Н. А. Бердяев 2 страница

Образ сверхчеловека противопоставляется образу «последнего человека»: «Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким» — он живет дольше всех, но это «самый презренный человек, который уже не может презирать самого себя» (1: 2, 11). Глупая толпа, слушавшая Заратустру, обрадовалась и была готова «дать сверхчеловека» взамен на то, чтобы стать последним человеком, не поняв сути противопоставления.

Все это заставляет нас трактовать художественный образ сверхчеловека как идею высвобождения человеком жизни в самом себе — в противоположность той националистской интерпретации, которая была выведена из «Воли к власти» на основе упоминания «белокурой бестии». По Ницше, «никогда еще не было сверхчеловека» (1:2, 11).

Представления о сверхчеловеке существовали в истории культуры и философии как представления о героях и гениях (у софистов, скептиков, философов Возрождения, у просветителей, в движении «Бури и натиска», в немецком идеализме и т. д.). Однако

Ницше вводит эту идею как развитие учения о созидательной воле или, что тоже верно, как основание говорить о созидающей воле и вечном возвращении в том его амбивалентном понимании, на которое мы еще укажем.

В этом же ключе следует понимать и волю к истине, которая откроет другую важнейшую книгу этого периода «По ту сторону добра и зла». Речь идет об истине, отличной от традиционной рационалистической истины, о мышлении, отличном от традиционного рационалистического мышления: «Могли бы вы мыслить Бога? — Но пусть это означает для вас волю к истине, чтобы все превратилось в человечески мыслимое, человечески видимое, человечески чувствуемое! Ваши собственные чувства вы должны продумать до кон-ца!»(1:2, 60).

Вечное возвращение. В поздних работах Ницше формулирует и еще одну идею, которую он считал главным своим открытием — «высшей формулой утверждения, которая вообще может быть достигнута» и даже специально уточнил в своем дневнике, а потом в «Ecce homo» время и обстоятельства открытия формулы: она «относится к августу 1881 года: она набросана на бумаге с надписью «6000 футов по ту сторону человека и времени». Я шел в этот день вдоль озера Сильваплана через леса...» (1: 2, 743). Это идея вечного возвращения. Учить вечному возвращению Заратустра начинает только после того, как наметил перспективу сверхчеловека как стремящегося к наивысшему проявлению воли к жизни. Сам Заратустра сначала пугается цикличности возвращения: «— Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается!... А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это было неприязнью моей ко всякому существованию» (1: 2, 60).

Но потом выздоравливающий Заратустра переосмысливает это открытие — оно оказывается связано с идеей сверхчеловека. Но это не план светлого будущего, а жесткий закон вечного возвращения жизни: «Жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неизбежно, без заключительного «ничто», «вечный возврат», — принять который может не каждый: слабый ищет в жизни смысла, цели, задачи, предустановленного порядка; сильному она должна служить материалом для творчества его. Таков сам Заратустра: «Я приемлю тебя, жизнь, какова бы ты ни была: данная мне в вечности, ты претворяешься в радость и желание непрестанного возвращения твоего; ибо я люблю тебя, вечность, и благословенно кольцо колец, кольцо возвращения, обручившее меня с тобою».

Идея вечного возвращения формулировалась в античной философии (Пифагор, Гераклит, Эмпедокл, стоики, Лукреций и др.) как идея цикличного развития природы. Ницше приходит вместе с выздоравливающим Заратустрой к идее возвращения как освобождения и избрания, как обновления и усиления самой жизни. На этом основании можно сделать предположение, что возвращение не есть повторение того же самого, или во всяком случае у самого Ницше есть два подхода к возвращению.

Тезис о смерти Бога, таким образом, дополняется идеей о смерти того человеческого, что сковывает волю: «Прочь от Бога и богов тянула меня эта воля; и что осталось бы созидать, если бы боги существовали!» (1: 2, 61). О смерти Бога в «Так говорил Заратустра» сообщается несколько раз: сначала как новость, которую знает Заратустра, но не знает святой, встретивший его, затем как персонаж, смерть которого вызывает реакцию толпы, повторяя отчасти сюжет из «Веселой науки», и только потом раскрывается истинный смысл тезиса — умирает то, что придавало смысл нашей повседневной жизни как обещание райского блаженства, умирает то, что уравнивает всех нас и в то же время приписывает значимость каждому ничтожеству, умирает все то, что мы считали ценностью, или, точнее, было внешним обоснованием ценностей.

Смерть Бога предвещает приход сверхчеловека и только высшие люди могут осознать смерть Бога. Но это не означает, что сверхчеловек становится на место Бога или, тем более, что на место Бога становится человек. Это означает радикальную переоценку всех ценностей. В дальнейшем философы ХХ в., связав идею смерти Бога с идеей о сверхчеловеке, вывели тезис о смерти субъекта (Ж. Батай, М. Фуко, Э. Левинас и др.). Под этим понимается принципиальное изменение в философском определении человеческого — не на противопоставлении, а на обновлении того же самого. Например, в постструктурализме Ж. Делёза, П. Вирильо, М. Фуко и многих других, прежде всего политических философов это получило достаточно спорное определение трансгрессии — перехода границ того же самого. > Принципиально важной в этом отношении является реакция человека«Показательна притча «Праздник осла», из-за которой сестра Ницше не хотела включать четвертую часть в новое издание «Так говорил Заратустра», — она возвращает нас к дионисийскому началу, о котором шла речь в «Рождении трагедии из духа музыки», к веселью, которое свойственно высшим людям, — изобретение праздника оказывается добрым знамением, по словам Заратустры, грядущих изменений.

Переоценка ценностей. Какой должна быть философия, чем и как она предполагает заниматься, от каких ценностей следует отрешиться, какая мораль губит волю к жизни — эти проблемы затрагиваются в последних работах Ницше. И прежде всего в работе «По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего». Последовавшая за ней «К генеалогии морали» должна была стать приложением к тексту «По ту сторону добра и зла». Эти две работы выявили внутренние причины упадка человеческого духа и предложили новый метод анализа этих явлений. Предшествующая «философия догматиков», назойливо стремившаяся к истине, бессмысленно тратила усилия — «и быть может, недалеко то время, когда снова поймут, чего, собственно, было уже достаточно длятого, чтобы служить краеугольным камнем таких величественных и безусловных философских построек, какие возводились до сих пор догматиками, — какое-нибудь суеверие из незапамятных времен (как, например, суеверие души, еще доныне не переставшее бесчинствовать под видом суеверных понятий «субъект» и Я), быть может, какая-нибудь игра слов, какой-нибудь грамматический соблазн или смелое обобщение очень узких, очень личных, человеческих, слишком человеческих фактов» (1:2, 239). Воля к истине должна рассматриваться теперь не с точки зрения противопоставления истины и лжи, правды и заблуждения. Противопоставление и апелляция к чистому духу и добру самому по себе являются «самым худшим, самым томительным и самым опасным из всех заблуждений». К философским проблемам следует подходить с позиции «перспективности, то есть условия всяческой жизни».

Такова будет новая философия, нарождающийся «новый род философов», искусителей не будет догматическим в том смысле, что новые философы не будут претендовать на то, чтобы их личная истина становилась всеобщей истиной, они будут свободными. Так же нелепо обвинение новой философии в мстительности и злобе — рассуждения Ницше представляют образ любви, которая бы утверждала волю и разрушала бы то, что ей противно: «где нельзя уже любить, там нужно — пройти мимо! — Так говорил Заратустра и прошел мимо шута и большого города» (1:2, 128). Так же следует понимать и афоризм о философствовании молотом: «Но всегда к человеку влечет меня сызнова пламенная воля моя к созиданию; так устремляется молот на камень» (1:2, 62).

А главное — они будут совершенно другими, они не будут защищать существующие ценности и быть современными в том, чтобы поддерживать все нововведения в области идей.

Ницше имел в виду прежде всего такие новые ценности, как демократия, социализм, феминизм — все это, по мысли Ницше, является препятствием для свободного проявления жизни, поскольку позволяет толпе, массе, слабому, женщине властвовать наравне с тем, кто несет в себе воплощенный жизненный закон. Негативизм Ницше, к которому часто несправедливо сводится его философия, предполагает оптимизм и жизнеутверждающее созидание: «Созидать — это великое избавление от страдания и облегчение жизни. Но чтобы быть созидающим, надо подвергнуться страданиям и многим превращениям» (1: 2, 61). Отказ от существующих и функционирующих ценностей обосновывается именем высшего закона, стоящего «по ту сторону добра и зла».

На первый план в критической части ницшеанской философии выходит, таким образом, мораль и религия, прежде всего христианство. Этому посвящены названные работы и произведение «Антихрист», которое должно было стать первой частью «Переоценки всех ценностей». Моральные и религиозные ценности исторически и социально относительны, на практике они порождают противоречия, они исторически изменчивы. Их появление нельзя объяснить целесообразностью или неким единым основанием. Показать конвенциональность действующих моральных добродетелей, их конструктивистский, а не сущностный характер призвана генеалогия морали. Это принципиально новая дисциплина, задачей которой должно стать историческое исследование происхождения предрассудков. Это разоблачение искусственной и противоестественной конструкции того, что считается объективно данным, истинным, исходным — моральных ценностей. Главным критерием должна стать самоочевидность, которая не предполагает априорности, логичности, гипотетичности как обосновывающих право моральных ценностей на существование.Три проблемы кажутся Ницше наиболее показательными — рессентимент (ressentiment), вина и нечистая совесть, а также аскетизм. Наиболее яркой видится идея рессентимента, объясняющая происхождение многих моральных переживаний: это своеобразное, чуть ли не рефлекторное, воспроизведение негативной эмоции, которая появляется из-за бессилия. По мысли Ницше, слабый человек из-за отсутствия внутренней жизненной силы чувствует зависть, ревность, ненависть, желание отомстить. Однако эти чувства опять-таки из-за слабости не находят своей реализации, что усиливает эффект рессентимента — т. е. воспроизведение состояния бессилия по отношению к объекту и в результате самобичевание, или самоотравление сконструированными искусственными запретами и нормами, что придает исходному злобному чувству маску благочестия и моральности.

Рессентимент может быть направлен вовне — это «восстание рабов в морали», или обращен на самого себя — это аскетизм. И то и другое оказываются идеалами, проповедуемыми христианством и социализмом. Христианство, имеющее долгую и разрушительную, по мнению Ницше, историю, является главным виновником такого разложения духа, которое мы наблюдаем сегодня. В истории современной мысли философия Фридриха Ницше занимает особое место. Независимо от ее содержательной оценки она, несомненно, оказалась одной из самых влиятельных в ХХ в., выходящей за рамки немецкой философии. Философия Ницше оказалась в эпицентре политической истории, стала предметом вольной интерпретации, и в этом препарированном виде — формирующим фактором манипуляции массовым сознанием. Это вызывает дополнительный интерес и требует еще более бережного отношения к исходным идеям.

Ницше по праву считается основоположником философии жизни, в рамках которой возникают ее «академическая» версия В. Дильтея (1833— 1911), интуитивизм А.Бергсона (1859—1941), философия культуры О. Шпенглера (1880— 1936), социология культуры Г. Зиммеля (1858 — 1918), мифология культуры Л. Клагеса (1872 - 1956) и др.

Идеи Ницше оказали непосредственное влияние на теорию архетипов К. Юнга, экзистенциальную феноменологию М. Хайдеггера, М. Шелера, герменевтику П. Рикёра и Г. Гадамера, на экзистенциалистские учения К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, А. Камю.

Следует выделить влияние философии Ницше на постструктурализм, который часто определяют как неоницшеанство, в рамках которого на основе идеи воли к власти Ницше возникает концепция микрофизики власти М. Фуко, удовольствия от текста Р. Барта, образ множественной поверхности Ж. Делёза, соблазна Ж. Бодрийара; на основе идеи вечного возвращения — идея повторения и различия Ж. Делёза; на основе идеи сверхчеловека — идея сверх-складки Делёза и многие другие.

Но даже не принимая идеи Ницше непосредственно, не ссылаясь на них, философы ХХ века вобрали в себя бесценный опыт его философствования.

1.Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.

2.Ницше Ф. Избранные произведения: В 3 т. М., 1994.

3.Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001. Белый А. Кризис культуры // На перевале. Берлин, 1923.

4.Данто А. Ницше как философ. М., 2000.

5.Делёз Ж. Ницше. М., 1999.

6.Деррида Ж. Шпоры: Стили Ницше // Вопросы философии. 1988. № 2.

7. Ницше: pro et contra. Антология. СПб., 2001.

8.Риль А. Фридрих Ницше как художник и мыслитель. СПб., 1901.

9.Слотердайк П. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001.

10. Фридрих Ницше и философия в России // Сборник статей. СПб., 1999.

11.Юнгер Ф. Ницше. М., 2001.

12.Deleuze G. Nietzche et la philosophie. Paris, 1962.

13.Heidegger M. Nietzsches Wort Gott ist tot // M. Heidegger Holzwege. Fr. aM., 1950.

14.Heidegger M. Nietzsche. 2 Bd. Pfullingen, 1976.

15.Jaspers K. Nietzsche. Einführung in das Verstandnis seines Philosophierens. В., 1947.

16.Kofman S. Nietzsche and Metaphor. Stanford, CA, 1993.

17.Pannwitz R. Einführung in Nietzshe. München, 1920.

18.Podach E. F. Nietzches Zusammenbruch. Heidelberg, 1930.

19.Scott Ch. E. The Question of Ethics, Nietzsche, Foucault, Heidegger. Bloomington, IN, 1990.

Анри Бергсон родился в 1859 г. в Париже. До 19 лет он остается гражданином Великобритании, так как его мать Катрин, увлеченная искусством и привившая сыну любовь к английскому языку, литературе и поэзии, была англичанкой. Анри, воспитывавшийся в пансионах с 9 лет, окончательно решает остаться во Франции и продолжить образование в лицее Кондорсе. Бергсон серьезно и успешно занимался математикой: преподававший ему известный математик Дебов поместил студенческую статью Бергсона в свою книгу о Блезе Паскале и современной геометрии, и за нее Бергсон получил свою первую премию — «Анналов математики». Переход Бергсона в 1881 г. в Эколь Нормаль, где он учился потом философии вместе с Дюркгеймом, стало большим разочарованием для его профессоров: «Вы могли бы стать математиком, а пожелали всего лишь быть философом». Проблематика, интересующая Бергсона, — это прежде всего проблематика научного знания. Он находится под впечатлением англосаксонской философии второй половины XIX в., прежде всего Г. Спенсера, а также целой плеяды французских авторов: Равессона, своеобразно толковавшего идеи де Бирана о соотношении фактов и внутренней жизни, Лашелье, предложившего свою интерпретацию индукции, и преподававшего в то время в Эколь Нормаль, Э. Бутру, развивавшего кантовские идеи применительно к современным законам естественных наук. Бергсон занимается переводом Лукреция и готовит, как это было принято, две выпускные диссертации: «Чувственное познание по Аристотелю» и «Непосредственные данные сознания». Над последней он работал в течение двух лет, уже занимая преподавательскую должность в Клермон-Ферране, но именно в этой работе, вышедшей в 1889 г. под названием «Очерк о непосредственных данных сознания», содержится поворотное, по мнению самого Бергсона, открытие — длительность (la duree): «До того момента, как я осознал длительность, я могу сказать, что я жил снаружи по отношению к самому себе». Развивая идеи двойственной природы нашего познания, Бергсон, занимая с 1890 г. должность профессора Коллеж де Франс, углубляется в проблемы психологии — этому посвящена «Материя и память» (1896). Более специальная работа — «Смех. Очерки о значении комического» (1900) — не менее детально описывает психологический феномен смеха и те ошибочные интерпретации, которые существовали в истории философии. Своеобразной реконструкцией метафизики — революционным интуитивизмом — становится «Творческая эволюция» (1907) и предваряющее ее «Введение в метафизику» (1903). Именно «Творческая эволюция», где вводится понятие творческого порыва (élan vital), сделала Бергсона для многих — например, Джеймса, Маритэна — культовой фигурой. Его лекции чрезвычайно популярны в Англии, США, Испании — в 1919 г. выходит первый сборник его выступлений «Духовная энергия», второй сборник — «Мысль и движущееся» (1934) станет последней прижизненной публикацией Бергсона. Он становится академиком (1920), в 1917 г. его направляют с особой миссией в США, затем он работает в Лиге Наций в «Комиссии по интеллектуальному сотрудничеству» до тех пор, пока артрит не вынуждает его оставить пост ее президента. В 1928 г. он получает Нобелевскую премию по литературе, после этого он наконец заканчивает еще один труд, столь же фундаментальный, детально проработанный, как и все немногие работы Бергсона, — на этот раз посвященный человеческому обществу «Два источника морали и религии» (1932). В эти годы на Бергсона сильное влияние оказывает католицизм, и он, согласно многим свидетельствам, собирается перейти из иудаизма — религии его родителей — в католичество, но волна антисемитизма заставляет его отложить эти планы: «Я предпочту остаться среди тех, кто завтра будет изгоем». После оккупации Франции фашистами он отказывается от предложенного ему звания «Почетный ариец» и идет в бесконечную очередь регистрации евреев, простужается и через два дня — 7 января 1941 г. — умирает от воспаления легких.

Бергсон является родоначальником интуитивизма, поскольку он противопоставил рациональным познавательным способностям способности интуиции. Только интуиция способна схватить истину — истину целостной и изменчивой жизни. На этом основании Бергсона считают представителем так называемой академической философии жизни, которая старается решить традиционные проблемы философии, исходя из того, что основным специфическим предметом ее внимания должна быть жизнь.

Учение о длительности. В «Очерке о непосредственных данных сознания» Бергсон, во многом под влиянием идей эволюционизма Г. Спенсера и, в частности, его разработки проблемы времени в «Основных началах», вводит свое знаменитое понятие длительности (la durée), которое оказывается определением сознания: «Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше Я просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали» (1: 93). Бергсон ставит своей задачей определить сознание так, чтобы возникла предельно широкая картина индивидуальной духовной жизни, включающей мысли, образы, эмоции, в противовес популярному тогда количественному подходу в психологии. Ему важно разобраться с тем, как работают понятия в современной науке, прежде всего механике и математике. Но при этом он вышел на самые острые в то время дискуссии в области психологии. Например, «Элементы психофизики» (1860) Г. Т. Фехнера предлагали точную формулу соотношения психического (чувства-восприятия) и физического (стимул) сознания. Бергсон считает, что то, что мы воспринимаем за шкалу — лишь качественная трансформация данных, и следует исходить из чистого качества по отношению к сознанию. Духовная жизнь не подчиняется детерминистским законам науки. Длительность отлична от детерминистского понимания пространства и времени. Казалось бы, эта идея присуща самым разным наукам, в том числе и психологии, но, по мнению Бергсона, ни в одной науке нет концепции, в которой время было представлено так, как мы его переживаем. Идея Бергсона состоит в том, что переживание времени совпадает с последовательностью состояний нашего сознания, которая не сводится к фиксации отдельных единообразных моментов — универсальных дискретных единиц. Бергсон дает в качестве примера сюжет с часами: когда я слежу глазами за стрелками часов, то я считаю одновременности, а не измеряю длительность, — вне меня, в пространстве, есть только одно-единственное положение стрелок, от прошлого ничего не осталось, но «внутри же меня продолжается процесс организации или взаимопроникновения фактов сознания, составляющих истинную длительность» (1: 96). Только благодаря этой длительности я представляю себе прошлые положения в тот самый момент, когда я воспринимаю данное положение.

Сознание в широком его понимании, или истинное, основное Я со всем единством многообразия, состоит в чистом переживании длительности — в чистом протяжении времени. Во многом Бергсон опирается на априоризм И. Канта, согласно которому пространство и время суть априорные формы чувственности. Время — особая форма чувственности, поскольку является «внутренней», структурирует Я и, как отмечается у И. Канта, оказывается основой опыта, конституирующего чувственный материал на основе чистых понятий рассудка по принципу так называемого схематизма времени. Но Кант, с точки зрения Бергсона, путает пространство и время, считая время столь же схематичным, дискретным, как и пространство. Следует противопоставить длительность и пространство. Тем более что всегда существует опасность бессознательно заменить ее пространством, когда мы хотим ее измерить. Однако интуитивистское разрешение противопоставления пространства и времени — Как результата непосредственного схватывания — сопровождается у Бергсона так называемым атомистским аргументом: непрерывность истинного понимания времени противопоставляется дискретности рационального понятия пространства. Именно поэтому аргументация Бергсона не подошла современным философам, выстраивающим концепцию непрерывного изменчивого пространства и апеллирующим к геометрии положения — топологии — в противовес дискретной Евклидовой геометрии. Я, понятое как длительность, будет показано как проявление «неудержимой свободы». Для Бергсона это принципиально важно, это конечная цель исследования: «надо переместиться в чистую длительность, чтобы вновь обрести себя, действовать свободно».

Психология. Двойственная теория познания, представленная в первой работе Бергсона, должна быть дополнена психологией, которая объяснила бы механизм такого познания. Этому посвящена работа «Материя и память». Основные срезы сознания — восприятия и воспоминания — в современной Бергсону психологии рассматривались как различные по степени интенсивности явления одной природы. В этом была особенность и английской философии Нового времени, повлиявшей на всю островную философию ХХ в.: реальность воспринятого объекта и идеальность представленного — суть одно и то же. Как отмечает сам Бергсон, психологическая проблема превращается таким образом в проблему метафизическую, которая требует принципиально нового решения: проблема определения памяти, не сводящего память к функционированию материи — мозга. Поэтому Бергсон начинает с условного «чистого восприятия», то есть тело рассматривается как математическая точка в пространстве, а само восприятие как математический момент во времени, и обнаруживается, что восприятие — это «виртуальное действие вещей на наше тело и нашего тела на вещи» (1: 306), состояние мозга является продолжением восприятия, начавшимся действием. Мозг регистрирует то, что полезно для действия. В этом смысле, по мнению Бергсона, следует понимать интеллектуальные иллюзии, которые сводят всю духовную деятельность исключительно к мозговой. У Бергсона есть замечательное образное определение характера мозговой деятельности: мозг работает как орган пантомимы, он оживляет мысль, переводит ее в движение и мимику. Поэтому психологический анализ должен, во-первых, вернуться к проблеме объяснения происхождения умственных функций, а во-вторых, специальное внимание обратить на метафизическое объяснение механической привычки действовать. Когда мы добавляем субъективные моменты — придаем телу его протяженность, а восприятию — его длительность, или, соответственно, аффективность и память, то окажется, что чистое восприятие не является чистым созерцанием или возвращением к воспоминанию, которое считалось ослабленным восприятием. Бергсон критикует теорию ассоциаций прежде всего за то, что все воспоминания и наша работа с ними рассматриваются как звенья восприятия по принципу сходства или смежности. Даже критики ассоцианизма не видят истинной природы ассоциаций. Согласно Бергсону, есть срез действия, где телесно закреплены некие двигательные привычки — ассоциации разыгрываемые — автоматическая двигательная реакция на сходную внешнюю ситуацию, а есть срез грезы, где никакое действие не примешивается к образу, это сфера чистой памяти, сфера духа. Чистое воспоминание соприкасается с чистым восприятием, отчасти связанным с телесным, в точке реального восприятия, где все оказывается связано с длительностью и памятью. Точка пересечения спонтанного разума с телесным дает нам феномен ассоциаций, появления наиболее простых общих идей. Разум, чтобы дополнить свои воспоминания или локализовать их, должен перейти от бедных воспоминаний, предназначенных для непосредственного телесного действия, к более широкому кругу сознания, удалиться от действия. Здесь нет механических операций разума, это переход на уровень, несводимый к телесному, действующему, материальному, — переход на уровень духа. Воспоминание не может быть поэтому результатом церебрального состояния. Это сфера духа. Память отделима от мозговой деятельности и именно благодаря памяти мы обретаем чувство собственного Я — все богатство нашего внутреннего духовного мира, не связанного с внешними действиями.

Главный вывод рассуждений о материи и духе, с точки зрения самого Бергсона, состоит не в подтверждении дуализма, а в устранении или смягчении проблемы «тройной противоположности непротяженного и протяженного, качества и количества, свободы и необходимости» (1: 313), связанной с дуализмом. Получается, что «непосредственная данность, реальность представляет собой нечто промежуточное между разделенной на части протяженностью и чистой непротяженностью: это то, что мы назвали экстенсивным» (1: 313 — 314). Это свойство восприятия, которое активно используется рассудком в интересах действия: абстрактное пространство, например, позволяет нам манипулировать множественной и бесконечно делимой протяженностью, мы можем уменьшать плотность восприятия, растворяя его в аффектах, или, наоборот, превращать его в чистые идеи. Эта двойная работа в противоположных направлениях и излишнее доверие рассудку приводят к тому, что исходная интуиция восприятия как экстенсивного утрачивается и ее сменяет жесткая антиномия бесконечно делимой протяженности и абсолютно непротяженных ощущений. Если мы принимаем первую противоположность, то, как следствие, принимаем и вторую: качества и количества, то есть, по Бергсону, сознания и движения. Но ее можно снять, по мнению Бергсона, при помощи другой идеи, аналогичной идее экстенсивности, — идеи внутреннегонапряжения, или ритма длительности, которое различает чувственные качества в том виде, как они даны нам в представлении, и теми же качествами, которые трактуются как исчислимые изменения. Свобода оказывается связана с необходимостью следующим образом: «дух заимствует у материи восприятия, которые его питают, и возвращает их ей, придав форму движения, — форму, в которой воплощена его свобода» (1:316). Говоря об эволюции живого и появлении сознания, Бергсон отмечает, что сознание благодаря памяти о непосредственном опыте прошлого, которая помогает организовать это прошлое в одно целое с настоящим, становится способным легко согласовываться с необходимостью.

Критики и последователи Бергсона столкнулись с трудностями понимания своеобразной терминологии, которая используется в этой работе и отличается от общепринятой (например, образы понимаются как репрезентативные ощущения и т. п.). Многие сделали акцент на проблеме свободы, как центральной для вопроса о соотнесении тела с духом, однако интерпретации часто противоречат друг другу — Бергсона обвиняют в сенсуализации свободы, в ее регрессивном понимании, в ее понимании как необходимости и т. д.

Творческая эволюция. Однако именно эти идеи о соотношении свободы и необходимости реально представляющие взаимопроникновения духа и материи подготавливают выход основного метафизического труда Бергсона «Творческая эволюция», в которой главным предметом исследования станет единство жизни. Бергсон в этот период уже критически расценивает все существующие эволюционистские концепции, прежде всего дарвинизм, также и эволюционизм Г. Спенсера, под влиянием которого он находился в начале своей философской эволюции. Процесс развития, с точки зрения этих концепций, телеологичен, и даже у Спенсера эволюция прослеживается по отдельным изменениям, которые фиксируются рациональным анализом как изменения форм, — это так называемый дизморфизм.

При этом единство жизни понимается не как абстрактное единство, схватываемое интеллектом. Бергсон подвергает критике основы гегельянства и считает, что теория жизни должна получить свою антиинтеллектуалистскую теорию познания, основанную на том, что составляет саму жизнь. Надо переживать жизнь, или, как выражается Бергсон, попытаться зачерпнуть воду решетом. Это возможно только с помощью интуиции. Только в интуиции дано созерцание движения в той же непрерывности, что и изменчивости сознания.