double arrow

I. Психология русского народа

III

II.

I.

Если я выбрал тему «национальное и универсальное», иначе го­воря, если я выбрал национальное как образец особого, партику­лярного, то я сделал так потому, что в нашей современной миросистеме национализм является квинтэссенцией (хотя отнюдь не единственной формой) партикуляризма, его формой с наиболее широкой аудиторией, с наиболее устойчивой поддержкой, с наибольшей политической ударной силой, с наиболее основательным вооруже­нием в свою защиту.

Мой вопрос заключается в следующем: можно ли представить себе такую вещь, как всемирная культура? Беря во внимание два факта, вопрос может показаться абсурдным. Во-первых, на протя­жении уже тысяч лет по меньшей мере некоторые люди выдвига­ли идеи, которые они считали универсальными ценностями или истинами. И во-вторых, на протяжении вот уже 200 лет, и с еще большей интенсивностью в течение последних 50 лет, многие (даже большинство) национальные правительства, как и всемирные учреждения, утверждали обоснованность и даже проводимость в жизнь таких ценностей и истин, например, в дискуссии о правах человека, которым ООН посвятила в 1948 г. Всеобщую декларацию.

Если я настаиваю на громадности парадокса, это связано с тем, что он является не только логическим, но и историческим. Так на­зываемые нации-государства, основные вместилища культуры (не только культуры, разумеется, но нас сейчас интересует именно этот аспект), конечно же являются сравнительно недавним образовани­ем. Мир, хотя бы частично состоящий из таких наций-государств, появился лишь в XVI в. Такой мир был теоретически осмыслен и стал фактом широкого осознания еще позже, только в XIX в. И нео­братимо всеобщим феноменом он стал еще позже, фактически толь­ко после 1945 г.

Бок о бок с возникновением таких наций-государств, каждое со своими границами, со своими изобретенными традициями, шло движение мира к так сказать всемирному сознанию, сознанию того, что называется человечеством — всеобщей личностью, возвышающейся даже над так называемыми мировыми религиями, которые на практике стремятся к тому, чтобы включать в свою вселенскость лишь тех, кто принадлежит к соответствующей религии.

И в увенчание этого двойного пути — исторического создания обособленных наций бок о бок с историческим созданием вселен­ского человечества — мы находим очень любопытную аномалию. Со временем отдельные нации государства стали все больше и боль­ше походить друг на друга по своим культурным формам. В каком государстве сегодня нет определенных стандартных политических форм: законодательного органа, конституции, бюрократии, профсоюзов, национальной валюты, системы образования? В самом деле в очень немногих! Даже в отличающейся большим своеобразием сфере художественных форм, у какой страны нет своих песен, своих танцев, своих музеев, своей драматургии, своей живописи, а теперь и своих небоскребов? И разве не социальные структуры обеспечивают всё большее сходство этих художественных форм? Дело обстоит чуть ли не так, что чем напряженнее в мире националистические страсти, тем более идентичными кажутся выражения этого национализма. В самом деле, разве не является одним из важнейших националистических требований приобщение к тем формам, которыми уже обладают наиболее привиле­гированные страны?

Отчасти это, несомненно, результат культурной диффузии. Средства транспорта и связи, находящиеся в нашем распоряжении, становятся все лучше. Мы знаем об отдаленных уголках нашей планеты больше, чем предшествующие поколения. Но это должно привести нас и к размышлениям о том, что же заставляет нас отстаивать наши культурные различия и исключительности способами, которые как будто клонированы.

Давайте рассмотрим две альтернативные модели, попеременно выдвигающиеся для объяснения подобной ситуации. Первая из них представлена тезисом о линейной тенденции к возникновению единого мира. Первоначально, доказывают его сторонники, на зем­ном шаре жило очень большое количество особых и отличающихся друг от друга групп. С ходом времени мало-помалу размах дея­тельности увеличивался, группы сливались, и шаг за шагом, с по­мощью развития науки и технологии, мы идем к единому миру — единому политически, экономически и культурно. Мы еще не достигли такого состояния, но путь, простирающийся перед нами, ясен.

Второе объяснение предлагает иную картину пути, но предска­занный исход более или менее тот же. Доказывается, что истори­ческие различия всех групп всегда были поверхностными. В опре­деленных ключевых, структурных моментах все группы были одинаковы. Несомненно, что существовало несколько различных структур, но они шли в определенной, описываемой одной моделью последовательности. Это, конечно же, теория стадий развития человечества, столь популярная в современной общественной науке с самого ее зарождения. Поскольку в соответствии с этим методом теоретизирования все «общества» проходят через параллельные стадии, мы приходим к тому же результату, что и в тео­рии долгосрочной тенденции к единому миру. Мы заканчиваем единым, а значит, с общемировой культурой, человеческим обществом.

Но я задал вопрос: а возможна ли всемирная культура? Не должна ли она быть — переформулирую вопрос, — а может ли она быть? Кажется совершенно ясным, что существует какое-то глубокое сопротивление самой этой идее. Оно принимает форму, с одной стороны, многочисленных проявлений политического шовинизма, которые, похоже, вновь и вновь выходят на поверхность по всему земному шару. С другой стороны, оно принимает форму многочис­ленных так называемых контркультур, которые тоже, похоже, возникают вновь и вновь, и боевым кличем, cri de coeur (Крик души (фр.).) всегда является протест против единообразия.

Я не думаю, чтобы оба классических объяснения — долгосрочная тенденция к формированию единого мира или теория стадий развития человечества — были бы очень полезными моделями. Несомненно, обе ухватывают некоторые элементы эмпирической реальности, которые мы считаем известными, но обе также недооце­нивают некоторые весьма заметные явления. И обе считают последовательными шагами (шагами судьбы?) то, что кажется вполне случайным.

Я бы скорее начал с модели последовательных исторических систем, в которой несомненным является лишь то, что существо­вала и будет существовать некоторая последовательность систем, при открытости вопроса, какими могли бы быть содержание и фор­ма этих систем.

Основная причина моего изначального скептицизма относительно понятия всемирной культуры происходит из ощущения, что определение культуры — вопрос обозначения политических в основе своей границ, пределов угнетения и пределов защиты от угнетения. Такие границы необходимо должны быть произволь­ными в том смысле, что основания для проведения границ именно здесь, а не в ином месте, редко (пожалуй, никогда) не являются логически строгими. Кто такие арабы? Что такое хорошая музыка? Или вообще что такое музыка? Является ли конфуцианство религи­ей? Ясно, что границы зависят от определений, а эти определения не являются всеобще признанными или хотя бы неизменными во времени. Более того, конечно же в любой данный момент времени не все арабы говорят по-арабски, не все англичане — индивидуалис­ты, некоторые евреи и представители мусульманских народов являются атеистами. Иначе говоря, ясно, что, как бы мы ни определили культуру, не все члены обозначенной группы придерживаются предполагаемых для нее ценностей или практического образа действий. Тогда в каком же смысле такая группа разделяет единую культуру? И почему границы проведены там, где они проведены?

Позвольте мне начать обсуждение примером из X в. В те вре­мена в Западной Европе происходило изменение в производствен­ных отношениях, которое историки называют incastellamento (от итальянского слова castello — замок). Оно заключалось в строительстве замка могущественным лицом, которое стремилось использовать этот замок как базу, чтобы силой принудить окружающее крестьянское население — как свободных держателей, так и арендаторов — к юридическому и экономическому подчинению сеньору замка. Эти сеньоры успешно утверждали свое право господствовать, принуждать и расправляться по отношению к этим крестьянам. Что интересно с точки зрения нашего обсуждения — как часть этого процесса социального преобразования изменилась и терминология.

Похоже, что к XI в. те права, которые сеньоры в основном узурпи­ровали силой в X в., стали официально обозначаться терминами «обычаи» и «предания». Таким образом, мы видим, по крайней мере в этом случае, что слово «обычай», базовый термин культурного дискурса, использовался, чтобы описать то, что, как мы знаем, было совсем недавно узурпированной властью. По сути дела, на­звание этой практики «обычаем» было способом ее легитимации, т. е. снижения уровня насилия, в каждый данный момент для ее поддержания. Называя нечто «обычаем», старались преобразо­вать это явление в «право». Попытка, очевидно, более или менее удалась.

Несомненно, не каждый крестьянин полностью принимал внут­ри себя идею, что его повинности сеньору были «правом» последне­го, но многие делали это, и большинство детей затем социализиро­вались в этой культуре, так же как они научались определенному языку, идентифицировали себя с определенной религиозной прак­тикой и были воспитаны воспринимать определенные объек­ты как красивые. Наблюдательный приезжий, путешествующий из одного региона в другой, мог бы описать, как разнились культу­ры различных регионов. Тот же самый путешественник, несом­ненно, мог бы также заметить нечеткость границ, где поле действия одной культуры пересекается с соседней культурой. Из чем более далекой страны был приезжий, тем больше территория, которую он мог бы считать входящей в границы единой культуры. То, что могло казаться «китайской» культурной зоной для Марко Поло, воспринималось бы как совокупность меньших по размеру зон купцом, рожденным внутри «китайской» (по восприятию Мар­ко Поло) культурной зоны.

То, что могло бы называться подвижностью культуры, всегда было социальной реальностью и может лишь усиливаться с расту­щей плотностью человеческого расселения. Наверное, 100 тыс. лет назад, когда человечество состояло из некоторого количества мелких групп, живущих на большом расстоянии друг от друга, каждая из таких групп была сравнительно однородна в культур­ном отношении. Но не имеет смысла сегодня, или даже для перио­да так называемой писаной истории, воспринимать нас как живу­щих в культурно однородных группах. Каждый индивид — место встречи большого числа культурных особенностей. Если предста­вить себе серию групп, состоящих из всех личностей, где каждая из групп была бы носителем одной из культурных особенностей, находимых в отдельном индивиде, все группы отличались бы друг от друга по составу, хотя, несомненно, были бы и существенные пересечения. Это, помимо прочего, означает, что каждый индивид в сущности является уникальным сочетанием культурных харак­теристик. Используя сравнение с живописью, итоговый культур­ный пейзаж — очень тонкая смесь большого количества цветов, даже если мы ограничиваемся рассмотрением относительно небольшой общности (небольшой в пространственном или географи­ческом отношении).

В этом смысле история мира была совсем не такой, как ее изоб­ражают сторонники тенденции к культурной гомогенизации; она описывалась скорее тенденцией к культурной дифференциации, культурному усложнению, культурному разнообразию. Однако мы знаем, что этот центробежный процесс вовсе не был направлен к вавилонскому столпотворению, чистой культурной анархии. Дело выглядит так, что существовали гравитационные силы, сдерживающие и организующие центробежные тенденции. В нашей современной миросистеме наиболее мощной из таких гравитационных сил была нация-государство.

При развертывании капиталистического мира-экономики появ­лявшиеся нации-государства были очень специфическим типом государства. Это было связано с тем, что они самоопределялись по отношению к другим государствам, вместе с которыми составляли межгосударственную систему. Нация-государство имела границы, определенные не просто внутренним законодательством, но не в меньшей степени признанием со стороны других государств, что часто находило формальное выражение в международных догово­рах. Нация-государство не просто имела границы, но и существо­вала очень сильная тенденция к тому, чтобы строить государства таким образом, что все их части являются смежными, внешняя граница государства представляет собой непрерывную замкнутую линию, по возможности не содержащую внутри себя анклавов. Это, разумеется, чисто формальное рассмотрение политической географии, но было бы ошибкой не замечать, сколь сильным и по­стоянным было давление в сторону формирования именно такой морфологии.

Существовали некоторые дополнительные фактические прави­ла создания межгосударственной системы. Не должно быть ничей­ной земли, зон, не являющихся частью какого-то конкретного госу­дарства. И все появившиеся в результате процесса государства должны были быть юридически равны, т. е. каждое из них должно было быть «суверенным». Предполагалось, что это означает не только полную, но и исключительную власть каждого из государств внутри своих границ, а также невозможность ни для кого избежать власти какого-нибудь государства.

Конечно, потребовалось несколько сот лет, чтобы включить все части земного шара в эту систему, сделать все части разделяющи­ми одинаковые формальные признаки, установить более или ме­нее устойчивые границы. На самом деле мы еще не вполне этого достигли. Но по сравнению, скажем, с 1648 г., когда был подписан Вестфальский договор, консолидировавший тогдашнюю европейскую систему государств, миросистема эры после 1945 г. (эры ООН) является образцом юридической ясности и стабильности.

Система в том виде, как она развилась, не только структурировала государства — элементы системы, но и определяла отноше­ния каждого индивида к нации-государству. К XIX веку понятие «гражданства» получило широкое распространение. Предполагалось, что каждый человек является членом какого-то суверенного образования, причем только одного. На самом деле мы до сих пор бьемся над проблемой «лиц без гражданства», равно как и над про­блемой «двойного гражданства», но основная модель была очевидна.

Таким образом, был создан ряд ясно определенных общностей, каждая с единой территорией и точно определенным списком принадлежащих к ней индивидов. Осталась проблема, как приобретается гражданство. И эта проблема может вставать как при рождении, так и потом, в процессе жизни человека. При рождении существуют лишь две непроизвольные возможности определения гражданства — приобретение гражданства генетически (по гражданству родителей) или географически (по месту рождения). Хотя вопрос о том, какой из двух; методов предпочесть, вызывал яростные политические споры, преобладающей тенденцией было продви­жение от опоры на генетически наследуемое гражданство к опоре на географическое обоснование прав гражданства. В ходе жизни также существовали две возможности — либо разрешалось ле­гально изменить гражданство, либо нет. Мы продвинулись от невозможности к возможности, причем в последнем случае речь может идти как о приобретении нового гражданства, так и об отказе от старого. Законодательное оформление всего этого было сложным, процесс еще не вполне закончен, но направление развития ясно.

Если мы берем эти политические процессы как данность, то ясно, что они ставят невероятные «культурные» проблемы. Каж­дый индивид юридически принадлежит лишь к одной политической единице, а каждая из таких единиц призвана принимать целый ряд решений культурного характера, большая часть из которых является законодательно обязательной. В современных государствах существуют официальные языки, системы образования с опреде­ленным набором изучаемых предметов, армии, где предписывает­ся определенное поведение, законы о въезде и выезде, законода­тельство о структуре семьи и о собственности (включая вопросы наследования) и т. д. В каждой из этих сфер должны приниматься определенные решения, и легко понять, почему государства, как правило, должны предпочитать единообразные решения, если они политически возможны. Помимо сфер, где вообще нельзя обойтись без принятия решений, есть области, где государство теоретически может оставаться нейтральным, но на практике так же наталкивается на необходимость принимать политические решения. С тех пор, как государство стало основным механизмом распределения общественного дохода, государствам приходится предлагать финансовую поддержку науке и искусству во всем многообразии их форм. А поскольку располагаемый объем денег по определению ограничен, государство должно делать выбор как в науке, так и в искусстве. Ясно, что в любом государстве, после того, как такие решения принимаются в течение 100 лет, будет существовать «национальная» культура, даже если ее не было в начале процесса. Особое прошлое, наследие приобретает институционализированный характер.

Но существует и иная реальность — экономическая. Наша совре­менная миросистема является капиталистической мироэкономикой. Она функционирует, ставя на первое место бесконечное на­копление капитала, и последнее оптимизируется созданием очень географически широкого разделения труда, которое в наши дни охватывает весь мир. Разделение труда предполагает потоки — потоки товаров, потоки капитала, потоки рабочей силы; потоки значительные, но все же ограниченные. Это означает, что государственные границы должны быть проницаемы, и они действитель­но являются такими. В тот самый момент, когда создавались отличные друг от друга национальные культуры, указанные потоки разбивали эти отличия, просто порождая диффузию. Мы говорим именно об этом, когда обсуждаем постепенную интернационализацию культуры, которая бросается в глаза даже в тех областях, где кажется наименее вероятной, — в повседневной жизни (привычные формы питания, стиль одежды) и в искусстве.

Однако не все в этом процессе диффузии протекает гладко. Люди регулярно пересекают границы, и не только в качестве временных посетителей. Люди передвигаются с целью работы, но делают это двумя отличными способами, или на двух разных уров­нях. На верхних уровнях иерархии квалификаций люди регуляр­но переезжают из богатых стран в бедные, и они обычно являются временными жителями, а не эмигрантами. Они не «ассимилиру­ются» и не хотят ассимилироваться. И принимающие государства вовсе не ждут от них ассимиляции. С культурной точки зрения они имеют тенденцию создандавать сравнительно обособленные анклавы в стране пребывания. Они часто рассматривают себя как носите­лей всемирной культуры, что на самом деле означает носителей культуры господствующих групп миросистемы.

Более распространен другой тип миграции, людей, стоящих на более низких уровнях иерархии квалификаций, переезжающих из более бедных стран в болee богатые. Они часто поселяются там постоянно или пытаются остаться на постоянное жительство. Когда они хотят ассимилироваться в национальную культуру принимающей страны, часто оказываются отвергнуты. А когда они отказываются от ассимиляции, от них требуют, чтобы они ассимилировались. Они становятся, обычно вполне официально, «меньшинством». «Меньшинства» сегодня — не редкость; совсем наоборот. В каждой стране есть одно или несколько меньшинств, и их становится все больше и больше. Таким образом, мы имеем как диалектический процесс одновременного создания однородного мира и отличающихся друг от друга национальных культур в его рамках, так и диалектический процесс одновременного создания однородных национальных культур и различных этнических групп, или «меньшинств», внутри наций-государств.

Но между этими диалектическими процессами есть одно решаю­щее различие. В двух параллельно развивающихся противоречи­ях — тенденция к единому миру против тенденции к отличающимся нациям-государствам и тенденция к единой нации против тенденции к различным этническим группам внутри каждого го­сударства — именно государства в обоих случаях имели первенство. Государства имели первенство по одной простой причине — они контролировали большую часть физической силы. Но в этих двух противоречиях государствам принадлежали разные роли. В первом случае они использовали свою мощь для создания культурного раз­нообразия, а во втором — для создания культурного единообразия. Это сделало государства самой мощной культурной силой совре­менного мира и одновременно самой шизофреничной. И это спра­ведливо по отношению к государству, имеем ли мы в виду относи­тельно мощные державы, такие как США, Франция или СССР, или относительно слабые государства, такие как Эквадор, Тунис или Таиланд.

Культура всегда была оружием власть имущих. Именно это я ста­рался проиллюстрировать очень короткой отсылкой на примере Средневековой Европы. Но культура всегда была обоюдоострым ору­жием. Если власть имущие могут оправдывать экспроприации, де­лая их результатом «обычая», то и слабые могут апеллировать к за­конности тех же самых «обычаев», чтобы сопротивляться новым и отличным от уже произведенных экспроприациям. Несомненно, это неравная битва, но вовсе не безрезультатная.

Что особенно потрясает в политической истории современной миросистемы по мере ее исторического развития, так это все более частое и все более эффективное использование угнетенными эле­ментов того, что в общем виде можно назвать культурным сопро­тивлением. Конечно, культурное сопротивление — вечная тема.

Издавна существовали относительно стабильные народные куль­туры, которые утверждали свои ценности и свои формы в противо­вес культуре элит. И столь же издавна существовали конъюнктур­ные, связанные с конкретным стечением обстоятельств контркуль­туры в смысле групп, которые сознательно стремились вырваться из систем контроля, которым они были подчинены. Они часто были связаны с художественным производством в форме богемы или с производством утопий в форме новых религий. Но конъюнктур­ные контркультуры регулярно рекуперировались, теряя свою ос­троту. А сама стабильность народных культур была в той же сте­пени их слабостью, как и силой. Они гораздо чаще служили сред­ством социальной анестезии, чем орудием социальной революции.

То, что является новым в современном культурном сопротивле­нии, стало результатом социологического изобретения антисистем­ных движений в XIX веке, имеющим в качестве ключевой идею, что оппозиция должна быть организованной, если она хочет преуспеть в преобразовании мира. Сегодня культурное сопротивление часто является организованным сопротивлением — не стихийным со­противлением, не исконным сопротивлением, но запланированным сопротивлением.

Планирование культурного сопротивления похоже на планиро­вание сопротивления политического: его эффективность является и его фатальным пороком. Когда антисистемное движение органи­зуется, чтобы свергнуть или сменить существующую в государстве власть, оно обретает очень сильное политическое оружие, пред­назначенное, чтобы особым образом изменить мир. Но, организу­ясь так, оно одновременно интегрируется само и интегрирует сво­их активистов в ту самую систему, которой противостоит. Исполь­зование структур системы дли противостояния системе отчасти легитимизирует эти структуры Оспаривание идеологии системы путем апелляции к прошлому, к более широким идеологиям (т. е. к более «универсальным» ценностям) означает частичное приня­тие дискуссии в тех терминах, которые определяются господствующими силами. Это противоречие, которого движение политического сопротивления не может избежать и с которым оно должно стремиться справиться как можно лучше.

Те же самые вещи справедливы и для организованного культурного сопротивления. Это неудивительно, поскольку культурное сопротивление — часть, и притом неотъемлемая часть, политического сопротивления. Если мы сознательно принимаем (или восстанавливаем) определенные культурные ценности, которыми пренебрегали или в которых сомневались, делая это, чтобы протестовать против навязывания культурных ценностей сильными тем, кто слабее, то мы уверены, что усиливаем слабых в их политической борьбе в рамках данного государства и в рамках миросистемы в целом. Но затем мы оказываемся вынуждены доказывать общезначимость принятых (или восстановленных) нами ценностей в терминах критериев, установленных власть имущими. Обвиняемые в «нецивилизованности» провозгласители восстановленных ценностей выдвигают в ответ положение, что именно они являются подлинно «цивилизованными». «Цивилизованность» (либо какой-то эквивалентный термин), таким образом, становится универсальным критерием, которым оцениваются конкретные культурные акты — будь то акты художественного выражения или акты эстетического использования пространства и времени. Те, кто пла­нирует культурное сопротивление, планируя восприятие опреде­ленной культуры, в результате (ре)легитимизируют понятие уни­версальных ценностей.

Кооптация культурного сопротивления в систему осуществляется двумя противоположными способами, которые комбинируются, чтобы лишить культурное сопротивление его raison d'etre (Смысл существования (фр.)), способности быть сопротивлением. С одной стороны, власть имущие стремятся превратить культурное сопротивление в предмет потребления, тем самым лишая практику культурного сопротивле­ния ее подлинной природы. Они создают высокий рыночный спрос на формы авангардной (и/или экзотической) художественной продукции. Они создают высокотехнологичные рыночные сети для распространения продукции, прежде ремесленного характера или даже нелегальной, средств повседневной жизни, т. е. они преобра­зуют сферу частной жизни в полуобщественную. Они предостав­ляют публичное пространство, четко очерченное публичное про­странство, нестандартным лингвистическим, религиозным, даже правовым формам.

Но дело не сводится к простой кооптации, к разновидности культурной коррупции. В не меньшей мере является фактом, что любое движение культурного сопротивления, которое добивается успеха, хотя бы частичного, в мобилизации значимой поддержки, вынуждено иметь дело с последствиями явления, которое Вебер назвал «рутинизацией харизмы». Мне кажется, что с рутинизацией харизмы можно иметь дело только двумя способами. Можно свести разницу сущностей к разнице форм. Таким образом, можно гарантировать выживание организации, которая изначально пропагандировала сопротивление, но принося в жертву качество «сопротивления». Или же можно подтвердить качество сопротивле­ния, перейдя от политики самоутверждения к политике прозелитизма. Это также может помочь организации выжить, но лишь в качестве протагониста некого универсального начала. Это сдвиг от провозглашения альтернативных художественных форм, альтернативной религии, альтернативной эпистемологии к провозглашению единственной истины, которую необходимо навязывать силой.

Таким образом, в случае культурного сопротивления мы имеем те же самые дилеммы, как при сопротивлении на уровне борьбы за политическую власть в узком смысле слова. Противоречия планируемого сопротивления непреодолимы, и движениям приходится справляться с ними в меру своих сил.

Конечно же, можно попытаться проложить иной курс. Можно двигаться в направлении к анархии или либертарианизму как стратегии. Можно доказывать, что единственным способом культурного сопротивления, единственным способом культурного утверждения, обладающим какой-то ценностью, являются действия в качестве franc-tireur (Вольный стрелок (фр.)), противостояния индивида массе (всем мас­сам, любой массе). И это, разумеется, было испытано, и не раз — будь то в форме так называемого искусства ради искусства, или в форме ухода в жизнь маленьких общин, или в форме нигилизма, или в форме шизофрении. Мы не должны упускать из виду эти различные формы сопротивления.

У этих способов культурного сопротивления, на которые можно навесить ярлык «индивидуалистические», есть огромные преимущества. Их легко осуществлять в том смысле, что они не требуют усилий по организации, или по крайней мере требуют меньших усилий. Они относительно спонтанны и в меньшей степени нуждаются в учете господствующих ценностей. Поэтому они в меньшей степени подконтрольны властям, и тем труднее кооптировать такое сопротивление. Эти формы сопротивления не ищут организационного триумфа, и потому меньше опасность вскормить среди тех, кто их практикует, искушение оправдывать себя универсалистским языком господствующей культуры. Индивидуалистические способы сопротивления по всем этим причинам более тотальны в качестве сопротивления, чем планируемые социаль­ные способы.

Хотя дело и обстоит так, эти способы, в свою очередь, сталкива­ются с трудностями. Поскольку индивидуалистические способы требуют меньшей социальной организации, носители культурной власти могут (и действительно так поступают) относиться к ним либо с пренебрежением, как к чему-то не заслуживающему внимания, либо, суровым подавлением, на которое трудно ответить именно из-за отсутствия социальной организации.

Таким образом, преимущества и недостатки индивидуалистических форм культурного сопротивления зеркально отражают недостатки и преимущества планируемых форм культурного сопротивления. Вовсе не ясно, является ли баланс в конечном счете более или менее положительным. Более того, может ли индивидуальное сопротивление называться культурным сопротивлением? Если некто практикует деятельность, доступную лишь его же внутреннему слуху, то в каком смысле он разделяет культуру с кем-то еще, хотя бы с другим представителем индивидуалистического сопротивления? А если ответ состоит в том, что внутрен­ний слух выводит на верный путь, не является ли это в еще большей степени апелляцией к универсалистским ценностям, поскольку в этом случае призыв к универсализму не требует никакого конт­роля в форме социального диалога?

Я никогда не думал и не думаю, что мы можем успешно избежать противоречий планируемого культурного сопротивления путем обращения внутрь себя. Может быть, дело обстоит как раз противоположным образом: пожалуй, единственным способом минимизировать эти противоречия (хотя, конечно, от них никогда нельзя избавиться полностью) планируемого культурного сопротивления является fuite en avant (Бегство вперёд (фр.)), еще большая социальность нашего подхода.

Все это подводит нас к вопросу о всемирной культуре. Всемирная культура, Бесчеловечность многих мудрецов в течение долго­го времени отстаивались на том основании, что лишь они позволя­ют преодолеть провинциализм — и ограничения морального роста, и обскурантизм — культурных партикуляризмов.

Давайте устраним из нашей дискуссии наивные концептуализации всемирной культуры, а именно те, которые всего лишь прикрывают попытки навязать особенную культуру в обличье mission ctvilisatrice (Цивилизаторской миссии (фр.)). Такие наивные концептуализации, несомненно, яв­ляются общим местом, но они — слишком легкая цель для нашего анализа. Давайте возьмем их более утонченные версии, защиту того, что Леопольд-Седар Сенгор назвал в своей прославленной фра­зе le rendez-vous du donner et du recevoir (Встречей дающего и принимающего (фр.)). Может ли состояться такой rendez-vous и как он может выглядеть?

В определенном смысле понятие университета само по себе пред­полагает Место такого rendez-vous. В конце концов, слова «универ­ситет» и «универсализм» имеют одни и те же этимологические корни. И любопытно, что в европейском средневековом словоупотреб­лении universitas (Целость, совокупность; коллектив, корпорация (в том числе университетская) (лат.)) было также именем, данным форме особой куль­турной общности. Означало ли это, что университет, в смысле уни­версальности, предполагался как место встречи университетов в смысле особых общностей? Очевидно, что с исторической точки зрения это очень сомнительно, но вновь и вновь предполагается, что университеты должны стать таким местом сегодня и в будущем.

Обсуждение во многих университетах в период после 1968 года концепции «культурного многообразия» (и ее приложения к фор­мированию учебных программ) является еще одним примером та­кого призыва. Мы сегодня сталкиваемся с очень причудливой ситуацией в ходе главной дискуссии в университетах США между, с одной стороны, теми, кто защищает вселенную (универс) куль­туры путем пропаганды исследований «черных», или женских исследований, или превращение в безразмерные (если не вовсе устранение) так называемых канонов в литературе, и — с другой — теми, кто защищает всемирную культуру, пропагандируя курсы изучения западной цивилизации. Мир в самом деле перевернулся вверх тормашками. Кажется, что обе стороны доказывают необходимость прийти к универсальному через партикулярное (отличаясь в том, какое партикулярное брать за исходный пункт).

И все же является ли этот призыв к культурному многообразию, как предположил в отношении негритюда Сартр, гегелевским отрицанием отрицания? Будут ли когда-то в будущем отмирать не только государства, но и национальные культуры? И если им предназначено отмереть, увидим ли мы наконец образ хорошего общества? Или же это будет новый ад роботоподобного единообразия? Будет ли это реализацией старой антисоциалистической шутки: (Оратор): «Грядет революция, и каждый будет есть клубнику со сливками!» (Рабочий в аудитории): «Но я не люблю клубнику со сливками...» (Оратор): «Грядёт революция, вам придется полюбить клубнику со сливками!»''

Я полагаю, что мы слишком долго избегали серьезных размыш­лений о культурных проявлениях посткапиталистического буду­щего, даже принимая во внимание вполне объяснимую озабоченность трудностями капиталистического настоящего. Предположим, что я прав, считая, что не может быть свободы вне эгалитарного мира и равенства вне свободного мира, что следует из этой посылки в царстве культуры - в искусствах и в науках? Является ли свободный мир таким, где каждый прислушивается лишь к своему внутреннему голосу? Является ли эгалитарный мир таким, где все разделяют одни и те же универсальные ценности?

А если, как я стремился здесь доказать, культура — это кол­лективное выражение, боевое по природе, требующее «другого», то будет ли существовать «культура» в этом предполагаемом сво­бодно/эгалитарном мире?

В этом пункте я могу отступить и сказать, что я не знаю, какой ответ верен. Я могу отступить и в другом направлении, сказав, что необходимо решать проблемы настоящего, а гипотетические вопро­сы могут подождать, но на самом деле я не убежден, что это будет правильным. Мне кажется совершенно неслучайным, что за после­дние 10—15 лет было так много дискуссий по проблемам «культу­ры». Они последовали за разрушением унаследованной от XIX века веры, что области экономического и политического — те места, где происходит общественный прогресс и тем самым вершится личное спасение. Некоторые обратились к Богу, а другие смотрят на «культуру», или «идентичность», или тому подобные реалистические ил­люзии, чтобы помочь себе вернуться к своей ноше.

Я скептически отношусь к возможности, что мы сможем отыс­кать наш путь, взыскуя очищенной всемирной культуры. Но я столь же скептически отношусь к попыткам увидеть в приверженности национальной, или этнической, или любой иной партикуляристской культуре нечто большее, чем костыль. Костыли — вовсе не глу­пость. Они часто нужны нам, чтобы восстановить нашу целостность, но костыли — по определению переходный и преходящий феномен.

Мое собственное предчувствие состоит в том, что наши утопии необходимо основывать на присущем любому явлению — физическому, биологическому или социальному — отсутствии долго­временного равновесия. Поэтому мы никогда не будем иметь стабильного свободно/эгалитарного мира. Мы можем, однако, прийти к миросистеме, построенной таким образом, чтобы стремиться в направлении к свободе и эгалитаризму. Я совершенно не знаю, на что такая структура может быть похожей. Но, какой бы она ни была, я предполагаю, что с ней будет связано движение к свободе и равенству.

При таком взгляде на лучшее будущее я могу предвидеть, что на самом деле там будет место, причем постоянно, для культурно­го сопротивления. Способ борьбы против ухода от свободы и равенства будет состоять в создании и воссоздании партикуляристских культурных общностей — в искусствах, науках, образе жизни. Они часто будут провозглашаться старыми. Они будут социальными (неиндивидуальными) партикуляризмами, имеющими целью (прокламируемой или нет) восстановление универсальной реальности свободы и равенства.

Конечно, это не может быть описанием лишь гипотетического будущего; хотя бы отчасти это может быть описанием того настоящего, в котором мы живем.

Печатается по: Валлерстайн И. Национальное и универсальное: возможна ли всемирная культура? // Анализ мировых систем и ситуация в современном мире / пер. с англ. И. М. Кудюкина, под общ. Ред. Б. Ю. Кагарлицкого. СПб.: Университетская книга, 2001. С. 131—149.

Бердяев Н. А.

СУДЬБА РОССИИ.

Опыты по психологии войны и национальности


Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:  



Сейчас читают про: