double arrow

В.И. Жельвис


ЛИТЕРАТУРА

Концепты адресата и автора в жанре

Отец или Владыка, чадо или раб?

Л.В. Балашова

утренней и вечерней молитвы)

Можно констатировать, что в последнее время в лингвистике усиливается интерес к религиозному дискурсу и к языку религии. Исследователи пытаются выявить общие свойства данного страта [Мечковская 1998]. Проводится социолингвистический анализ религиозного дискурса в целом, независимо от конфессии [Карасик 1999]. Исследуется соотношение стереотипного и творческого начала в отдельных религиозных жанрах, например, в католической литургической, вотивной, поэтической молитвах [Войтак 1998; 1999; 2000]. Основные религиозные постулаты, концепты и понятия, речевые формулы религиозных текстов достаточно широко используются при анализе языковой картины мира, в лингвокультурологических работах, а также при исследовании языка художественной литературы и развития литературного языка в целом [Арутюнова 1999; Балашова 1998; Гак 1994; Живов, Успенский 1987; Колесов 2000; Павлович 1996; Степанов 2001; Толстой 1995; Трубачев 1991; Успенский 1993 и др.].

Особое место в системе жанров православных молитв занимают ежедневные утренние и вечерние молитвы, помещенные в Православные Молитвословы [Млт 1995; КПМ 2000; ПМ 2000]. Специфика данного жанра состоит в том, что этот тип молитв относится к частным, домашним (в противоположность молитвам церковным, общественным). Более того, именно частная молитва признается церковью ее основным и изначальным жанром. “Молитва — дело глубоко интимное, сердечное. Всякий, кто искренно искал молитвы сердечной и умиленной, хорошо знает, насколько легко и естественно молиться наедине, в тишине и спокойствии. И наоборот, Господь нарочито предостерегает нас от молитвы напоказ — лицемерной, совершаемой для получения похвалы от людей” [Иг. Филарет 1990: 125]. Но, с другой стороны, молитвословы содержат церковные молитвы, их составители — отцы церкви, праведные люди, причем жили они в разное время. Таким образом, каждый христианин, произнося слова молитвы, обязан воспринимать чужие слова как свои.




Православная церковь настаивает на произнесении утром и вечером именно церковных молитв, хотя и не исключает “живой, искренней молитвы своими словами — с исповеданиями своих повседневных грехов и с добрыми обетами и обещаниями Богу исправиться и бороться с собой” [Иг. Филарет 1990: 127]. Необходимость использования “чужих” слов, по мнению церковных деятелей, связана с тем, что именно эти слова вводят христианина в “ту молитвенную атмосферу, которою дышит церковь” [там же: 126]. Более того, искреннее, сосредоточенное внимание и углубление в содержание слов молитвы позволяют ей, по мнению отцов церкви, выполнять несколько функций. Молитва есть нескончаемое творчество, путь к познанию и единственный способ преодолеть трагизм мира [Арх. Софроний 2000]. Ср.: “Отверзи моя уста поучатися словесем Твоим, и разумети заповеди Твоя …” [Млт 1995: 5].



Возможность реализовать данные функции связана, одной стороны, с жанровой природой молитвы, а с другой, — с устойчивой системой концептов, которые обнаруживаются во всех церковных молитвах независимо от конкретного времени ее создания и автора.

Как церковные деятели, так и лингвисты подчеркивают диалогический характер молитвы: “Молитва есть беседа человека с Богом. Кто помнит, знает, любит Бога, тот непременно будет обращаться к Нему, а это обращение и есть молитва” [Иг. Филарет 1990: 116]; молитва представляет собой “самый совершенный религиозный акт, диалог, разговор с Богом” [Zdybicka 1984: 156]; “молитвенная стратегия религиозного дискурса реализуется в виде искреннего обращения к Богу” [Карасик 1999: 14].

В жанровом отношении обычно различают три разновидности молитвы: прошение, славословие и благодарение. В молитвословиях и богослужениях все эти три вида и применяются, взаимно сменяясь. Поскольку всякий культ является действием, имеет знаковый характер, то стандартные формулы, высказывания в полной мере отражают особую систему отношений, существующих между автором и адресатом молитвы.



В целом в языковом выражении эти отношения наиболее регулярно выражаются в социальной концептуальной модели — в антонимическом противопоставлении господина, владыки, царя и раба. Ср. устойчивые формы обращений к Богу, Богородице и номинации их: “Владыко, прости беззакония наша” (Молитва ко Пресвятой Троице) [Млт 1995: 4]; “Духом Владычним утверди мя” (Псалом 50) [Млт 1995: 6]; “К Тебе, Владыко Человеколюбче, от сна восстав прибегаю” (Молитва утренняя 3-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 8]; “Ты Сам, Владыко, всяческих Творче” (Молитва утренняя 4-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 9]; “Воспеваю благодать Твою, Владычице” (Молитва утренняя 7-я ко Пресвятой Богородице) [Млт 1995: 11]; “Пресвятая Владычице моя Богородице” (Молитва утренняя 10-я ко пресвятой Богородице) [Млт 1995: 13]; “Боже вечный и Царю всякого создания” (Молитва на сон грядущий 1-я св. Макария Великого к Богу Отцу) [Млт 1995: 17]; “Ты убо, Господи Боже покланяемый, Царю Святый, Иисусе Христе” (Молитва на сон грядущий 2-я св. Антиоха ко Господу нашему Иисусу Христу) [Млт 1995: 18]; “Царю Небесный” (молитва Святому духу) [Млт 1995: 4]; “Господи, Царю Небесный, Утешителю” (Молитва на сон грядущий 3-я ко Пресвятому Духу) [Млт 1995: 19]; “Что Ти принесу, или что Ти воздам, великодаровитый Царю, щедре и человеколюбче Господи” (Молитва на сон грядущий 4-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 20] и т. д.

“Видение Бога ставит человека пред необходимостью внутреннего самоопределения по отношению к Нему” [Арх. Софроний 2000: 11]. Наиболее регулярно молящийся определяет свое социальное положение как “раб Божий”: “Господи, Иже многою Твоею благодатию и великими щедротами дал еси мне, рабу Твоему, мимошедшее время нощи сея без напасти прейти от всякого зла потивна” (Молитва утренняя 4-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 9]; “Пресвятая Дево, услыши глас непотребного раба Твоего” (Молитва утренняя 7-я ко Пресвятой Богородице) [Млт 1995: 11]; “И молися за мя ко Господу, да утвердит мя в страсе Своем, и достойна покажет мя раба Своея благости” (Молитва утренняя 9-я к Ангелу-хранителю) [Млт 1995: 13]; “Никогдаже отлучайся мене, раба своего” (Молитва на сон грядущий 2-я св. Антиоха ко Господу нашему Иисусу Христу) [Млт 1995: 18]; “Помилуй мя, грешнаго раба твоего” (Молитва на сон грядущий 3-я ко Пресвятому Духу) [Млт 1995: 19]; “и несмущен помысл раба Твоего соблюди” (Молитва на сон грядущий 4-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 21]; “Господи Иисусе Христе, напиши мя раба Твоего в книге животней и даруй ми конец благий” (Молитва на сон грядущий 7-я св. Иоанна Златоуста) [Млт 1995: 23].

Однако отношения автора и адресата молитвы не ограничиваются традиционной системой отношений, представленной в общелитературной концептуальной модели: владыка / подвластный, хозяин / раб [Балашова 1998: 181-186]. Несоответствие этой модели проявляется уже в устойчивой дистрибуции номинаций Бога и Богородицы с такими определениями, приложениями и однородными членами-синонимами, как: “Царю Небесный, Утешителю” (Молитва Святому Духу) [Млт 1995: 4]; “Владыко Человеколюбче” (Молитва утренняя 3-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 8]; “Вышний Боже и Господи милости” (Молитва утренняя 6-я св. Василия Великого) [Млт 1995: 10]; “Многомилостиве и Всемилостиве Боже мой” (Молитва утренняя 8-я Господу нашему Иисусу Христу) [Млт 1995: 12]; “Ей, Господи мой, утешение мое” (Молитва на сон грядущий ко Господу нашему Иисусу Христу) [Млт 1995: 24]; “Владыко Человеколюбче, не ужели мне одр сей гроб будет” (Молитва св. Иоанна Дамаскина) [Млт 1995: 27]; “Ненавидящих и обидящих нас прости, Господи Человеколюбче” (Молитва на сон грядущий) [Млт 1995: 29].

Бог в данном случае выступает не только в роли милостивого Владыки, хозяина. Человеколюбие, покровительство человеку изначально присущи Господу по определению. Это связано с тем, что Бог объективно не только Владыка, но и Отец всего сущего: “Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым” (Символ веры) [Млт 1995: 7]. Включение автора и адресата в концептуальную модель родственных отношений отражено уже в Молитве Иисусовой: “Отче наш, иже еси на небесех!” [Млт 1995: 4]. Характерно, что Иисус Христос в данном случае обращается к Господу не как к собственному Отцу, но как к Отцу всего сущего: не случайно здесь использовано определение не мой, а наш.

Двойственность и одновременно нерасторжимое единство социальной и родственной концептуальной моделей при определении отношений автора и адресата проявляется и в обращении к Богу Отцу: “Боже вечный и Царю всякого создания” (Молитва на сон грядущий 1-я св. Макария Великого к Богу Отцу) [Млт 1995: 17]. Тем самым адресат молитвы воспринимается как отец в патриархальной семье, глава рода.

Это отражено и в самоопределении автора молитвы: “Спаси, Господи, люди Твоя, и благослови достояние Твое” (Тропарь Кресту и молитва за отечество) [Млт 1995: 15]; “Ты бо еси Бог наш, и мы людие Твои” (Тропари на сон грядущий) [Млт 1995: 17]. Как отмечают исследователи, исконное значение корня люд- ‘народившиеся, растущие’ [Дегтярев 1981: 86]. Следовательно, первоначально слово люди означало — “племя в своей совокупности, сверстники, но и младшие по возрасту представители племени” [Колесов 2000: 147]. Именно в этом значении функционирует лексема в домашних утренних и вечерних молитвах. Таким образом, автор частной молитвы не только фиксирует объективную (для всех православных христиан) картину мира: Бог — создатель всего сущего, но и признает (что более важно) добровольно свою принадлежность к общему с Богом “племени”, причем — признает зависимость своего положения. Именно в этом проявляется свобода выбора автора молитвы.

Отношения между автором и адресатом частной молитвы во многом сродни и средневековым отношениям сюзерена / вассала, предусматривающим наличие определенного договора между властителем и подчиненным: покровительство первого обеспечивается за счет верности второго [Гуревич 1972]. Достаточно ярко это проявляется в реализации концепта долг, отнесенного не к автору, а к адресату молитвы: “Аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долгпаче” (Молитва утренняя 8-я ко Господу нашему Иисусу Христу) [Млт 1995: 12]. Вера в Бога, признание себя рабом Божиим есть то условие, которое обеспечивает покровительство Владыки: “Веруяй бо в Мя, рекл еси, о Христе мой, жив будет и не узрит смерти во веки. Аще убо вера, яже в Тя, спасает отчаянныя, се верую, спаси мя, яко Бог мой еси и Создатель” [там же].

Однако это “соглашение” постоянно нарушается со стороны автора молитвы. Не случайно наиболее регулярно лексема раб сочетается не только с эпитетом смиренный, но и с эпитетами — грешный и недостойный: “Моли за мя, грешнагои недостойнаго раба” (Молитва на сон грядущий 11-я ко святому Ангелу-хранителю) [Млт 1995: 26]; “Помяни, Господи, и нас, смиренных и грешных и недостойных раб Твоих” (Молитва на сон грядущий) [Млт 1995: 29].

Адресат молитвы, напротив, не только “выполняет” условия соглашения, но и постоянно демонстрирует абсолютную любовь к верующему и абсолютное покровительство ему: “Божественная любовь <…> есть глубинный характер живой вечности” [Арх. Софроний 2000: 11]. Наиболее регулярно это качество проявляется в системе концептуальной модели имущественных и товарно-денежных отношений. Все, что имеет человек, есть щедрый и незаслуженный подарок со стороны Бога: что Ти воздам, великодаровитый Царю,щедреи человеколюбче Господи” (Молитва на сон грядущий 4-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 20] “Боже, … по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое” (Псалом 50) [Млт 1995: 6]; “Ты бо еси … всякому благу Промысленник и Податель” (Молитва утренняя 3-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 8]. “Господи, Иже многою Твоею благостию и великими щедротамиТвоими дал еси мне…” (Молитва утренняя 4-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 9]; “на множество твоих щедрот дерзающе” (Молитва утренняя 5-я св. Василия Великого) [Млт 1995: 9]; “И даруй нам бодренным сердцем и трезвенною мыслию всю настоящего жития нощь прейти” (Молитва утренняя 5-я св. Василия Великого) [Млт 1995: 9].

Господь как щедрый Владыка и любящий Отец не только дарует, но и постоянно прощает долги-грехи, невыполненные обязательства со стороны автора молитвы: “И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим” (Молитва Господня) [Млт 1995: 4]; “Боже вечный … , прости ми грехи, яже сотворих в сей день” (Молитва на сон грядущий 1-я св. Макария Великого к Отцу Богу) [Млт 1995: 17].

Характерно, что автор молитвы вменяет в вину себе не столько “преступные” деяния: они неизбежны (ср.: “Вера же вместо дел да вменится мне, Боже мой, не обрящещибо делотнюд оправдающих мя” (Молитва утренняя 8-я ко Господу нашему Иисусу Христу) [Млт 1995: 12]), сколько недостаток веры и любви (ср.: “Сподоби мя, Господи, ныне возлюбити Тя, якоже возлюбих иногда тот самый грех” [Там же]).

Более того, автор молитвы, определяя свое положение в Божьем мире, вынужден констатировать, что в своей земной жизни он служит не столько Богу, сколько злым, темным, враждебным Богу и человеку силам. Человек греховен по своей сути, он не способен самостоятельно определить, где добро и где зло. Поэтому всякое самостоятельное, независимое от Божьей воли действие уже есть служение бесам, дьяволу, сатане. Служение же Богу может быть осуществлено только при поддержке адресата молитвы: Сподоби мя, Господи, … поработати Тебе без лености тощно, якоже поработахпрежде сатанельстивому” (Молитва утренняя 8-я ко Господу нашему Иисусу Христу) [Млт 1995: 13].

Изначальная греховность и двойственность положения человека обусловлена уже его принадлежностью “этому” миру. Пространственная модель — самая продуктивная и разнообразная по конкретным проявлениям в реализации противопоставления концептов автора и адресата молитвы. На значимость именно пространственного осмысления отношений человека и Бога неоднократно указывали церковные деятели, философы [Флоренский 1990: 9-15; Аверинцев 1997: 88-114]. Жизнь без веры в Бога, надежды на его благодать, а следовательно, и “жизнь без молитвы — это жизнь, в которой отсутствует важнейшее ее измерение; это жизнь “в плоскости”, без глубины, жизнь в двух измерениях пространства и времени; жизнь, довольствующаяся видимым, довольствующаяся нашим ближним, но ближним как явлением в физическом плане, ближним, в котором мы не обнаруживаем всей безмерности и вечности его судьбы” [Митр. Антоний Сурожский 1999: 3].

Однако на уровне конкретных текстов молитвы можно отметить неоднозначную реализацию пространственного восприятия отношений человека и Бога. Объективно (в общей православной картине мира) адресат молитвы принципиально не ограничен в пространстве, безмерен и занимает собой все: “иже везде сый” [Млт 1995: 16]. Безусловно, вездесущие Божественного начала характеризует комплексно как пространство, так и время.

Для реализации концепта объективной (по православным канонам) безмерности и вечности Бога используется и плоскостная модель. При этом подчеркивается не только отсутствие конечной точки на линии: истинно верующий также способен надеяться на жизнь вечную, без конца. Бог же безначален по своей сути: “Безначальный и Присносущный Свете, у него же несть пременение, или приложения осенение” (Молитва утренняя 5-я Василия Великого) [Млт 1995: 9]. Именно таким образом в пространственном отношении противопоставляется вечность, доступная человеку, и истинная вечность Господа.

Вместе с тем представление о месте пребывания Бога и человека противопоставлено в вертикальной модели. Царство Божие — верх, небо (“Царю Небесный, Утешителю” (Молитва Святому Духу) [Млт 1995: 4]; “Отче наш, Иже еси на небесех” (Молитва Господня) [Млт 1995: 4]; “Вышний Боже и Господи милости” (Молитва утренняя 6-я св. Василия Великого) [Млт 1995: 10]; “Превысшшая Ангел, мирскаго мя превышша слития сотвори” (Молитва утренняя 7-я ко Пресвятой Богородице) [Млт 1995: 11]. Место обитания человека — низ, земля, и молящийся может лишь уповать на то, что Бог не оставит его здесь, внизу, одного, а распространит свою власть и на землю: “Да приидет Царствие твое, да будет воля твоя яко на небеси и на земли”. (Молитва Господня) [Млт 1995: 4]; “Небесная ми улучи веселия, со всеми святыми, сподоби” (Молитва утренняя 7-я ко Пресвятой богородице) [Млт 1995: 11]; “Господи, не лиши мене небесных твоих благ” (Молитва на сон грядущий 7-я св. Иоанна Златоуста) [Млт 1995: 22].

Самоопределение положения молящегося в вертикальной модели имеет еще одну особенность. Без Божьей помощи, без Его поддержки человек обречен на движение вниз, на падение: “Связана пленицами грехопадений, мольбами Твоими разреши”; “Избави мя огня вечнующаго, и червия же злаго, и тартара” (Молтива утренняя 7-я ко Пресвятой Богородице) [Млт 1995: 11]; “Возстави падшую мою душу, осквернившуюся в безмерных согрешениих” (Молитва на сон грядущий 4-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 20].

Добровольное же движение вниз, склонение перед Богом, сам акт произнесения молитвы (“Приидите, поклонимся Цареви нашему Богу” [Млт 1995: 4]; “Жертва Богу дух сокрушен” (Псалом 50) [Млт 1995: 7]; “От сна востав, полунощную песнь приношу Ти, Спасе, и припадаявопию Ти” (Молитва утренняя 2-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 4]) делает возможным и для человека движение вверх. Вернее, молящийся поднимается, занимает вертикальное положение в основном в физическом смысле — просыпается, поднимается с постели, хотя и это действие воспринимается как каузируемое Богом: “Но человеколюбствовал еси обычно и в нечаянии лежащего воздвиглмя еси, во еже утреневати и славословити державу Твою” (Молитва утренняя ко пресвятой Троице) [Млт 1995: 5].

Вверх, к Богу восходят слова искренней молитвы. Наиболее регулярно движение вверх передается в текстах с помощью приставки воз-: “И пети Тя во исповедании сердечнем, и воспевативсесвятое имя Твое… ” (Молитва утренняя ко пресвятой Троице) [Млт 1995: 5]; “Да не осужденно отверзу уста моя недостойная и восхвалю имя Твое святое, Отца и сына и Святаго Духа” (Молитва утренняя 1-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 8]; “Господи, устне мои отверзеши, и уста возвестят хвалу Твою”; “И Тебе славу возсылаю” (Молитва утренняя 3-я Макария Великого) [Млт 1995: 8]; “Тогда благоволиши жертву правды, возношение и всесожегаемыя; тогда возложат на олтарь Твой тельцы” (Псалом 50) [Млт 1995: 7]; “Руце воздею и устне к похвалению, осквернены скверною, Всенепорочная” (Молитва утренняя 7-я ко Пресвятой Богородице) [Млт 1995: 12].

Таким образом, вертикальная пространственная модель характеризует переход от объективной (с позиции православной церкви) картины мира, согласно которой Бог вездесущ, — к субъективной, то есть такой, в которой отражается самоопределение автора молитвы по отношению к Богу. Признание собственной греховности, недостаточности служения Богу приводит к тому, что пока местом абсолютной Державы Господней, Его Царствием остается Небо. Мир человека, земля по собственной воле не признали пока эту абсолютную власть. И лишь искренняя молитва может дать надежду на приобщение к этому Царствию.

Пока же субъективная власть Божия над конкретным человеком, над молящимся в пространственной модели реализуется через концепт движения сверху вниз, от Царствия небесного, от Бога — к каждому, кто добровольно признает эту власть: “И посли ми Ангела мирна, хранителя и наставника души и телу моему” (Молитва на сон грядущий 4-я св. Макария великого) [Млт 1995: 20]; “Господи, посли благодать твою в помощь мне” (Молитва на сон грядущий 7-я св. Иоанна Златоуста) [Млт 1995: 23]. Именно пребывание высших сил рядом с человеком есть гарантия его благополучия физического и духовного: “В немощех сущия посети и исцеление даруй. … Путешествующим спутешествуй” (Молитва на сон грядущий) [Млт 1995: 23]; “Много ради милосердия Твоего никогда же отлучайся мене, раба твоего, но всегда во мне почивай” (Молитва на сон грядущий 2-я св. Антиоха ко Господу нашему Иисусу Христу) [Млт 1995: 18].

Постоянные просьбы о пребывании высших сил рядом с человеком обусловлены тем, что земная жизнь протекает все же в плоскостном измерении, где немощному и слабому (без Божьей поддержки) человеку противостоят вечные враги — бесы.

Объективно жизнь человека — это равномерное движение от начальной точки — рождения к конечной точке — смерти: “Господи, … дал еси мне, рабу Твоему, мимошедшее время нощи сея без напасти прейти от всякого зла противна” (Молитва утренняя 4-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 9]. Однако субъективно духовная жизнь человека и его нравственная деятельность — это прямолинейное движение по заданному пути, в заданном направлении, движение к определенной цели. Бог, высшие силы в данном случае выступает и как единственный источник движения (прямолинейного и в нужном направлении), и как цель, конечная точка такого движения: “Ступати право мя настави, путем Христовых заповедей”; “Волнующася житейскою бурею, ко стези покаяния направи” (Молитва утренняя 7-я ко Пресвятой Богородице) [Млт 1995: 11]; “Укрепи бедствующую и худую мою руку и настави мя на путь спасения” (Молитва утренняя 9-я к Ангелу-хранителю) [Млт 1995: 13].

Необходимость постоянного пребывания высших сил рядом с человеком обусловлена его двойственной природой. В концептуальном плане это реализуется в двух основных моделях (натуралистической и пространственной).

В натуралистической модели человек одновременно является “неразумным чадом”, ребенком, за которым требуется постоянный присмотр (особое место в реализации этой модели занимает взгляд, направленный на молящегося), которого надо вести за руку и “неразумной овцой”, требующей пастыря: “Не отверже мене от лица Твоего” (Псалом 50) [Млт 1995: 6]; Господи, … не прогневайся на ны зело, ниже помяни беззаконий наших, но призри и ныне яко благоутробен” (Тропари на сон грядущий) [Млт 1995: 17]; “Во всех словах и делах моих руководи моими мыслями и чувствами” (Молитва оптинских старцев) [КПМ 2000: 20]; “Иисусе, добрый пастырю твоих овец” (Молитва на сон грядущий 2-я св. Антиоха ко Господу нашему Иисусу Христу) [Млт 1995: 18].

Однако более регулярно в частных молитвах используется образ больного, немощного, спящего, ущербного человека-калеки, лишенного способности не только видеть и слышать, но и чувствовать. Лишь адресат молитвы исцеляет, наделяет способностью чувствовать истину: “Врача родшая, уврачуйдуши души моея многолетныя страсти” (Молитва утренняя 7-я ко Пресвятой Богородице) [Млт 1995: 11]; “Господи, избави мя неведения и забвения, и малодушия и окамененнаго нечувствия” (Молитва на сон грядущий 7-я св. Иоанна Златоуста) [Млт 1995: 22].

Именно высшие силы дают пробуждение спящему в неведении, способность объективно оценивать действительность — опьяненному своими страстями: “Бдети к песни укрепи, уныния сон отгоняющи” (Молитва утренняя 7-я ко пресвятой Богородице) [Млт 1995: 11]; “И даруй нам бодренным сердцем и трезвенною мыслию свою настоящаго жития нощь прейти” (Молитва утренняя 5-я св. Василия Великого) [Млт 1995: 11]. Безусловно, наиболее регулярно это представление реализуется через образы слепого, пребывающего во мраке, обретающего способность к познанию истины лишь через обретение внутреннего зрения и внутреннего света: “Господи, ум мой просвети и сердце” (Тропари Троичные) [Млт 1995: 5]; “Способи мя истинным твоим светом и просвещенным сердцем творити волю Твою” (Молитва утренняя 4-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 8]; “Яже Свет невечерний родшая, душу мою ослепшую просвети” (Молитва утренняя ко Пресвятой Богородице) [Млт 1995: 11]; “Отступившия от православныя веры и погибельными ересьми ослепленныя, светом Твоего познания просвети” (Молитва утренняя о живых) [КПМ 2000: 18].

Во-вторых, указание на необходимость субъективного пребывания высших сил рядом с молящимся реализуется через пространственную модель жизненного пути. Жизнь без Бога и его помощи — движение в неверном, как правило, непрямолинейном или круговом движении или постоянные препятствия на пути следования автора молитвы. В результате молящийся либо уничтожается враждебными силами, либо не способен достичь конечной точки движения — истины и Бога: “Избави мя огня вечнующаго, и червия же злаго, и тартара”; “Связана пленицами грехопадений, мольбами Твоими разреши, Богоневесто” (Молитва утренняя 7-я ко Пресвятой Богородице) [Млт 1995: 11]; “Изми мя от уст пагубнаго змия, зияющаго пожрети мя”; “Избави настоящего обстояния бесовского” (Молитва 8-я на сон грядущий ко Господу нашему Иисусу Христу) [Млт 1995: 24]; “посреде хожду сетей многих” [Млт 1995: 28]; “Сохрани мя от всякого сопротивнаго обстояния Божественною твоею властию” (Молитва на сон грядущий 4-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 20]; “Благоволи, Господи, избавити мя от сети лукаваго” [Там же: 21].

Милосердие Господа в пространственной модели осмысляется с помощью нескольких устойчивых образов. Высшие силы закрывают собой, своим покровом молящегося, ограждая тем самым его от воздействия окруживших человека бесов: “Заступник души моея буди, Боже” (Молитва на сон грядущий св. Иоанна Дамаскина) [Млт 1995: 28]; “Покров мой Дух святый” (Молитва на сон грядущий св. Иоанникия) [Млт 1995: 27]; “Ангеле Христов, … покровителю души и тела моего, вся ми прости” (Молитва на сон грядущий 11-я ко святому ангелу-хранителю) [Млт 1995: 26]; “Все упование мое на тя возлагаю, Мати Божия, сохрани мя под кровомтвоим” (Кондак богородице) [Млт 1995: 26]; “Господи покрый мя от человек некоторых, и бесов, и страстей” (Молитва на сон грядущий 7-я св. Иоанна Златоуста) [Млт 1995: 22].

Высшие силы изымают молящегося из точки пространства, окруженной враждебными силами: “Избави мя от них [сетей] и спаси мя” [Млт 1995: 28]; Взбранной Воеводе победительная, яко избавльшеся от злых, благодарственная восписуем ти раби Твои” (Кондак Богородице) [Млт 1995: 26]; “Изми мя от уст пагубного змия”; “Исторгни мя от окаянства” (Молитва на сон грядущий 8-я ко Господу нашему Иисусу Христу) [Млт 1995: 24].

Высшие силы изгоняют, обращают в бегство бесов: “Да воскреснет Бог, и расточатсяврази его, и да бежатот лица Его ненавидящие Его. … Животворящмй Кресте Господень, прогоняяй бесы силою на тебе пропятого Господа нашего Иисуса Христа” (Молитва Честному Кресту) [Млт 1995: 28]; “И всю сатанину детель отжени от мене”; “Уныние бесовское далече от мене отгано быти сотвори Твоими ангелы” (Молитва на сон грядущий 4-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 21].

Наконец, Высшие силы открывают проход, чаще всего дверь в свое замкнутое от воздействия пагубных сил пространство: “Милосердия двери отверзе нам, благословенная Богородице” (Тропари на сон грядущий) [Млт 1995: 17]; “Упование мое Отец, прибежище мое Сын” (Молитва на сон грядущий св. Иоанникия) [Млт 1995: 27]; “О, дивная Владычня палато, домДуха Божественна мене сотвори” (Молитва утренняя 7-я ко Пресвятой Богородице) [Млт 1995: 11]; “Господи в покаянии приими мя” (Молитва на сон грядущий 7-я св. Иоанна Златоуста) [Млт 1995: 22]; “И спаси мя, и введив Царство твое вечное” (Молитва утренняя 3-я св. Макария Великого) [Млт 1995: 8].

Тем самым, вся система пространственных координат, в которой реализуются представления о взаимоотношениях автора и адресата молитвы, утверждает следующее: “Не молиться — значит оставлять Бога за пределами всего существующего, и не только его, что Он значит для созданного Им мира, того мира, в котором мы живем”. [Митр. Антоний Сурожский 1999: 3].

Характерно, что в роли субъекта — враждебных Богу и человеку сил — может выступать сам автор молитвы по отношению к другим людям: “Спаси, Господи ихже яз безумием моим соблазних, и от пути спасительного отвратих” (Молитва утренняя о живых) [ПМ 2000: 12]. Вместе с тем представление о внутренней греховности человека, как и предыдущих случаях, не является однозначным.

С одной стороны, человек по своей природе греховен, “осквернен скверною”: “Очисти ны от всякия скверны плоти и духа” (Молитва утренняя 5-я св. Василия Великого) [Млт 1995: 9]. С другой стороны, грехи, нечестивые поступки и помыслы воспринимаются как нечто, находящееся вне человека и проникающего в него извне. Не случайно одним из самых регулярных образов являются образы внутреннего очищения (с помощью высших сил, с помощью слез раскаяния), изгнания бесов (или воспринимаемых как заместителей бесов — греховных поступков, мыслей, чувств) и проникновения внутрь человека Духа Святого, благого начала: “Очисти ны от всякия скверны” (Молитва святому духу) [Млт 1995: 4]; “Окропиши мя иссопом, и очищуся” (Псалом 50) [Млт 1995: 6]; “Струю давай мне слезам, души моей скверну очищающи” (Молитва утренняя 7-я ко Пресвятой Богородице) [Млт 1995: 11]; “Господи, всели в мя корень благих, страх Твой в сердце мое” (Молитва на сон грядущий 7-я св. Иоанна Златоуста) [Млт 1995: 23].

Характерно, что объективно (согласно православному вероучению) абсолютный Владыка посылает человеку все, что с ним происходит: и плохое, и хорошее: “Во всех непредвиденных случаях не дай мне забыть, что все ниспослано Тобой” (Молитва оптинских старцев) [КПМ 2000: 20]; “Господи, не введи мене в напасть” (Молитва на сон грядущий 7-я св. Иоанна Златоуста) [Млт 1995: 23]. Но субъективно (в самоопределении) автор молитвы обладает свободой в выборе пути, а главное, в возможности впустить внутрь своего пространства доброе и злое. Бог посылает испытания, знаки, а человек стоит перед самостоятельным выбором.

Однако диалектика отношений автора и адресата молитвы заключается именно в том, что истинный выбор человека состоит в отказе от собственной воли: “Господи, способи мя любити Тя от всея души моея и помышления и творити во всем волю Твою”; “Господи, веси, яко твориши, якоже волиши, да будет воля Твоя и во мне, грешнем” (Молитва на сон грядущий 7-я св. Иоанна Златоуста) [Млт 1995: 23]. Иного выбора у человека нет, поскольку он не полый сосуд: если автор молитвы не дает проникнуть внутрь себя Божественному началу, то это пространство (а значит, и власть над человеком) будет принадлежать темным силам: “Не даждь места лукавому демону обладати мною, насильством смертного сего телеси” (Молитва утренняя 9-я Ангелу-хранителю) [Млт 1995: 13].

Таким образом, конечная цель молитвы заключается не только в признании Божественной власти, которая объективно (согласно православному вероучению) абсолютна, но и в возможности с помощью молитвы дать Высшим силам проникнуть внутрь молящегося, наполнить его Святым Духом и тем самым часть частью Божественного мира: “Но та вера моя да довлеет вместо всех, та да отвещает, та да оправдит мя, та да покажет мя причастника славы Твоея вечныя” (Молитвы утренняя 8-я ко Господу нашему Иисусу Христу) [Млт 1995: 12]. “Различие это [нравственно-доброго и нравственно злого] совершается по данному нам людям, от Бога особому нравственному закону. И этот нравственный закон, этот голос Божий в душе человека, мы чувствуем его в глубине нашего сознания, и называется он совестью” [Иг. Филарет 1990: 125]. Таким образом, весь мир (через признание Божьей власти) сосредоточен в человеке.

Бог, с точки зрения любого верующего, объективно существует везде и всегда, он абсолютный Отец и Владыка. Но субъективно (в самоопределении автора по отношению к Богу) человек может распространить Царствие Божие на себя самого, стать добровольно абсолютным рабом и истинным чадом Божиим, лишь дав проникнуть Духу Святому внутрь себя. И этот процесс воспринимается как благодать, которая становится доступной человеку только в момент искренней молитвы.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М., 2000.

Архимандрит Софроний (Сахаров). О молитве. О молитве Иисусовой. Киев, 2000.

Балашова Л.В. Метафора и диахрония (на материале русского языка ХI – XX вв.). Саратов, 1998.

Войтак М. Проявление стандартизации в высказываниях религиозного стиля (на материале литургической молитвы) // Текст: стереотип и творчество. Пермь, 1998.

Войтак М. Стереотипизация и креативность в вотивной молитве // Стереотипность и творчество в тексте. Пермь, 1999.

Войтак М. Стереотипизация и креативность в поэтической молитве // Стереотипность и творчество в тексте. Пермь, 2000.

Гак В.Г. Судьба и мудрость // Понятие судьбы в контексте разных культур, М., 1994.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

Дегтярев В.И. О происхождении слова люд // Этимология, 1979. М., 1981.

Живов В.М., Успенский Б.А. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимости. М.,1987.

Игумен Филарет. Конспект по Закону Божию. М., 1990.

Карасик В.И. Религиозный дискурс // Языковая личность: проблемы лингвокультурологии и функциональной семантики. Волгоград, 1999.

Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб., 2000.

КПМ 2000 – Краткий православный молитвослов. М., 2000.

Мечковская Н.Б. Язык и религия. М., 1998.

Митрополит Антоний Сурожский. Беседы о молитве. СПб, 1999.

Млт 1995 – Молитвослов. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

Павлович Н.В. Словарь русских поэтических образов. М., 1996.

ПМ 2000 – Православный молитвослов. М., 2000.

Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М., 2001.

Толстой Н.И. Славянские верования // Славянская мифология. М., 1995.

Трубачев О.Н. Славянская этимология и праславянская культура 88 Историко-культурный аспект лексикологического описания языка. М., 1991. Ч. 1.

Успенский Б.А. Языковая ситуация Киевской Руси и ее значение для истории русского литературного языка (ХI – XVII вв.). М., 1993.

Флоренский П.А. Столп утверждение истины (I). Т. 1. М., 1990.

Zdybicka Z. Człowiek i religia. Lublin, 1984.

Вербальная дуэль:







Сейчас читают про: