандарт стал внутренней чер- той роли актора. Для индивида, группы или коллектива отойти от институализированного стандарта означает столкнуться с санкциями, соответствовать ему — получить награду. Приведем другой пример функционального анализа — работу Р. Мертона, посвященную нормативной структуре науки466. Еще одной работой, отражающей данный подход, является функциональный анализ С.М. Липсетом культуры и политики467, причем этому анализу присущи все сильные и слабые стороны функционализма. В свое время Т. Парсонс предположил, что паттерны социальных ценностей фокусируются на пяти основных дилеммах, или переменных. Показывая, как они сочетаются с различными видами институционального поведения, Липсет делает эти нормативные переменные более четкими и достоверными. Он приводит в пример напряжение, существующее между экономическими и политическими ценностями во Франции и Германии, показывая что ценностный анализ может демонстрировать внутреннюю сложность и противоречие. Таким образом, функционалистская теория предполагает независимый анализ трех систем (личности, культуры и социальной системы), не отрицая их взаимовлия- ния. Такой подход во многом проблематичен с точки зрения интерпретации культуры. Осознавая сложности анализа такого рода, Парсонс предположил, что «функциональный анализ должен применяться к “институционализации” культуры, к тому, каким образом культура становится частью реальных структур социальной системы».
Семиотика В середине ХХ в. структурализм и семиотика (ряд исследователей, в т.ч. Алексан- дер, используют эти термины синонимично) стали основной альтернативой функционалистским подходам к значению. Лингвистика, которая являлась материалом Соссюра, может рассматриваться как частный случай семиотики. Если между словами и вещами в языке существует произвольное отношение, такое же отношение может существовать в социальных институтах и действиях. Каждая социальная деятельность включена в знаковую систему, которая работает по аналогии с языком. Ни историческое развитие, ни социальные отношения не определяют структуру этой знаковой системы. Ее значение может быть понято только путем реконструкции внутренних кодов самой институциональной системы.
466 См.: Merton R. Science and Technology in a Democratic Order // Journal of Legal and Political So- ciology. 1942. № 1. 467 См.: Lipset S.M. The First New Nation. N.Y., 1967.
Семиотический анализ является тем не менее односторонним, поскольку он относится к знаковым системам, а не обществам. Даже признавая, что языковые системы являются социальными институтами, сторонники структурного анализа предполагают отказ от соотнесения с аспектами взаимодействия и ситуативности. Таким образом, «семиотика возвращает нас к сильной версии автономности, которую предлагает ортодоксальная герменевтика»468. Структуралисты концентрируют свое внимание на культурной системе per se, подчеркивая внутреннюю интеграцию символической организации и считая, что эту организацию необходимо изучать без соотнесения с какими-либо другими процес- сами или уровнями. Это требует абстракции от всей конкретики, как индивидуальной, так и групповой. Эта абстракция позволяет интерпретатору сконструировать символическую систему кода аналитически независимым способом. Только после завершения такой реконструкции, считают семиотики, становится явным, что все конкретные темпоральные процессы происходят внутри ранее существовавших моделей значения. В качестве еще одной иллюстрации семиотического анализа в культурологии и культурной антропологии можно привести работу Р. Барта «Мир, где состязаются в кетче»469. Барт считает свой анализ парадигматическим для социальной семиотики как таковой. Настаивая на том, что борьба является не спортом, а зрелищем, он стремится показать, что действие обусловлено структурой культуры. Рассматривая борьбу как текст, он видит ее не как мотивированное действие, а как некоторый сценарий, предназначенный для исполнения. Акторы в данном случае являются знаками, а не личностями. Исследовать необходимо не их взаимод ействие, а их аудиторию, других акторов, которые определяются как «читатели» различных значений социального текста. Поединок борцов не является мотивированным действием в социальной си- стеме, скорее, это эманация области культуры. В этом плане представляет интерес исследование М. Салинса пищи как символического кода470, в котором анализируются предпочтения американцев в области пищи: она показывает, каким образом семиотический анализ может быть применен к области повседневности. Это осуществляется при помощи абстрагирования от конкрет- ного поведения в область культуры. При этом такие элементы социального, как продукты питания, становятся корреляциями в символической системе. «Чтобы объяснить производство с точки зрения культуры, необходимо отметить, что социальное значе- ние объекта, которое делает его полезным определенной категории лиц, не более явственно из его физических свойств, чем ценность, которая может быть приписана ему при обмене… “Полезность” — это не качество объекта, но значение объективных качеств»471. Салинс применяет семиотическую теорию для разработки основных правил, которые организуют нелингвистическую систему знаков. Моделирование знаковых систем организовано, как и другие логические отношения, в аналогичные и антиномичные. Так, крупный рогатый скот относится к свиньям аналогично тому, как относится говядина к свинине, человеческое к нечеловеческому, бифштекс к требухе, внешнее к внутреннему, высокое к низкому и, возможно, высший статус к низшему. Настаивая на комплексной внутренней структуре культурных систем, семиотика предлагает альтернативу редукции символических кодов к ценностям или идеологиям. Культуре в семиотическом анализе уделяется главенствующее место — предполагается, что культурные структуры не только «информируют» социальные паттерны, но определяют их.
468 См.: Lipset S.M. The First New Nation. N.Y., 1967. С. 9. 469 См.: Барт Р. Мифологии. М., 1996. С. 59–69. 470 См.: Sahlins M. Culture and Practical Reason. Chicago, 1976. 471 Ibid. С. 166.
Драматургический подход. Можно сказать, что драматургический подход выражает культурную автономность, придавая особую роль индивиду. Величайший теоретик микромира индивиду- ального взаимодействия Э. Гоффман в ходе своих исследований пришел к пониманию независимого статуса культуры. Его работа, посвященная «деятельности вне фрейма»472, показывает, что в реальном мире социального взаимодействия индивиды постоянно сталкиваются со стимулами, дополнительными к тем, которые включены в основной культурный фрейм. Индивидуальные акторы должны иметь хорошо раз- витую способность проявления невнимания, одновременного восприятия и игнорирования стимулов, которые могут вовлечь их в деятельность «вне фрейма». Но спо- собность к такой деятельности выходит за пределы невнимания, утверждает Гоффман. Центральный текст окружен направляющими «подсказками», которые акторы должны выполнять, если они хотят понять, кто и когда направляет фрагмент «оформленной» деятельности. Гоффман называет их «связками» и считает, что они применяются от знаков пунктуации в языке до мимики в разговоре. К данному направлению исследований относится и знаменитая работа К. Гирца «Глубокая игра: заметки о петушиных боях у балийцев»473. Работа эта хорошо известна и часто цитируема. «Петушиный бой, пользующийся огромной популярностью на Бали и неоднократно привлекавший внимание этнографов, в трактовке Гирца предстает не просто как элемент материальной и духовной жизни балийцев… а как сложное общественное явление, вписанное в семиотический культурный контекст и находящее свое выражение в самых различных сферах: от домашних занятий до соци- альной стратификации общества»474. Александер отмечает, что для Гирца петушиные бои — это активное эстетическое достижение, художественная форма, которая п омогает понять обыденный опыт, придавая ему преувеличенную драматическую форму. Все три вышеперечисленных подхода заключают в себе различные представления о культурной автономии, подчеркивая, соответственно, ценности, формальные сим- волические отношения и эстетический креативный перфоманс. Интерес, который представляют на сегодняшний день другие подходы, также связан с их специфическим рассмотрением культурных структур и процессов. Современный анализ культуры, основанный на учениях М. Вебера, Э. Дюркгей- ма и К. Маркса, отличается от их первоначальных вариантов именно потому, что работа в этих направлениях попала под воздействие в контексте неоклассических подходов, связанных с идеями их основателей. С нашей точки зрения, интересным и важным представляется не только то, как они развиваются, но и то, каким образом происходит отход от «ортодоксальных» взглядов.
Веберианство. По традиции вклад М. Вебера в исследование К. и о. связан с «Протестантской этикой». Тем не менее в последнее время идеи Вебера стали рассматриваться в более широком контексте. Последователи Вебера продолжают концептуализировать куль- туру как внутренне порождаемую символическую систему, которая отвечает важным метафизическим потребностям. Религиозные идеи, теологические концепции спасе- ния, важнейшая роль таких разных путей к нему, как аскетизм и мистика, продолжа- ют оставаться в центре веберианской культурной теории. Но в современных работах значение и влияние этих идей выходят за пределы проблем самодисциплины и рационального контроля, а они сами связаны с более обобщенными понятиями активизма, сознания, сообщества и индивидуации. Воз- действие этих идей на социальные институты расширено за узкие пределы экономи-
472 Goffman E. Frame Analysis. L., 1975. 473 См.: Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 473–523. 474 Елфимов А.Л. Клиффорд Гирц: интерпретация культур // Гирц К. Интерпретация культур. С. 537.
ческой деятельности до вопросов политического контроля, демократии, статусных и межгрупповых отношений.
Дюркгеймианство Для подхода Э. Дюркгейма к пониманию культуры также характерно важное место исследования религии, что позволяет подчеркнуть внутреннюю сложность и автономность символических систем. Но в отличие от веберианской линии, в этом подходе не делается акцент на исторически специфическое понимание культурных процессов или на сравнительное изучение их социальных и этических кодов. Скорее, фокус наведен на структуру значимых систем, которые считаются универсальными, вне зависимости от исторического времени и места. В этом смысле подход дюркгеймианцев ближе к семиотическому и структуралистскому. Не случайно Александер отмечает, что Соссюр испытывал влияние поздних работ Дюркгейма. Как и семиотика, дюркгеймианская линия в теории рассматривает культурные системы как организованные в символические антиномии. Тем не менее она выходит за пределы формализма, предполагая, что эти оппозиции не просто когнитивные или логические классификации, но разделения на сакральное и профанное, которые несут в себе сильный эмоциональный и моральный заряд. Они рассматриваются как основа организованных социальных сообществ, члены которых испытывают чувство солидарности по отношению друг к другу. В позиции последователей Дюркгейма также подчеркивается, что медиацией между символическими разделениями и социальной солидарностью является ритуал, представляющий собой интенсивное эмоциональное взаимодействие, которое фокусируется на сакральных символах. Сравнительно до недавнего времени культурная теория Дюркгейма рассматривалась как прототип функционалистского подхода к интерпретативному пониманию, стремящаяся объяснить религиозные и символические классификации как отражение социальной структуры. Причиной этого были противоречия, содержащиеся в работах самого Дюркгейма, только в последних из них можно проследить последовательный и продуманный подход к культурной автономии. Эта сторона его работы привлекла современных исследователей в последние годы, во многом именно благодаря интересу к исследованию культурной автономии, что создало благоприятный климат к использованию того аспекта социологии Дюрк- гейма, который наиболее тесным образом связан с культурой. С этой точки зрения интересны работы М. Дуглас «Чистота и опасность»475 и В. Тернера «Процесс ритуала: структура и антиструкт ура»476. Концепция Тернера представляет собой интересный пример того, как теория Дюркгейма может быть применена к анализу современных социокультурных проблем, поэтому остановимся на ней более подробно. В его работе проанализирована одна из фаз ритуала перехода ребенка в состояние «взрослого» — «лиминальная», пороговая, во время которой характерные черты субъекта ритуала являются спорными и проти- воречивыми. Он проходит через область культуры, которая практически лишена атрибутов прошлого или будущего состояния. Атрибуты лиминальности или лиминальных персон («пороговых людей») обязательно являются неясными, поскольку это состояние и эти персоны избегают или проскальзывают через сеть классификаций, которые обычно локализируют состояния и позиции в культурном пространстве. Тернер отмечает, что лиминальное положение характеризуется отсутствием об- ладания чем-либо, в т.ч. статусом, собственнос тью, одеждой, означающей положение в обществе, местом в системе родства. Лиминальные феномены предполагают существование двух моделей общества. Первая модель представляет собой общество как структурированную, дифференци- рованную и зачастую иерархическую систему политических, юридических и эконо-
475 См.: Douglas M. Purity and Danger. L., 1966. 476 См.: Turner V. The Ritual process: Structure and Antistructure. N.Y., 1969.
мических позиций, которые разделяют людей по признаку «больше» или «меньше». Вторая, которая возникает в лиминальный период, — это неструктурированное или элементарно структурированное и сравнительно недифференцированное «сообщество» равноправных индивидов, которые подчинены общему авторитету старших. Несмотря на то что Тернер рассматривает концепцию лиминальности на мате- риале африканских племен, она вполне применима и к современному «сложному» обществу, в котором значительная группа молодежи находится в позиции лиминальности. Если мы проанализируем социальное и экономическое положение современных подростков, то увидим, что им присущи те же черты, которые выделяются при ритуалах перехода. Подростки, еще не определившие своего места в жизни и экономически зависимые от своих родителей, объединяются в сообщества (часто носящие субкультурный характер), в которых отсутствуют социальные различия, что часто вызывает недовольство старших, наблюдающих несоответствие дружеских связей своих детей положению их родителей. Объединения молодежи, хотя и бывают в той или иной степени формализованными, в реальности не входят в социальные структуры, являются мобильными и неустойчивыми. Тем не менее они образуют специфическую форму групповой ассоциации, которая может менять свою внешнюю атрибутику, но тем не менее демон- стрирует сильную степень привязанности к своему сообществу, будь это «общество на углу улицы» или многочисленное субкультурное образование, подобное футбольным фанатам. Может показаться, что современные «лиминальные» группы не зависят в той мере от старших, как это происходит в племенной среде, но в реальности эти группы являются столь же зависимыми от властных стратегий общества «старших» в лице родителей, школы, более старших по возрасту и уже обладающих устойчивым социальным положением групп молодежи. Проявление их незави симости в поведении является всего лишь эпатажем, а если эта н езависимость принимает реальные формы, а лиминальность не соблюдается как переходная черта, то общество относит таких индивидов в разряд девиантов, вполне справедливо опасаясь криминогенных тенденций, связанных именно с нарушением лиминальности как переходного состояния и попыткой выделить ее в самостоятельную социальную позицию. По мнению Тернера, отсутствие в западных обществах четких ритуалов перехода во взрослое состояние ведет к образованию маргинальных групп, которые выходят из ограниченного статусом социального порядка и уходят «вниз», одеваясь как бродяги, переходя с места на место, демонстрируя «фольклорные» музыкальные вкусы и подрабатывая время от времени неквалифицированным трудом. Они акцен- тируют личные отношения, а не социальные обязанности и рассматривают сексуальность скорее как полиморфный инструмент непосредственно возникающей связи, чем основу для прочного структурированного социального отношения. Лиминальность, маргинальность и недостаточная структурированность являют- ся условиями, в которых порождается большое количество мифов, символов, ритуа- лов, философских систем и произведений искусства, утверждает Тернер. Все они имеют неоднозначный характер и способны воздействовать на людей на нескольких психобиологических уровнях одновременно. Лиминальное существование может оказаться плодотворным, если в результате человек возвращается в структуру общества, которая, в свою очередь, получает новый импульс от опыта лиминальных сообществ. Тернер, следуя учению Дюркгейма, придает в своей работе большое значение солидарности и ритуалу, недооценивая в то же самое время независимую роль сим- волических классификаций. Он рассматривает лиминальность, имеющую большое значение как для древних, так и для современных обществ, как движение от симво- лически и институционально структурированной позиции к «антиструктурной» и обратно. Поскольку индивиды в лиминальной фазе должны отказаться от своей прежней классификационной системы, они рассматриваются как «новички», которые могут быть подвергнуты новым процессам социализации. В результате участники этих ритуалов принимают новые статусные позиции, но они делают это как акторы, которые прошли через фундаментальные изменения.
Неомарксизм В течение ХХ в. было проведено большое количество теоретических разработок марксизма, которые стремились освободить его от присущего ему «механистического уклона». С точки зрения теории культуры наиболее влиятельным последователем марксизма был А. Грамши, который рассматривал буржуазную культуру как независимый барьер росту социализма и, соответственно, развитию новой классовой культуры как важнейшей революционной задачи. Грамши определяет марксизм как «теорию праксиса» и строит свою критическую теорию в диалоге с Кроче, находившимся под сильным влиянием гегельянства. Для Грамши вопрос значения является важнейшим измерением каждого человеческого действия и каждой исторической формы социального порядка. Несмотря на то что для Грамши, как и для Парсонса, социальная система составляет основной референт культуры, его теория является фундаментально отличной от функционализма. Она основана на иной концепции социальной системы и, соответственно, ином представлении о месте в ней культуры. По мнению Грамши, культурные процессы разворачиваются внутри общества, основанного на классовой иерархии. Интеллектуальные идеи передаются массам в каждую историческую эпоху акторами, стоящими на более низкой ступени интел- лектуальной лестницы. Основное различие между функционализмом и марксизмом заключается, по мнению Александера, в том, что «в функционалистской теории разграничение К. и о. привело к узкому фокусированию на ценностях, а не на символах. В культурном же марксизме эту роль играет понятие классового сознания. Мы еще раз убеждаемся в том, как трудно представить независимое отношение между куль- турой и обществом»477. Современные марксистские подходы к культуре воспринимают теорию Грамши сквозь призму новейших культурологических учений, результатом чего стало новое видение отношений между культурой и экономической жизнью, в котором практи- чески отсутствует редукционизм. В соответствии с ортодоксальным марксизмом капиталистическое производство не только ставит ручной труд в центр жизненного опыта, но лишает его смысла, сво- дя к механической форме. П. Виллис принимает эту традиционную точку зрения постольку, поскольку он придает ручному труду центральное место и рассматривает его как отчуждающий и эксплуатирующий процесс478. Тем не менее он отходит от традиционного марксистского понимания, рассматривая этот промышленный труд как «нагруженный смыслом». Согласно Виллису, базис и надстройка не являются отдельными иерархическими областями. Он считает, что непосредственный опыт производства перерабатывается в праксисе различных культурных дискурсов. Хотя Виллис признает, что физическая тяжесть индустриального труда значительно снизилась, он утверждает, что метафо- рические образы силы и смелости остаются центральными на рабочем месте. Они являются основой акцента на компетентность рабочих и борьбу за неформальный контроль над процессом производства, которая создает символическое пространство в работе в цехе. Эти образы являются также источниками дистинктивного языка и юмора, которые характерны для жизни цеха. Наиболее важно, что эти образы физической мощи прорабатываются через сим- волическое утверждение мускулинной идентичности. Самоуважение, которое соз- дает культура рабочего места, основывается на вере в то, что более слабые люди, в
477 Alexander J.C. Analytic Debates. Р. 8. 478 См.: Willis P. Masculinity and Factory Labour // Culture and Society. Р. 183–199.
особенности женщины, не способны на подобные достижения. Зарплата, которую рабочий приносит домой, является символом этого достижения и гарантирует ему центральный статус в семье, а также некоторую независимость от требований жены и детей. Именно благодаря этой мускулинной культуре рабочего места, утверждает Виллис, жесткая, брутальная природа заводской жизни должна рассматриваться скорее как гендерное качество, чем как дегуманизирующий продукт капиталистиче- ского производства.
Постструктурализм. В постструктуралистском подходе к культуре сочетаются элементы различных подходов: марксизма, семиотики и структурализма, школы культурных исследований, феминизма. По сути дела, этот подход получил наиболее полное развитие в 60–70-е гг. XX в. на основе марксизма и структурализма. Такие авторы, как М. Фуко и П. Бурдье, выступили со своего рода функциона- листской критикой чисто текстуальной референции структурализма и семиотики, подчеркивая социальные связи символизма с властью и социальным классом. С другой стороны, они дали семиотический и антифункционалистский ответ на структурную теорию марксизма. Они утверждали, что социальные структуры, так же как и классы и политическая власть, нельзя интерпретировать как действие «против» куль- туры, поскольку такое понимание предполагает, что социальная система не пронизана смыслом. Используя терминологию Парсонса, если классы или власть имеют только аналитическую автономию от культуры, в конкретных терминах они должны быть рассмотрены как частная форма укорененных культурных кодов. Такая известная работа, как «История сексуальности» М. Фуко, имеет культурологический аспект, хотя все предыдущие исследования сексуальности недооценивали эту сторону проблемы. Они изучали репрессивную или либеральную сторону всех дискурсов о сексуальности, но рассматривали само сексуальное поведение как будто бы оно существовало вне этих культурных дискурсов. Фуко, напротив, утверждает, что необходимо объяснить, каким образом говорят об «этом», поскольку именно культурный дискурс составляет тот объект, который он высвобождает или подавляет. Более того, он настаивает, что тот способ, которым секс включается в дискурс, должен быть рассмотрен как форма власти. Фуко пересматривает переход от более репрессивных обществ периода раннего модерна, где выражения сексуальной девиантности подвергались строгому наказанию, к более современной обстановке, где терапия и воспитание заменили непосредственное наказание. По мнению Фуко, это не означает уменьшения социального контроля над сексуальным поведением. Сексуальные акты стали рассматриваться во все более рационализированных и абстрактных дискурсах, которые следует оценивать как культурную власть, дисциплинирующую сексуальность. Их функцией в меньшей степени явля- ется прямой запрет на секс, чем создание новых типов разговора о нем. И все же, определяя категории современной сексуальности, эти дискурсы создают те самые объекты, чьи модели они призваны объяснить. Говоря словами Фуко, «они насадили принципы классификации в физические тела человеческих существ». Но власть кода сексуальности не является чисто куль- турной. Власти создали целый ряд механизмов наблюдения. Их профессиональное внимание, по мнению Фуко, показывает не столько усилие проконтролировать вари- анты сексуального поведения, сколько бессознательное желание вступить с ними в контакт. К постструктуралистскому направлению некоторые исследователи (Дж. Алек- сандер) относят и работу П. Бурдье, посвященную анализу художественного вкуса и культурного капитала479, что, возможно, является весьма спорным, поскольку работы Бурдье не входят в общепринятое пространство постструктурализма.
479 См.: Bourdieu P. Artistic Taste and Cultural Capital // Culture and Society. Р. 205–217.
Тем не менее Александер находит общие черты в концепциях Фуко и Бурдье с точки зрения «критической инверсии функционалистских рассуждений», хотя у Бурдье он видит явно выраженный «семиотический уклон». По мнению Бурдье, в соответствии со здравым смыслом повседневной жизни понимание материальных объектов является непосредственным и ненасильственным, а способность восприятия варьируется на индивидуальной основе. Находясь под влиянием семиотики, Бурдье предполагает, что это понимание является иллюзорным, будучи «отфильтрованным» через априорные коды, которые, будучи усвоенными наблюдателем, становятся куль- тивированной способностью. Таким образом, восприятие рассматривается как форма культурной дешифровки, причем французский исследователь утверждает, что способность к дешифровке неравномерно распределена в обществе (в чем прослеживается влияние марксизма). Наиболее важные задания и статусные позиции в обществе требуют сложной перформативности, которая может быть усвоена только теми, кто обладает необходимыми кодами. Эти коды формируют культурное богатство любого общества, принад- лежащее только тем, кому доступны символические средства овладеть им. «Через бессознательное владение инструментами апроприации индивиды приобретают культурный капитал»480. Институтами, которые специализируются на передаче этих культурных кодов, являются, по мнению Бурдье, семья и школа. Они «налагают» эти коды на индивида, который не осознает этого, и определяют различие в восприятии, которое индивиды позже смогут проводить. Поскольку семьи и школы неравны в их изначальном до- ступе к наиболее ценным культурным кодам, Бурдье описывает их функцию как передачу «социально обусловленных неравенств в культурной компетентности». Проведя обзор основных направлений в изучении культуры, можно сделать вы- вод, что они разделяют акцент на автономность культуры от социальной структуры. «Значение идеологии или системы верований не может быть прочитано из социаль- ного поведения; оно должно быть исследовано как самостоятельный паттерн. Под- ходы к культуре отличаются друг от друга в описании того, что именно подразумевает такая автономия. Некоторые утверждают, что знания этой независимо организованной культурной системы достаточно для понимания мотивов и значения социального поведения, другие считают, что эта система должна быть понята как смоделированная на основе процессов, которые уже существуют в социальной системе»481. Дж. Александер стремится показать, что каждый из разнообразных подходов содержит элемент истины. Мы не можем понять культуру без соотнесения с субъективным значением, так же как не можем понять ее без соотнесения с ограничениями социальной структуры. Невозможно интерпретировать социальное поведение без осознания того, что оно следует кодам, которые оно не создает; в то же самое время человеческая изобретательность создает меняющееся окружение для каждого культурного кода. К различиям в подходах к культуре и обществу надо относиться с уважением по причине их необычайной сложности. Поэтому самые разные дисциплины внесли свой вклад в изучение этой проблемы, но существующие различия в ее решении указывают на необходимость создания более общей научной перспективы.
