double arrow

Примеры изучения дискурса в контексте культуры


Теперь мы рассмотрим дискурсивные явления в пяти культурно различающихся и географически несоприкасающихся обществах. К главным явлениям мы отнесем различные дискурсивные предпочтения в выражении желаний, мнений и эмоций, специализированные ‘речевые стили’ и культурно специфические стереотипы общения и жанры.

В лингвистических терминах регулярно повторяющиеся различия включают частоту императивных конструкций и вопросов, форм обращения и вокативов, специальных форм ссылок на самого себя, приемлемость открытого отрицания, использование неточностей, восклицаний и дискурсивных частиц, а также использование словаря, который разными способами ‘социально маркирован’.

Дискурсивные стили: японский, малайский и польский

До какой-то степени можно говорить о предпочитаемом ‘дискурсивном стиле’ определенной культуры в целом, по крайней мере, если мы ограничимся сферой публичного общения, то есть ситуациями, в которых участники не очень хорошо знают друг друга и в то время, как они говорят, за ними наблюдают. Часто в литературе можно обнаружить такие термины, как ‘непрямой’ и ‘сдержанный’, используемые по отношению к культуре в целом именно таким образом. В этом разделе мы сначала сравниваем две не связанные культуры (японскую и малайскую), которые часто описываются таким образом. Насколько похожи они на самом деле? Какова ‘культурная логика’, скрывающаяся за дискурсивными предпочтениями? Затем мы рассматриваем культуру (польскую), о которой можно сказать, что она активно способствует ‘прямоте’ выражения, по крайней мере, в некоторых смыслах.

Хорошие описания других культурных дискурсивных стилей можно найти в работах Schiffrin (1984) и Tannen (1981) о современной американской еврейской культуре, в Wikan (1990) о балинезийцах, в Scollon и Scollon (1981) об атабасканах, в Harkins (1994) об австралийских аборигенах, в Matisoff (1979) о традиционной восточноевропейской еврейской культуре и в работе Kochman (1981) о чернокожих американцах.

Японцы. Японская культура часто характеризуется подавлением или разрушением вербализма. Например, Doi отмечает:

Западная традиция пропитана осознанием важности слов. В Японии такой традиции нет. Я не хочу сказать, что традиционное японское сознание легкомысленно по отношению к словам, но для него характерно особое внимание к тому, что невыразимо словами (1988: 33).

Другие авторы указывают на влияние дзэн-буддизма на ‘inutility’ (бесполезность, непригодность) лингвистической коммуникации и на предпочтение японцами невербальной коммуникации в традиционной педагогике и даже во взаимоотношениях матери и ребенка.

Одним важным источником вербальной сдержанности служит японский идеал enryo, переводимый обычно как ‘restraint’ (сдержанность, самообладание) или ‘reserve’ (сдержанность, скрытность, осторожность). Как указывал Смит, “в определении «хороший человек» большую роль играет сдержанность в выражении личных желаний и мнений” (1983: 44-45). В японской культуре enryo не позволяет говорящим прямо сообщать о своих намерениях или желаниях или прямо просить других о том, чего они хотят. Mizutani и Mizutani (1987: 49) объясняют, что за пределами круга семьи и близких друзей невежливо использовать такие высказывания, как *Nani-o tabetai-desu-ka ‘What do you want to eat?’ (Что ты хочешь съесть?) и *Nani-ga hoshii-desu-ka ‘What do you want to have?’ (Что бы ты хотел?). В Японии гостю не принято предлагать все время выбирать что-то на свой вкус. Способность предвосхитить желания гостя входит в обязанности хозяина, который просто предлагает гостю блюда и напитки, побуждая его все съесть стандартной фразой, ‘без enryo’.

То же давление культуры не позволяет японцам определенно выражать свои предпочтения, даже в ответ на прямо поставленные вопросы. Многие японцы, когда их спрашивают о том, как им будет удобнее, отказываются от точного ответа, используя вместо этого выражения, подобные приведенным в (1а). С этим связано умышленное, нарочитое использование неопределенных числовых обозначений; желая купить три яблока, японец скорее попросит ‘около трех’ (2б). Если делается предложение чего-либо, излюбленными являются “неопределенные” выражения типа demo и nado (among others) “один из, какой-нибудь” (2в). (Примеры приводятся по Mizutani, Mizutani (1987: 117-118):

(1а) Itsu-demo kekkoo-desu. ‘Any time will do.’

(В любое время.)

Doko-demo kekkoo-desu. ‘Any place will be right with me.’

(В любом месте.)

Nan-demo kamaimasen. ‘Anything will be all right with me.’

(Мне все подойдет.)

(1б) Mittsu-hodolgurailbakari kudasai. ‘Please give me about three.’

(Дайте мне, пожалуйста, около трех).

(1в) Eiga-demo mimashoo-ka? ‘How about seeing a movie or something?’

(Как насчет того, чтобы посмотреть фильм, например?)

Это относится как к желаниям, так и к мыслям и чувствам людей. Вопрос заключается не в том, когда их выразить, а в том, надо ли вообще их показывать, что привело некоторых наблюдателей к описанию ‘Я’ японцев как ‘сдерживаемого Я’ (to describe the Japanese self as a ‘guarded self’). Barnlund (1975) иллюстрирует эту сдержанность самовыражения статистическими данными, показывающими огромные различия между японцами и американцами не только в выборе предпочитаемых тем для разговора, но и в выборе людей, которым они готовы раскрыть свои мысли и намерения. Если кто-то собирается что-либо сказать, очень важно продумать свою мысль, чтобы никого не обидеть или самому не попасть в неудобное положение.

Все эти замечания позволяют отнести к числу сценариев японской культуры следующие:

(2) often it is good no to say anything to other people

(часто лучше ничего не говорить другим людям)

(3) it is not good to say things like this to other people:

(нехорошо говорить другим людям так: )

‘I want this’, ‘I don’t want this’

(я хочу этого, я не хочу этого)

‘I think this’, ‘I don’t think this’

(я думаю это, я не думаю этого)

if I say things like this, someone could feel something bad

(если я скажу что-то вроде этого, кто-то может почувствовать что-то плохое)

(4) before I say something to someone

(прежде чем я скажу что-то кому-то)

it is good to think something like this:

(хорошо подумать что-то вроде этого: )

I can’t say all that I think

(я не могу сказать все, что я думаю)

if I do, someone could feel something bad

(если я скажу, кто-то может почувствовать что-то плохое)

Другой японский идеал, релевантный для дискурсивных предпочтений — omoiyari, определяемый многочисленными культурными комментаторами как одно из ключевых личностных достоинств в Японии. Lebra (1976: 38) описывает его следующим образом:

Omoiyari связан со способностью и желанием чувствовать то, что чувствуют другие, субститутивно испытывать вместе с другими удовольствие или боль, которые они переживают, и помогать им удовлетворять свои желания <…> без вербальной просьбы об этом.

Конечно, нетрудно найти доказательства, подтверждающие характеризацию японской культуры в целом у Lebra как ‘культуры omoiyari’ (ср.: Travis 1992). Например, в читательской колонке в газете Shikoku Shimbun, куда читатели присылают для публикации фотографию своего ребенка и связанные с ним надежды и ожидания, одно из самых типичных пожеланий Omoiyari no aru hitoni nattene ‘Please become a person with omoiyari’ (пожалуйста, стань человеком с omoiyari). В методических рекомендациях для учителей первым пунктом стоит Omoiyari no kokoro o taisetsuni shimashoo ‘Let’s treasure the mind/heart of omoiyari’ (давайте высоко ценить ум/сердце omoiyari). В отношениях sempai/koohai ‘senior/junior’ (старший/младший) в японских кампаниях omoiyari играет ключевую роль: sempai должен уметь предвосхищать потребности koohai и удовлетворять их, за что он или она вознаграждаются абсолютной преданностью.

Было замечено также, что идеал невербализуемой эмпатии переносится в обыденное общение. Например, говоря о внутригрупповом (ingroup) общении, Nakane (1970: 121) пишет:

Среди членов группы всего одно слово может замещать целое предложение. Реакция взаимного восприятия заходит так далеко, что каждый легко узнает малейшее изменение в поведении и настроении другого и готов поступать соответственно.

Хорошая способность воспринимать чувства других людей связана с часто отмечаемой тенденцией японцев сдерживать внешнее проявление чувств. Honna и Hoffer (1989: 88-90) замечают, что японцы, не умеющие контролировать свои эмоции, считаются ‘незрелыми людьми’. Это относится не только к таким негативным или деструктивным эмоциям, как гнев, страх, отвращение или печаль. Даже выражение счастья должно контролироваться, ‘чтобы не вызвать неудовольствие других людей’. Эти комплиментарные отношения могут быть выражены в сценариях, приводимых ниже. В соответствии с 5(а) и 5(б) японские культурные нормы не одобряют выражения собственных эмоций словами и одновременно поощряют эмоциональную восприимчивость по отношению к другим людям. Последний, достаточно самоочевидный сценарий (6) предписывает японцу, как в общении избегать выражения открытого несогласия и вполне определенно выражать согласие.

(5а) when I feel something

(когда я чувствую что-то)

it is not good to say anything about it to another person

(нехорошо говорить что-то об этом другому человеку)

if I do, this person could feel something bad

(если я скажу, этот человек может почувствовать что-то плохое)

I can’t say what I feel

(я не могу говорить о том, что я чувствую)

(5б) it is good if I know what another person feels

(если я знаю, что чувствует другой человек — это хорошо)

this person doesn’t have to say anything to me

(этот человек ничего не должен мне говорить)

(6) when someone says something to me about something

(когда кто-то говорит мне что-то о чем-то)

I can’t say something like this:

(я не могу говорить так: )

‘I don’t think the same’

(я не думаю того же)

it is good to say something like this:

(хорошо говорить так: )

‘I would say the same’

(я бы сказал то же самое)

Другие аспекты японского дискурсивного стиля также могут быть осмыслены в свете этих культурных сценариев. Например, последовательность реплик имеет модели, отличные от моделей англо-американского общества. В соответствии с ожиданиями, разговор в японской культуре в значительной степени представляет собой коллективную деятельность собеседников и основывается в основном на респонсивах (response words), называемых по-японски aizuchi. Mizutani и Mizutani объясняют, что этот термин строится из ai, означающего ‘делать что-то вместе’, и tsuchi, со значением ‘молоток’. “Двое разговаривают, часто обмениваясь респонсивами, что делает их похожими на двух кузнецов, поочередно бьющих молотом по клинку” (1987: 18-20). Кооперативность, свойственная японскому разговору, проявляется и в том, что говорящий часто оставляет предложения неоконченными, предоставляя собеседнику возможность закончить их: “стремление к законченности собственных предложений может быть воспринято как стремление не допустить участия другого собеседника в разговоре” (1987: 27).

Наконец, существуют такие средства, как, например, “вездесущая” частица ne, которая, по Cook (1992), “приглашает партнера по общению быть активным и эмоционально сопереживающим собеседником”. Например, ne встречается четыре раза в следующем коротком отрывке, иногда в середине предложения в комбинации с нефинитной глагольной формой на -te. Говорящий рассказывает о том, как он гостил в одной семье во время путешествия в Соединенные Штаты.

(7) Boku wa sono inu o ne. Eeto nan dakke?

‘I, that dog NE Well, what (am I) talking about?’

Я, та собака NE Э-э…, о чем это (я) говорю?

Omae shigoto suru katte kikarete ne. Nan no shigoto ka wakannai to

omotte ne

‘(I) was asked if I would work and NE (I) thought (I) would not know

what work it would be and NE’

(Меня) спросили, буду ли я работать и NE (я) подумал, что не знаю,

какая это будет работа и NE

so-soto ittara ne Sono inu no sooji ya ara-

when (I) went out- outside NE cleaning of that dog and wash-’

когда (я) вышел — снаружи NE чистясь после той собаки и NE

Буквально ne (Wierzbicka 1994b: 73-77) означает: ‘я думаю, вы сказали бы то же самое’ (I think you would say the same). Постоянное повторение частицы ne оказывает мощное воздействие на построение разговора в соответствии с японскими культурными нормами.

Малайцы (Bahasa Melayu). В традиционной культуре малайцев большое значение имеет ‘правильное поведение’ и как его составляющая — правильное речевое общение. Нормы изысканной (halus) малайской речи чем-то напоминают японские, но при ближайшем рассмотрении черты сходства оказываются внешними (Goddard в печати a, в печати b), что позволяет считать такое сопоставление ценным для нашего исследования культурных различий в дискурсе.

Исследователи обычно описывают малайскую культуру как высоко ценящую ‘изысканную сдержанность’ (‘refined restraint’), сердечность и чувствительность, а самих малайцев как учтивых, приятных в общении и очаровательных. Традиционно малайцы — сельские жители, живущие на средства от рыбной ловли, садоводства и выращивания риса, хотя современная Малазия — одно из самых развитых индустриальных государств Юго-Восточной Азии. Малайцы уже долгое время мусульмане, хотя на ислам здесь значительное влияние оказывают малайские традиции (adat). У малайцев очень богатая речевая культура, большое место в которой занимают народные поговорки (peribahasa), короткие стихотворения, воспроизводимые по памяти (pantun) и повествовательные поэмы (syair). Важность речи (bahasa) для правильного поведения подтверждается наличием второго значения bahasa ‘учтивость, манеры’.

Концепт, фундаментальный для интеракции в малайской культуре, — социальное чувство malu. Хотя обычно malu толкуется как ‘ashamed’ (пристыженный), ‘shy’ (застенчивый, пугливый, робкий) или ‘embarrassed’ (смущенный, растерянный), данные варианты перевода не выражают того, что малайцы рассматривают способность чувствовать malu как социальное благо, родственное чувству пристойности. Swift (1965: 110) описывает это как ‘гиперчувствительность человека к тому, что думают о нем другие’ (стоит обратить внимание на этноцентризм, отражающийся в приставке ‘гипер-’). Желание избежать malu — основная сила, способствующая социальной сплоченности — чтобы не сказать конформизму — в малайской деревне. Два связанных социальных концепта — maruah, что приблизительно соответствует понятию ‘dignity (чувство собственного достоинства), honour (честь)’, и harga diri ‘self-esteem’ (самоуважение, чувство собственного достоинства) (harga ‘value’ (оценка), diri ‘self’ (эго, собственное “я”)) — оба в равной мере связаны с угрозой неодобрения другими, то есть malu. В работе Vreeland и др. (1977: 117) подчеркивается важность этих концептов для поведения малайцев вообще:

Система социальных ценностей основывается на чувстве собственного достоинства личности и в идеале все социальное поведение регулируется так, чтобы сохранить собственное amour propre и не потревожить те же чувства собственного достоинства и самоуважения у других.

Так же, как и в Японии, в малайском обществе человек должен подумать, прежде чем он начнет говорить. Существует и соответствующая поговорка: Kalau cakap fikirlah sedikit dulu ‘If you’re going to speak, think a little first.’ (Если собираешься что-то сказать, сначала немного подумай.) Однако культурная основа здесь несколько иная, чем в Японии. Вместе с желанием избежать всего того, что может вызвать у адресата негативные эмоции (ср. с поговоркой jaga hati orang ‘mind people’s feelings’ (не забывай о чувствах других людей)), малайская вербальная осторожность мотивирована желанием избежать и такой ситуации, когда адресат может почувствовать что-то плохое по отношению к говорящему.

(8) before I say something to someone, it is good to think:

I don’t want this person to feel something bad

I don’t want this person to think something bad about me

прежде чем я скажу что-то кому-то, хорошо подумать так:

я не хочу, чтобы этот человек чувствовал что-то плохое

я не хочу, чтобы этот человек думал плохо обо мне

Еще одно отличие заключается в том значении, которое придается искусству речевого общения в малайской культуре. Изысканная (halus) манера говорить вызывает всеобщее восхищение, делает честь говорящему и свидетельствует о его хорошем воспитании. Это искусство, которому обучаются в семье, и оно необязательно связано с материальным благосостоянием, благородным происхождением или полученным образованием. Как замечает Asmah Haji Omar, ‘Можно встретить фермера, выращивающего рис, с образованием в шесть классов начальной школы, чья речь более изысканна, чем у чиновника государственного департамента’ (1987: 88).

Halus речь особенно высоко ценится в ситуациях формального общения или в разговоре с orang lain ‘другими людьми’, то есть людьми, не принадлежащими кругу семьи. Человек всегда чувствует, что такие люди постоянно “наблюдают” и готовы вынести приговор, могут отнестись с пренебрежением к тому, кто не обладает речевым искусством, считая их kurang ajar (неотесанными), буквально “недоучками”. С другой стороны, утонченное словесное искусство заслуживает восхищения. Этот комплекс социальных установок может быть представлен в следующем виде:

(9) when people hear someone saying something

sometimes they think something like this:

‘this person knows how to say things well to other people,

this is good’

sometimes they think something like this:

‘this person doesn’t know how to say things well to other people,

this is bad’

когда люди слышат, как кто-то что-то говорит

иногда они думают что-то вроде этого:

‘этот человек знает, как хорошо говорить с

другими людьми,

это хорошо’

иногда они думают что-то вроде этого:

‘этот человек не знает, как хорошо говорить с другими

людьми,

это плохо’

Кроме учтивости и тактичности к лингвистическим чертам halus речи относятся: использование элегантных фраз вместо простоватых, особое внимание к формам личного обращения (например, стремление избегать местоимений первого и второго лица) и использование богатого инвентаря народных пословиц и поговорок (peribahasa) для намеков на щепетильные темы. Мягкий (lembut, также ласковый, нежный) голос тоже важен.

Прежде чем от обсуждения halus поведения мы перейдем к другой теме, следует заметить, что речь идет не только о вербальном, но и целом спектре форм невербального поведения: ср., например, такие обычаи, как обычай снимать уличную обувь при входе в дом, пробовать хотя бы некоторые блюда из предлагаемых угощений, определенным образом проходить между сидящими людьми, есть или передавать пищу только правой рукой, избегать любого физического контакта с лицами противоположного пола, указывать на что-то и подзывать к себе определенным образом.

В целом малайская культура не поощряет прямого выражения своих чувств, идеальная манера вести себя — быть добродушным и спокойным (senang hati букв. ‘легкое, спокойное сердце’ (easy heart).

(10) when I feel something

it is not good to say something like this to another person:

‘I feel like this’

if the other person can see me, they will know how I feel

когда я чувствую что-то (испытываю какие-либо чувства)

нехорошо говорить другому человеку:

‘я чувствую это’

если другие люди могут меня видеть,

они смогут узнать, что я чувствую

Излюбленная невербальная стратегия — использование многозначительных взглядов (pandangan bermakna). Например, глагол tenung (ср. bertenung ‘to divine’ (предсказывать, предугадывать)) описывает свирепый взгляд, выражающий раздражение, вызванное чьим-либо поведением, например, непослушанием ребенка или беспокоящим щелканьем чьей-то авторучки. Большие глаза mata terbeliak (букв. ‘bulging eyes’ глаза навыкате) выражают неодобрение. Если кто-то опускает глаза и молча нарочито отворачивается (jeling), это может означать, что человек уже пресыщен общением с собеседником. Плотно сжатые и немного выпяченные губы (menjuihkan bibir) выражают досаду. Невербальное выражение эмоций особенно важно для наиболее близкого малайского соответствия английскому ‘angry’ (рассерженный), а именно: marah ‘offended, angry’ (оскорбленный, рассерженный), что ассоциируется не со сценами, сопровождающимися гневными словами (как санкционируется сценариями самовыражения английской культуры), а с мрачным тягостным спектаклем, известным как merajuk.

Польская культура. Чтобы завершить описание культурных различий в дискурсивных стилях, мы теперь переходим к одной из множества культур, поощряющих выражение эмоций и несогласие. Центральное место сердечности и привязанности в польской культуре (как и вообще в славянских культурах) отражается многими способами в польском языке, например, с помощью богатой системы экспрессивных дериваций. Выражение нежности, привязанности широко используется в повседневной речи, особенно по отношению к детям: ptaszku (пташечка), kotku (кошечка), słoneczko (солнышко), skarbie (сокровище), złotko (золотко) и т. д. Личные имена могут иметь до десяти различных дериватов, каждый из которых имплицирует немного отличающееся от других эмоциональное отношение и ‘эмоциональный настрой’ (emotional mood). Например, все следующие имена могут использоваться по отношению к одному и тому же человеку по имени Maria: Marysia, Marysieńka, Maryśka, Marysiuchna, Marychna, Maryś, Marysiulka, Marycha, Marysiątko.

Сердечное радушие, сопровождающее какое-либо предложение, выражается одновременным использованием уменьшительных слов и повелительного наклонения (диминутивов и императивов). Так, если гости соберутся уходить, хороший хозяин будет настаивать на том, чтобы гости остались подольше, осыпая их многочисленными ‘вы должны’ и диминутивами. В просьбах при общении близких людей, например мужа и жены, или в просьбах, обращенных к детям, также типично одновременное использование и диминутивов, и императивных конструкций. Ср. следующие примеры:

(11а) Weź jeszcze śledzika! Koniecznie!

Возьми еще селедочки. Обязательно!

(11б) Ale jeszcze troszeczkę! Ale koniecznie!

Ну (побудь) еще немножечко! Ты должен!

(11в) Jureczku, daj mi papierosa!

Юрочка, дай мне сигарету!

(11г) Monisieńko, jedz zupkę!

Монишенька, ешь супчик!

Wierzbicka (1991) утверждает, что в польской культуре ценится свободное выражение и плохих, и хороших чувств, а особое значение в коммуникации придается передаче адресату хороших чувств.

(12а) I want people to know how I feel

when I feel something good I want to say something

when I feel something bad I want to say something

я хочу, чтобы люди знали, что я чувствую

когда я чувствую что-то хорошее, я хочу сказать что-нибудь

когда я чувствую что-то плохое, я хочу сказать что-нибудь

(12б) if I feel something good when I think about you, I want you to know it

если я чувствую что-то хорошее, когда я думаю о тебе, я хочу чтобы ты знал это

Сходные нормы распространяются и на свободное выражение своей точки зрения, когда одобряются “сверхчестность”, ‘высказывание того, что на уме’, даже горькой правды.

(13а) I want people to know what I think

when I think that someone thinks something bad, I want to say it to

this person

я хочу, чтобы люди знали, что я думаю

когда я думаю, что кто-то думает что-то плохое, я хочу сказать об этом тому человеку

(13б) if I think that you think something bad, I want to say it to you

I don’t want you to think something bad

если я думаю, что ты думаешь что-то плохое, я хочу сказать тебе об этом

я не хочу, чтобы ты думал что-то плохое

Нет необходимости говорить о том, что такие коммуникативные нормы вступают в противоречие с нормами англо-американского общества. Последние поощряют сбалансированное выражение взглядов и стремление к компромиссу и не одобряют ‘emotionality’ (излишнее выражение чувств), даже само слово имеет уничижительное звучание, кроме исключительных обстоятельств. Интересны в этом отношении впечатления американской писательницы Eva Hoffman, чья семья, когда она была еще ребенком, эмигрировала из Польши и обосновалась в Северной Америке. Девочка из Польши вскоре сделала некоторые открытия.

Я узнала, что некоторые типы правды невежливы. Нельзя критиковать человека, с которым общаешься, по крайней мере, прямо. Нельзя говорить ‘В этом вы не правы’, но зато вы могли бы сказать ‘Это так, но здесь есть что обдумать’. Вы не должны говорить ‘Это на тебе плохо сидит’, хотя вы можете сказать ‘Вы мне нравитесь больше в другом наряде’ (Hoffman 1989: 146).

В соответствии с польскими культурными нормами, польский язык содержит большое число дискурсивных частиц (таких, как ależ, skądże и przecież) и восклицательных выражений (таких, как ależ skądże, skądże znowu и cóż znowu), выражающих несогласие, озлобленность и нетерпение как реакцию на точку зрения собеседника и неприятие взглядов собеседника. Например, ależ сигнализирует о резком несогласии и часто используется в комбинации с личным именем, что демонстрирует озлобленность, вызванную неправотой и непониманием (dumbness) собеседника. Частица skądże означает примерно следующее: ‘Where did you get such an idea from?! You are wrong!’ (Откуда ты это взял? Ты неправ!) Эти две частицы часто используются вместе для усиления значения сообщения.

Перифраза в (14) дает некоторое представление о полном эффекте такой комбинации. Следует обратить внимание на присутствие компонента ‘I feel something bad when I hear you say this’ (я чувствую что-то плохое, когда слышу, как ты это говоришь).

(14) Ależ skądże!

but-EMPH where-from-EMPH

‘But (how can you say that)!

Where did you get such an idea from?

You are wrong

I feel something bad when I hear you say that’

Но (как ты можешь такое говорить!)

Откуда ты это взял?

Ты неправ

Я чувствую что-то плохое, когда слышу, как ты это говоришь

Сопоставление японских, малайских и польских дискурсивных предпочтений делает очевидным факт широкого варьирования дискурсивных предпочтений от культуры к культуре. Обычный стиль общения, принятый в одной культуре, может быть шокирующим и оскорбительным или скучным и ‘бесцветным’ с точки зрения другой культуры. Чтобы понять такое варьирование в культурах, необходимо глубже заглянуть в сущность самих речевых моделей и раскрыть ценности и нормы, которые их объясняют. Нельзя забывать о том, что внешне похожие речевые модели (например, предпочтение ‘вербальной сдержанности’) могут порождаться различными культурными ценностями и ассоциироваться с различными социальными смыслами в реалиях разных культур. Чтобы пролить свет на эти связи и к тому же избежать этноцентрического искажения при описании самих речевых моделей, необходимо особое внимание уделить метаязыку описания и анализу.

Речевые стили в традиционном обществе янкунитьятьяра

Здесь мы рассмотрим два специализированных и очень сильно различающихся ‘речевых стиля’, традиционно используемых янкунитьятьяра в Центральной Австралии. ‘Непрямой, косвенный’ стиль tjalpawangkanyi (wangkanyi ‘talk’ разговор) используется при очень натянутых отношениях между людьми, в то время как шумные, эмоциональные ‘шутливые’ (‘joking’) стили используются людьми, чьи родственные отношения имплицируют полное взаимное приятие и отсутствие каких бы то ни было основанных на власти взаимоотношений.

Янкунитьятьяра — австралийские аборигены, традиционно живущие в Uluru (Ayers Rock) и территории к юго-востоку от этого “символа Австралии”. Это один из многочисленных диалектов широко распространенного Языка Западной Пустыни (Western Desert Language), на котором говорят на огромной территории засушливых западных внутренних районов Австралии (Goddard 1986, 1992a, 1992b). Традиционная экономика формируется охотой и собирательством, которыми занимаются малые группы людей, расселившиеся на этой территории. Как и другие австралийские аборигены,янкунитьятьяра имеют сокровенные знания о земле и глубокие религиозные связи с ней. Их общество малочисленно и основано на родственных отношениях; человек, ведущий традиционный (основанный на обычае) стиль жизни, редко сталкивается с чужаком. Каждый воспринимается как человек, находящийся в родстве walytja (‘kin’) со всеми остальными, через систему терминов, используемых для обозначения близких родственников (mama ‘father’ ‘отец’, ngunytju ‘mother’ ‘мать’, katja ‘son’ ‘сын’, untal ‘daughter’ ‘дочь’, kami ‘grandmother’ ‘бабушка’, tjamu ‘grandfather’ ‘дедушка’), вбирая в себя всю социальную вселенную (так называемая классификационная система родства).

Сначала рассмотрим несколько примеров обычной, непринужденной речи янкунитьятьяра, принятой между людьми, которые хорошо знают друг друга. Если один человек пришел к другому, надеясь съесть что-нибудь, просьба может выглядеть так, как показано в примере (15а). Если двое едут на машине и один хочет, чтобы второй остановился для того, чтобы собрать дрова, просьба может быть сформулирована так, как показано в (15б). Если один приходит к другому, желая увидеть третьего, который там живет, навести справку можно так, как в (15в).

(15а) Mai nyuntumpa ngarinyi? Ngayulu mai wiya.

food yours liePRES I food NEG

‘Any food of yours lying around? I don’t have any food.’

‘Какая-нибудь еда у тебя здесь есть? У меня нет никакой еды.’

(15б) Ngayulu waru wiya. Nyinatjura ka-na waru urara utitjura.

I wood NEG stopIMP and-I wood gatherSERIAL loadIMP

‘I haven’t got any firewood. Stop and I’ll load some on.’

‘У меня совсем нет дров. Остановись, и я загружу дрова’

(15в) Tjilpinya nyinanyi?

old manNAME sitPRES

‘Is the old man around?’

‘Старик где-то здесь?’

Соответствующие ‘косвенные речевые стили’ вариантов tjalpawangkanyi показаны в (16). Они имеют отличительные черты в голосовой подаче (мягче, медленнее, тон выше, чем обычно) и характеризуются преувеличенным повышением интонации; создается впечатление, как будто говорящий просто размышляет вслух.

(16а) Aya, anymatjara kutu-na. Mai-nti wampa ngarinyi?

Oh hungry really-I food-maybe don’t know liePRES

‘Oh, I’m so hungry. I wonder if there might be any food around?’

‘Ох, я так голоден. Интересно, нет ли здесь где-нибудь еды?’

(16б) Munta, waru-mpa-l. Nguwan-ampa-na mana-nyi.

oh wood-INTEREST-I see almost-INEREST-I getPRES

‘Oh, some firewood, I see I’d rather like to get some.’

‘О, я вижу дрова. Я бы немного взял.’

(16в) Munta, panya paluru-nti nyanga-kutu?

oh that one DEF-maybe this-towards

‘Oh, could that one be around here somewhere?’

‘А не может ли он быть где-то здесь?’

В tjalpawangkanyi тщательно избегают прямых обращений к адресату — императивов и вокативов. Прямое выражение отрицания, отказа или несогласия также крайне нежелательно. Частицы -nti ‘maybe’ (может быть), munta ‘oh, sorry’ (ой, извините), wampa ‘don’t know’ (не знаю) и wanyu ‘just let’ (только позвольте) в большом количестве рассеяны по предложениям; они выражают неуверенность, хезитацию или преуменьшение (minimization). Часто употребляется и частица -mpa, значение которой что-то вроде ‘можно было бы больше сказать об этом’; эта частица играет роль лингвистического показателя намека или имплицитности. Еще одной примечательной чертой, зафиксированной также в соответствующих речевых стилях во многих других местах, является обобщающая референция: говорящие избегают использования точных выражений, которые недвусмысленно указывали бы на человека, место или вещь, предпочитая неопределенные выражения, подобные panya paluru ‘тот (человек)’ и nyangakutu ‘где-то здесь, рядом’, используемым в (16в).

Чтобы понять социальную значимомость tjalpawangkanyi, необходимо знание культуры янкунитьятьяра и, в частности, социально-эмоционального концепта kunta. В двуязычных словарях kunta толкуется как ‘shame’ (стыд), ‘embarrassment’ (смущение) или ‘respect’ (уважение), но kunta не соответствует точно ни одному из данных английских концептов. В сущности, в этом концепте содержится значение социального неравенства, чувство дискомфорта, вызванного присутствием другого лица, и сильное желание избежать действий и поступков, которые могут вызвать неблагосклонность другого лица.

Высшая степень kunta создается отношениями umari (‘avoidance’ избегание, уклонение), которые возникают между мужчиной и его тестем и тещей и основываются на тайных ритуалах инициации, превращающих юношу в посвященного мужчину. Несмотря на то, что подобные отношения строятся на глубочайшем уважении, связанные этими отношениями лица обязаны избегать любого личного контакта. Запрещается разговаривать с umari, а также дотрагиваться до него/нее, сидеть рядом или даже смотреть непосредственно на него или на нее. Менее строгие правила kunta проявляются в присутствии детей или двоюродных братьев и сестер umari, а также в других случаях, когда правила “пристойности” очень важны, например, в отношениях брата и сестры мужа или жены inkani, родителей мужа и жены inkilyi и незамужних/неженатых двоюродных братьев и сестер nyarumpa. Именно такие отношения основываются на tjalpawangkanyi. Иными словами, tjalpawangkanyi можно рассматривать и как частичный запрет, и как способ выражения kunta.

Используя стиль tjalpawangkanyi, говорящий выражает социальные смыслы, представленные в (17а). Следует обратить внимание на построение этих высказываний ‘от третьего лица’, в соответствии с формой tjalpawangkanyi. Пример (17б) дает некоторые стилистические правила, которым говорящий старается следовать.

(17а) this person is not someone like me

этот человек не такой, как я

I don’t want this person to think anything bad about me

я не хочу, чтобы этот человек подумал что-то плохое обо мне

I don’t want to be near this person

я не хочу быть рядом с этим человеком

I don’t want to say anything to this person

я ничего не хочу говорить этому человеку

if I have to say something, I have to think how to say it

если я должен что-то сказать, я должен подумать, как это сказать

(17б) it is not good to say things like these to someone like this:

нехорошо говорить такие вещи такому человеку:

‘this person’, ‘this place’, ‘this thing’

этот человек, это место, эта вещь

‘I don’t want this’, ‘I don’t think the same’

я не хочу этого, я не думаю так, как вы

‘I want you to do something’, ‘I want you to say something’

я хочу, чтобы вы сделали что-то, я хочу, чтобы вы сказали что-то

Противоположность tjalpawangkanyi образуют inka-inkangku wangkanyi ‘talking in fun’ (разговор в шутливой манере), wangkara inkanyi ‘joking around’ (подшучивание), wangkara inkatjingani ‘teasing talk’ (поддразнивание), и warkira inkatjingani ‘teasing swearing’ (дразнящая брань). Эти стили используются в основном для родственников, чьи связи генеалогически дистанцированы, они нарушают нормальные условия интеракции, или, в крайних случаях, утрируют или даже пародируют их. Для янкунитьятьяра это неиссякаемый источник развлечения.

В сфере ‘fun-talk’ (речевой шутки) процветают все лингвистические формы, исключенные из tjalpawangkanyi; среди них — императивные конструкции, вокативы, возражение, восклицания и лексические единицы, передающие обиду (sensitive vocabulary items). Пример (18а) иллюстрирует ‘шуточный’ подход к просьбе дать взаймы сахара; обратите внимание на то, как человек прямо, открыто выражает свои личные желания. В ответе, данном в (18б), проявляется притворная враждебность. Такое добродушное подтрунивание может продолжаться в течение некоторого времени до тех пор, пока обратившийся с просьбой не получит сахар, если вообще получит.

(18а) А: Awai! Tjukaku-na ngalya-yanu.

hey sugarPURP-I this way-came

Tjuka-tja ngalya-yuwa!

sugar-me this way-giveIMP

‘Hey! I came here for sugar. Give me some sugar!’

“Эй, я пришел сюда за сахаром. Дай мне немного сахара!”

(18б) В: Tjuka wanyu nyuntu yaalara payamilara nyangangka tjunu?

sugar just let you when buySERIAL here putPAST

‘Just when did you ever buy any sugar and bring (put) it here?’

“Ну, ты покупал когда-нибудь сахар и приносил (клал) его сюда?”

В стилях допускающих подшучивание, участники находят особое удовольствие в том, чтобы использовать любую возможность и шутливо бросить друг другу вызов или принизить собеседника. Обмен репликами в (19) иллюстрирует добродушное поддразнивание inkatjingani, при котором старший родственник бранит или оскорбляет младшего, вызывая занятное парирование и колкие выпады. Первый говорящий — дядя, соглашающийся одолжить племяннику топор.

(19a) A: Uwa, kati, punytjulwiyangku kati!

yes takeIMP bluntNEG.ERG takeIMP

‘OK take it, but don’t blunt it!’

Ладно, бери его, но смотри не затупи!

(19b) B: Wati, nyaaku-na tjitjingku palku punytjanma? Yuwa-ni

man why-I childERG not really bluntPOT giveIMP-me

ka-na kati!

and-I takeIMP

‘Man, why would I blunt it as if I were a child? Give (it to) me, and I’ll be off with it.’

Почему я затуплю его, как будто я ребенок? Давай (его) мне, и я уйду.

Пример (20) — обычный обмен репликами между двумя кузенами, находящимися в неблизком родстве (старшим и младшим братом, соответственно kuta и malany), которые стали inkankara “шутящими собеседниками” (‘joking partners’). Подобное подшучивание встречается и в разговоре двух кузин, находящихся в неблизком родстве. С помощью косвенных намеков на секс и рискованных комментариев сознательно обыгрываются родственно-ролевые ожидания. Обычно старшие братья и сестры должны присматривать за младшими и регулировать любые нарушения норм сексуального поведения младших.

(20a) A: Wati, nyangangi-na-nta! Wati, nyaa manti-n yanu?

man seePAST.IMPF-I-you man what probably-you goПРОШ

Kulakula-mpa, kungka-kutu-mpa.

randy-INTEREST woman-towards-INTEREST

‘Man, I’ve been watching you. Man, what would you’ve been after? Randy was it? Off to see a woman, was it?’

Я за тобой наблюдал. За чем это ты ходил? Что, захотелось? Ты встречался с женщиной, ведь так?

(20b) B: Wiya, wati ngayulu kungka wiya! Wantinyi-na ngayulu,

no man I woman NEG leave alonePRES-I I

palu nyuntu panya-nku watjanma, kuta,

but of course you ANAPH-REFL sayPOT senior brother

wati panya kurangku.

man ANAPH badERG

‘No man, I don’t have any woman! I leave them alone, I do. But of course you could be talking to yourself, big brother, (you) bad one.’

Нет! Нет у меня никакой женщины! Я правда их не трогаю. Но ты, конечно, мог бы все это сказать самому себе, безнравственный, развращенный старший брат.

Подшучивание может сопровождаться обзыванием с использованием одновременно мягких и сексуально эксплицитных эпитетов, таких как mamu ‘monster’ (монстр) и kalutjanu ‘dickhead’ членоголовый (от kalu ‘prick’ половой член). Но даже в том случае, когда язык становится вульгарно непристойным, окружающие не чувствуют себя оскорбленными. Они от души смеются.

Оношения, сопровождающиеся подшучиванием, которые существуют во многих обществах в туземной Австралии (Thompson 1935), обычно рассматриваются как воплощающие ‘solidarity’ общность, ‘intimacy’ близость и т. п., но богатство их социальных значений не может быть сведено к нескольким словам. Примеры (21а) и (21б) констатируют соответственно социальные допущения и стилистические условности легкомысленной речи на языке янкунитьятьяра.

(21a) I know you will not think anything bad about me

I don’t have to think how to say things to you

Я знаю, ты не подумаешь обо мне ничего плохого

Я не должен думать о том, как говорить с тобой

(21б) I can say things like this to you:

‘I don’t want this’, ‘I don’t think the same’

I can say things like this about you:

‘you are bad’, ‘you do bad things’

you can say the same things to me

when we say things like this to each other, we feel something good

Я могу сказать тебе так:

“я не хочу этого”, “я не думаю также”

Я могу сказать о тебе так:

“ты плохой”, “ты поступаешь плохо”

ты можешь мне сказать то же самое

когда мы говорим друг другу подобное,

мы чувствуем что-то хорошее

В янкунитьятьяра tjalpawangkanyi играет во многом такую же социальную роль, как специальная табуированная лексика, которая обнаруживается в других языках австралийских аборигенов, таких как дьирбал (Dixon 1972) и гуугу-йимидхирр (Haviland 1979). Хорошие описания речевых стилей в других обществах можно найти в Grobsmith (1979) — язык лакота, Albert (1972) — бурунди, и Keenan (1974) — малагази.

Стереотипы и жанры

До сих пор мы рассматривали культурные различия в дискурсе с более общей точки зрения. В этом разделе мы рассмотрим два дискурсивных явления, которые гораздо более специфичны в своей сфере, а именно лингвистические стереотипы и речевые жанры.

Лингвистические стереотипы в эве. Лингвистические стереотипы — фиксированные, формализованные выражения или последовательность выражений, используемых в стандартных коммуникативных ситуациях, например, формулы приветствия, прощания, как и выражения благодарности, извинения, сожаления, комплименты, шутки, проклятия, small talk и т. д. Они могут быть разными — от одного слова до длительного обмена репликами. Общее значение такого стереотипа не вытекает из буквального значения составляющих его отдельных слов; хорошо известный пример — How do you do?, не являющейся вопросом о состоянии здоровья. В целом стереотипы чрезвычайно культурно-специфичны и по форме, и по способу связи с социокультурным контекстом. Чтобы проиллюстрировать это положение, сравним некоторые устойчивые выражения в английском языке и в эве (Гана и Того, Западная Африка).

Во многих обществах, когда человек узнает, что что-то хорошее произошло с другим, принято говорить что-нибудь, чтобы выразить радость по поводу этой новости. В английском языке, например, для поздравления в связи с рождением ребенка используется формула Congratulations! (Поздравляю!), а формула Well done! (Отлично!) (или что-то подобное) используется в качестве поздравления, если человек выиграл важные и трудные соревнования. Оба выражения имплицируют ответственность адресата за исход события. Подходящие для данных ситуаций выражения в эве приводятся в (22а) и (22б). Эти данные и последующий анализ заимствованы из Ameka (1987).

(22a) Máwú s ŋú! Tgbéwó s ŋú! ŋúwò núwó s ŋú!

‘God is strong’ ‘Ancestors are strong!’ ‘Beings around you are strong!’

Бог силен. Предки сильны! Твои духи сильны!

(22б) Máwú w d! Togbéwó w d! ŋúwò núwó w d!

‘God has worked!’ ‘Ancestors have worked’ ‘Beings around you have worked!’

Это сделал Бог! Это сделали предки! Это сделали духи!

Эти выражения отражают систему религиозных верований народа эве (и многих других африканских народов), согласно которой каждый аспект вселенной проникнут влиянием Высшего Существа Máwú и других сверхъестественных сил. Как говорит Ameka, ‘для народа эве, что бы с вами ни случилось, в конечном счете всё — результат деятельности Бога, который может действовать разными способами, через духов предков или других духов и сверхъестественных существ’ (1987: 308).

Культурные ценности эве объясняют, почему формулы, с помощью которых отмечают, что произошло хорошее событие, не фокусируются эксплицитно на людях, непосредственно связанных с этими событиями. Как и у сопоставимых английских выражений, их коммуникативная функция — отметить ваше понимание того, что вы рады произошедшему, и выразить радость по этому поводу. Точно так же, всеми признается тот факт, что особые слова, используемые в составе устойчивого выражения, подходят для таких случаев. Принимая все это во внимание, значение устойчивого выражения эве Máwú s ŋú! ‘God is strong’ можно сформулировать так (используется материал из Ameka 1987):

(23) Máwú s ŋú!

I now know this: something good happened to you

I think you feel something good because it happened

I feel something good because of this

I want you to know this

everyone knows good things like this don’t happen to people

if a being of another kind does not do something

because of all this I say:

‘God is strong’ (» God can do many things, people can’t do these

things)

everyone knows it is good if people say these words when

something good happens

я теперь знаю: что-то хорошее произошло с тобой

я думаю, ты чувствуешь что-то хорошее, потому что это произошло

я чувствую что-то хорошее из-за этого

я хочу, чтобы ты это знал

все знают, что подобные хорошие вещи не происходят с людьми

если сверхъестественное существо не сделает чего-то

на основании всего этого я говорю:

‘Бог силен’ (≈ Бог может сделать многое, люди не могут сделать этого)

все знают, что хорошо, если люди говорят эти слова, когда происходит что-то хорошее.

Эта формулировка согласуется с широким спектром ситуаций, в которых следует использовать такие выражения на языке эве. Например, они не используются на свадьбах, поскольку женитьба рассматривается народом эве не как нечто хорошее, что происходит с человеком, но как начало процесса, цель которого заключается в ином, а именно — в произведении потомства. С другой стороны, эти выражения используются, если кто-то пережил трудную ситуацию, например, когда кто-то вернулся из больницы.

Другой значительный культурный аспект проявляется, когда мы рассматриваем подходящие ответы. Ожидаемый ответ на поздравление в английском языке — Thank you! (Спасибо!), сосредоточенный на том, что происходит между говорящим и адресатом. Напротив, ответы в эве, показанные в (24), демонстрируют общественную значимость счастливого события.

(24) Yoo, miawóé dó gbe á! Yoo, miat w h!

‘OK, you all have prayed!’ ‘OK, yours (pl.) too!’

Вашими молитвами! С вашим участием!

Такие ответы выражают признательность говорящего адресату и целой общине за их помощь и поддержку духов их предков.

Другой простой пример лингвистического стереотипа, который можно понять только в терминах культуры, — обмен репликами, приведенный в (25).

(25) Speaker A: Mia (ló)! Speaker B: Asíé!

‘The left hand!’ ‘It is a hand’

Левая рука! Это рука.

Основой для данной формулы служит абсолютный социальный запрет на использование левой руки в социальном взаимодействии. В эве, так же как и во многих других африканских обществах, один человек не может передавать другому левой рукой предметы, левой рукой нельзя указывать или помахивать при прощании. Причина в том, что использование этой руки ограничивается почти исключительно совершением омовения. Использование “грязной руки” в социальном взаимодействии обычно имплицирует оскорбление. Тем не менее, известно, что в той или иной ситуации человек не может обходиться одной правой рукой. В таких ситуациях использование левой руки допускается, но только после предварительного информирования об этом собеседника и, так сказать, получения разрешения на нарушение нормы, как в (25).

Понятно, что очевидная простота лингвистических стереотипов обманчива. Правильное коммуникативное понимание стереотипа требует не только знания слов, но и представления о реализации культурной специфики в ежедневном взаимодействии. Можно высказать предположение о том, что благодаря своей стандартизированной природе и высокой частоте употребления стереотипы являются хорошим отправным пунктом для изучения культурных аспектов дискурса. Значительное количество интересных описаний лингвистических стереотипов можно найти у Coulmas (1981).

Польские речевые жанры. Бахтин (1986: 81) определил речевые жанры как “относительно устойчивые типы высказываний” и подчеркнул, что репертуар жанров, свойственный речевому коллективу, изменяется под влиянием социальных и культурных условий. Эта важная мысль может быть проиллюстрирована на материале польских жанров kawał и podanie.

Kawał (мн. ч. kawały), грубо говоря, представляет собой тип “конспиративной шутки”. Большинство таких шуток носит политический характер, выражая национальную солидарность vis-à-vis против вмешательства в дела страны извне: против нацистской оккупации во время Второй Мировой войны, просоветского коммунистического режима в послевоенной Польше, раздела страны в XIX веке.

Кawały, анонимные создания устной культуры, широко распространены. Жанр кawał ценят не за искусность или утонченность (как dowcipy “остроумные шутки”), а за чувство корпоративного единения, которое он дает. Подразумевается здесь следующее: я могу рассказать это тебе, но есть люди, которым я не могу это рассказать. В то же время, как и английские ‘jokes’ (шутки), кawały предназначены для создания чувства приятного единения, то есть их назначение состоит в создании благоприятной атмосферы для общения адресанта и адресата. Обычно кawał требует некоторого введения (“Ты знаешь этот кawał?”), что отражает факт их широкого распространения: данный кawał может быть уже известен адресату.

Пример (26) относится к 1981 году, когда было введено военнное положение как попытка подавить движение Солидарности. Любую демонстрацию, забастовку или акцию протеста приписывали “экстремистам Солидарности”. Как всегда, кawał содержит “изюминку”, которая должна быть понята адресатом:

(26) The ‘TV Dictionary’:

2 Poles: an illegal gathering

3 Poles: an illegal demonstration

10 million Poles: a handful of extremists

“Телесловарь”:

2 поляка: незаконное собрание

3 поляка: незаконная демонстрация

10 миллионов поляков: горстка экстремистов

Семантический анализ значения польского жанрового термина kawał мог бы включать следующие компоненты, одни из которых присущи английскому жанру ‘joke’ (шутка), а другие нет.

(27) I want to say something to you that many people say to each other

I say it because I want you to laugh

when I say it I want you to think of something that I don’t say

when you think of this you will laugh

we will both feel something good because of this

I can say this to you because we think the same about things like this

я хочу сказать вам то, что многие люди говорят друг другу

я говорю это, потому что хочу, чтобы вы смеялись

когда я говорю это, я хочу, чтобы вы подумали о том, что я

не говорю

когда вы подумаете об этом, вы засмеетесь

мы оба будем чувствовать что-то хорошее благодаря этому

я могу сказать вам это, потому что мы думаем одинаково

о таких вещах

Наш второй пример польского жанра — podanie, который являлся одним из основных письменных жанров коммунистической Польши. Это особая письменная коммуникация простого человека и “властей”, в которой автор просит помощи и представляет себя как полностью зависимого от их доброй воли. Излишне говорить о том, что само существование этого жанра отражает господство над простыми людьми коммунистической бюрократии, печально известной произволом в принятии решений. Едва ли какой-то аспект жизни людей в коммунистической Польше, даже самый тривиальный, не был связан с необходимостью написания podanie и ожиданием ответа, в надежде, что он будет благожелательным. Например, студент университета, просящий перенести дату сдачи дипломной работы, или работник, просящий разрешения уйти в ежегодный отпуск в определенное время, подавали podanie.

В англо-саксонском обществе подобные просьбы можно было бы оформить в виде ‘letter’ (письма) или ‘application’ (заявления). Но ближайший польский эквивалент ‘letter’, а именно list, нельзя было бы использовать в официальном обращении к учреждению. В польском языке нет эквивалента английского ‘application’ (заявление), использование которого подразумевает определенную стандартную ситуацию с четкими инструкциями, которым следуют и учреждение, и лицо, подающее заявление. Podanie обычно начинается с таких фраз, как Uprzejmie proszę (‘I ask politely’ (я вежливо прошу)) или Niniejszym zwracam się z uprzejmą prośbą (‘hereby I address you politely to request a favour’ (настоящим я вежливо обращаюсь к вам с просьбой оказать мне любезность)), которые были бы не к месту в ‘application’. Просительность польского podanie можно выразить следующей семантической формулой:

(28) podanie

I say: I want something to happen to me

I know it cannot happen if you don’t say you want it to happen

I say this because I want you to say you want it to happen

I don’t know if you will

I know many people say things like this to you

I know you don’t have to do what people want you to do

я говорю: я хочу, чтобы что-то произошло со мной

я знаю, что это не может произойти, если вы не говорите, что вы хотите, чтобы это произошло

я говорю это, потому что я хочу, чтобы вы сказали, что вы хотите, чтобы это произошло

я не знаю, хотите ли вы

я знаю, что многие люди говорят вам подобное

я знаю, что вы не должны делать того, что люди хотят, чтобы вы делали

Очевидно, что kawał и podanie являются, а скорее являлись, формами дискурса, которые хорошо соответствовали определенным социальным и культурным условиям коммунистической Польши.

Среди других интересных исследований жанров можно назвать следующие работы: Abrahams (1974) о роли постукивания (rapping) и головных уборов (capping) в общении чернокожих американцев, Basso (1979) об одной из форм сатирической шутки у апачей, и Sherzer (1974) об особом пении и произнесении речей в языке куна.

Заключение

Даже на примере этих пяти не связанных культур (японской, малайской, польской, янкунитьятьяра и эве) можно сделать некоторые выводы об основных параметрах вариативности дискурсивного стиля, о типах данных, которые могут помочь в установлении релевантных культурных ценностей и норм, и о ловушках методологического характера, неизбежных в исследованиях такого рода.

В терминах отношений к абсолютному количеству слов можно говорить о существовании предпочтения многословных (vs. немногословных) форм выражения или даже предпочтении невербальных форм. Культурное значение молчания широко варьируется.

Везде люди стараются найти ту форму речевого взаимодействия, которая наиболее соответствует их восприятию собеседников, и, хотя некоторые параметры социальной идентификации (такие, как пол и возраст) имеют почти универсальное значение, социальные конструкты значительно различаются. В некоторых обществах, таких как янкунитьятьяра, родственные и ритуальные отношения имеют решающее значение. В Японии основными социальными параметрами, определяющими стиль дискурса, являются членство в определенной группе vs отсутствие такового и статусные различия между собеседниками. В малайском обществе самый важный параметр — принадлежат ли коммуниканты к одной семье / ведут ли совместно домашнее хозяйство. В других местах клан / род, этническая принадлежность, каста или ранг определяют различные дискурсивные стили.

На функциональном или иллокутивном уровне дискурса к числу важных параметров принадлежат частота и форма выражения говорящим своих желаний, мыслей и чувств, частота и форма попыток говорящего повлиять на желания, мысли и чувства собеседника, возможность привлекать внимание к различиям между говорящим и его собеседником, место спонтанного выражения, противопоставленного регулируемому. Культуры также заметно различаются соглашениями, определяющими участие людей в ходе разговора, например, с помощью чередующихся, накладывающихся друг на друга или даже соединяющихся друг с другом конструкций предложений, и своим набором лингвистических сттереотипов.

Один из важных выводов состоит в том, что почти всегда существует корреляция между моделями вербального поведения и моделями невербального поведения. Таким образом, там, где широкие культурные предпочтения или нормы особого речевого стиля запрещают людям выражать личные эмоции, мы также можем ожидать от собеседников физического “соблюдения дистанции” в пространстве, например, стремления не дотрагиваться до собеседника или не смотреть ему в глаза. И наоборот, когда вербальный этикет задействован мало или совсем не задействован, можно ожидать более личные и разнообразные формы физического поведения.

Итак, многочисленные примеры убедительно доказывают существование культурных ценностей и норм, которые помогают понять сущность дискурсивных явлений. Среди них — семантический анализ “ключевых слов” культуры, общие формы социализации, прямое или непрямое выявление отношений говорящих и даже корректное использование литературы.

Самая большая методологическая проблема в изучении дискурса и культуры — необходимость найти структурную основу для точного сопоставления дискурсивных предпочтений и культурных ценностей, которая, насколько это возможно, будет противостоять этноцентризму. Принятое использование обозначений типа ‘indirectness’ (уклончивость), ‘politeness’ (вежливость), ‘respect’ (уважние) и ‘solidarity’ (солидарность) в качестве неофициального метаязыка межкультурного сопоставления не отвечает данному требованию. Перспективный подход, проиллюстрированный в данной статье, — использование культурно-обусловленнных сценариев, написанных с помощью лексических универсалий. Такой подход обеспечивает структуру, в которой достижения антропологической лингвистики, контрастивной прагматики, лингвистической антропологии и культурологии могут интегрироваться и синтезироваться. В то же время, семантическая основа сценарного подхода дает возможность найти связь между речевой практикой, с одной стороны, и культурными ценностями и эмоциями, с другой стороны, облегчая тем самым развитие подлинно межкультурной прагматики.

ЛИТЕРАТУРА

Abrahams, R. (1974). Black talking on the streets. In R. Bauman and J. Sherzer (Eds.), Explorations in the Ethnography of Speaking. (pp. 240-262). London: Cambridge University Press.

Albert, E. M. (1972). Culture patterning of speech behavior in Burundi. In J. J. Gumperz and D. Hymes (Eds.), Directions in Sociolinguistics: The Ethnography of Communication. (pp. 72-105). New York: Holt, Rinehart & Winston.

Ameka, F. (1987). A comparative analysis of linguistic routines in two languages: English and Ewe. Journal of Pragmatics 11, 299-326.

Bakhtin, M. (1986). The Problem of Speech Genres. In C. Emerson and M. Holquist (Eds.), Speech Genres and Other Late Essays. (pp. 60-112). Austin, Texas: University of Texas Press.

Barnlund, D. (1975). Public and private self in Japan and the United States: communicative styles of two cultures. Tokyo: Simul.

Basso, K. H. (1970). To give up on words: Silence in Western Apache culture. Southwest Journal of Anthropology 26, 213-230.

Basso, K. H. (1979). Portraits of 'The Whiteman': Linguistic Play and Cultural Symbols among the Western Apache. London: Cambridge University Press.

Bauman, R., & Sherzer, J. (Eds.). (1974). Explorations in the Ethnography of Speaking. London: Cambridge University Press.

Besnier, N. (1994). Involvement in linguistic practice: an ethnographic appraisal. Journal of Pragmatics 22, 279-299.

Blum-Kulka, S., House J. & Kaspar, G. (1989). Cross-cultural pragmatics. Norwood: Ablex.

Blum-Kulka, S, & Kasper G. (1993). Interlanguage Pragmatics. Oxford: Oxford University Press.

Brown, P., & Levinson S. (1978). Politeness: some universals of language use. Cambridge: Cambridge University Press.

Clyne, M. (1994). Inter-cultural communication at work. Cambridge: Cambridge University Press.

Cook, H. M. (1992). Meanings of non-referential ind


Сейчас читают про: