Государство и Церковь в Древней Руси, X-XIII 17 страница

В вопросе о канонизации русских святых ясно видно различие между позициями русских церковных деятелей в Киеве и митрополитов. Митрополиты не проводили в этом какую-либо одну концепцию, но дело зависело, вероятно, и от политической ситуации в Киеве, и от авторитета самих кандидатов в святые, и не в последнюю очередь от позиции самого митрополита. Так, в рассказе о построении в Вышгороде деревянной церкви на месте захоронения Бориса и Глеба киевский «архиепископ» по указанию князя Ярослава для этой церкви «постави попы и дьяконы и повеле им пети в церькви святою...»[51], тем самым поддержав инициативу великого князя в подготовке канонизации братьев. Что касается перезахоронения их в 1072 г., которое было, вероятно, актом их канонизации, то митрополит-грек того времени Георгий Синкелл был против нее[52], и только давление авторитета князей

и самой обстановки заставили его признать их «святость». Инициатива печерского игумена Феоктиста (будущего епископа черниговского) и князя Святополка Изяславича внести Феодосия Печерского «в сенаник», т. е. поминать его имя в предпраздничной службе, привела к тому, что князь «повеле митрополиту вписати в синодик и повеле вписывати по всем епископьям...»[53]. Митрополит (это был Никифор I) принимает указание князя и, вероятно, сам (второе «повеле») отдает распоряжение о поминании печерского игумена во всех кафедрах и соборах, что было начальной, малой формой его церковного почитания. Обращает на себя внимание не только то, что при этом митрополит выполнял распоряжения («повеле») великого князя, но и то, что печерский игумен со своей инициативой обращается не к митрополиту, а к князю, считая именно такой способ воздействия на главу церкви более действенным[54]. И действительно, глава церковной организации с самого начала этого дела оставался в стороне или не принимал в нем участия: при перенесении мощей Феодосия в 1091 г. митрополита в Киеве не было[55], но и после появления нового митрополита — грека Николая — о признании культа также не было речи. Поэтому слово «повеле», которым летописец обозначает распоряжение князя следующему митрополиту Ники-фору, нет основания рассматривать как «неточность у летописца». В любом случае митрополит здесь подчиняется княжеской власти в деле распространения почитания русского игумена.

Иная картина предстает с попытками учреждения церковного почитания князя Владимира. Признание того, что он заслуживает этого, видим у Илариона в его похвале, произнесенной перед князем Ярославом и его семьей, у монаха Иакова в его Памяти и похвале, у автора посмертной похвалы Владимиру в Повести временных лет. Однако эти попытки не увенчались успехом из-за отрицательного отношения к учреждению его культа, вероятно, прежде всего митрополитов и стоявшего за ними Константинополя[56]. Однако согласия митрополита на учреждение культа в форме канонизации было недостаточно, само согласие митрополита предполагало положительное отношение к этому патриархии. Такая канонизация не была проведена и во время службы на софийской кафедре самого Илариона, выступавшего за почитание князя Владимира еще до поставления митрополитом (если, конечно, автором анонимного «Слова о законе и благодати и похвалы кагану нашему Владимиру» был действительно будущий митрополит Иларион, как это принято в науке). Требует объяснения и отсутствие сведений о том, что для признания культа Владимира прилагал усилия митрополит середины XII в. Климент Смолятич, не утвержденный Константинополем и, следовательно, кажется, свободный от запретов в этом отношении.

Нужно думать, что отрицательное отношение к канонизации Владимира объяснялось выдающейся политической деятельностью самого князя при его жизни, которая не могла сравниться с деятельностью ни его сыновей Бориса и Глеба, ни игумена Феодосия, канонизованных в XI в.

3. Церковные кафедры в политических конфликтах

Использование епископов в роли послов

Традиционной для высших деятелей церковной организации была деятельность их в качестве послов, парламентеров, представителей князя или города. Такая их роль определялась, во-первых, их духовным статусом, средневековым представлением о том, что духовенство, особенно высшее, имеет особую поддержку со стороны божества и поэтому меньше подвержено опасности в земных конфликтах, и, во-вторых, их большей отстраненностью от этих конфликтов, чем княжеские мужи или городская аристократия, принимавшие непосредственное участие в них. Однако сама функция митрополитов и епископов как послов или парламентеров ограничивалась только технической деятельностью по представлению интересов борющихся сторон, не более того.

Об этом говорят свидетельства о деятельности митрополитов в XI—XII вв., представлявших интересы их князей. Так, по сообщению Титмара, «архиепископ этого города» (Киева) с почетом встречал короля Болеслава в 1018 г. в Софийском соборе («монастыре святой Софии»), а затем Болеслав посылал «упомя-нутого архиепископа» к Ярославу для переговоров об обмене захваченными членами княжеской семьи[57]. В 1097 г. после ослепления Василька Ростиславича киевляне послали митрополита Николая вместе с княгиней-вдовой Всеволода к Владимиру Моно-маху-(ее пасынку) со словами: «Молимся, княже, тебе и братома твоима...» — и они «молистася ему и поведаста молбу кыян»[58], т. е. передали просьбы и требования тех, кто их послал. В 1140 г., когда Всеволод Ольгович пришел с полками на Киев, занимавший ртолицу Вячеслав «выела к нему митрополита», который должен был передать предложение князя решить спор за Киев без боя уступкой его Всеволоду[59]. В 1136 г., когда во время конфликта Ярополка и Всеволода Ольговича из-за Чернигова «слаша межи собою слы (послы. — Я.Щ.) и не могоша уладити», был послан митрополит Михаил, который носил от одного присутствовавшего князя к другому крест для целования — принесения клятвы в принятии условий мирного соглашения об отказе Ярополка от Чернигова[60]. В 1154 г. епископ каневский Демьян во время отсутствия в Киеве митрополита был послан киевлянами к Изялаву Черниговскому с приглашением на киевское княжение[61]. Использование митрополитов и епископов в качестве послов встречается в политической жизни русских княжеств неоднократно[62].

Особое положение древнерусского духовенства и его религиозно-политические функции позволяли ему использовать свои возможности для решения конфликтов между князьями, князьями и городами и другими средствами, которыми располагало оно одно. Так, когда в 1101 г. князь Ярослав Ярополчич в нарушение решений Витичевского съезда князей овладел Берестьем, а великий князь киевский Святополк Изяславич его арестовал и привез в Киев, митрополит Николай вместе с игуменами киевских монастырей упросил Святополка его отпустить, взяв клятву утроба Бориса и Глеба не вести больше политической деятельности. Однако Ярослав нарушил клятву, вновь был схвачен обманом и умер в заточении. Нет сведений, чтобы киевское духовенство и на этот раз участвовало в решении его судьбы[63]. Как только что было показано, отсутствие митрополита в Киеве не прекращало этой деятельности духовенства и без него — крестоцелование князя Мстислава Владимировича было снято собором киевских попов, созванным по инициативе игумена Андреевского монастыря Григория, что позволило сохранить в распределении княжеских столов статус-кво и избежать новой военной усобицы с участием, половцев[64]. Здесь городская церковная организация действует в совпадающих интересах населения столицы и киевского князя в целях предотвращения новых конфликтов и вторжения кочевников[65].

Вопрос об участии епископов в феодальных представительных учреждениях

Требует специального рассмотрения и вопрос об участии деятелей церкви в феодальных представительных учреждениях, решавших государственные вопросы, как княжеских съездов, так и собраний, имевших более широкий состав. В тех княжеских съездах, которые, как мы знаем, собирались для решения политических, правовых, военных дел в XI—XII вв., участвовали только князья и иногда их представители, но не деятели церкви.

Мнение о том, что в княжеском съезде, принявшем законодательный кодекс — Правду Ярославичей, участвовали деятели церкви, собравшиеся в Вышгороде 20 мая 1072 г., не подтверждается исследованием.

Кажется, впервые предложил связать принятие Правды Ярославичей с княжеским торжеством, связанным с перенесением мощей Бориса и Глеба, П. В. Голубовский. Он писал: «Просматривая летопись, мы не находим со времени смерти Ярослава (1054 г.) ни одного более подходящего для мирной законодательной работы момента, как 1072 г., когда братья съехались в Выш-город для перенесения мощей св. Бориса и Глеба в новую церковь... Вернее всего предположить, как мне кажется, что братья именно в 1072 г. довершили торжество перенесения мощей своих дядей-мучеников отменой того языческого института, который, может быть, был причиной их мученической кончины. Как бы то ни было, но отмена кровавой (так вместо «кровной». — Я- Щ.) мести именно в Вышгороде нам кажется вполне вероятной»[66].

Это мнение поддержал и развил?.?. Тихомиров, который считал, что «церковное торжество могло быть связано с разрешением чисто политических вопросов»[67]. Он видит в Правде Ярославичей специальное постановление или запись, вызванную событиями 1068 г. «Объединение Ярославичей диктовалось общей борьбой против Всеслава и поддерживавшей его простой чади»[68], высокие виры за убийство княжеских людей, по мнению исследователя, должны были оградить последних от повторения разгромов 1068—1071 гг. Вместе с тем это законодательство должно было несколько ограничить произвол самих княжеских людей и даже ввести разрешение на безнаказанное убийство «огнищанина, грабящего чужое имущество, отнимающего коня, корову или быка»[69]. Мнение Голубовского, поддержанное Тихомировым, получило признание у ряда исследователей Русской Правды. Однако такое приурочивание принятия Правды Ярославичей к церковному торжеству 1072 г. в Вышгороде наталкивается на ряд противоречий, которые не позволяют считать, что Правда была принята на этом собрании князей и церковных деятелей. По сообщению Сказания о перенесении мощей Бориса и Глеба в Успенском сборнике, в Вышгороде «совокупившеся вься братия: Изяслав, Святослав, Всеволод, митрополит Георгий Кыевь-скый, другый Неофит Черниговьскый и епископ Петр Переяславьскый, Никита Белгородьскый и Михаил Гургевьскый и игумени Феодосии Печерьскый, и Софроний святааго Михаила, и Герман святааго Спаса; и прочий вси игумени»[70]. Повесть временных лет повторяет этот перечень, пропуская Неофита и Никиту, но добавляя Николу, игумена переяславского, и указывая в конце сообщения на тех должностных лиц, при которых происходило это торжество: «И бе тогда держа Вышегород Чюдин, а церковь Лазорь»[71]. Таким образом, активными участниками встречи в Вышгороде были не только князья, но и высшие церковные деятели — киевский и черниговский митрополиты, епископы трех других южных городов, также съехавшиеся специально для этого случая, и игумены монастырей.

Вместе с тем в составлении кодекса, судя по заглавию его, ни один церковный деятель не участвовал — его принимали только князья и бояре. Вместе с тем о сотрудничестве князей с церковными иерархами в других случаях — при создании новых юридических норм, при кодификации права — известно. По Повести временных лет, Владимир Святославич вырабатывал новые христианские нормы уголовного права вместе с епископами и «старцами»[72]. Устав о церковных судах был составлен Ярославом Владимировичем вместе с митрополитом Иларионом, о чем свидетельствуют его текст («А се аз, князь великыи Ярослав, сын Володимеров, по Данию отца своего сгодал есмь с митрополитом киевскым и всея Руси Иларионом...»[73]) и его содержание. Содержание Правды Ярославичей, ее светский характер также подтверждают неучастие представителей церкви в принятии кодекса на съезде. В составе Правды нет норм, которые можно было бы связать с влиянием интересов церковной организации. Лишь в ст. 41 говорится об отчислении доли судебных пошлин церкви в форме десятины, что является принятой нормой, установленной еще грамотой князя Владимира при учреждении Десятинной церкви, о чем сообщает Повесть временных лет[74]. Эта грамота легла в основу Устава Владимира о десятинах. Кроме того, ст. 41 многими исследователями (?.?. Тихомиров, С. В. Юшков, Л. В. Черепнин и др.) не включается в состав Правды Ярославичей, а считается позднейшей записью существовавших в практике норм. Таким образом, Правда Ярославичей — светский кодекс, участие церковных деятелей в создании которого исключено.

Одним из важных решений, принятых князьями на съезде, происшедшем после смерти Ярослава, была отмена кровной мести и полная замена ее денежной вирой. Относить эту окончательную отмену к съезду 1072 г. в Вышгороде можно было бы в том случае, если бы существовала связь этой реформы с религиозным культом. Так, например, если бы решение князей не только самим воздерживаться от покушения на человеческую жизнь, по тогдашним представлениям дарованную богом, но и воспретить делать это в Русской земле вообще было принято у гроба князей, убитых их братом. Однако ничего подобного в источниках нет: ни состав участников решения об отмене кровной мести, ни содержание ст. 2 Пространной Правды, перенесенное из Краткой Правды, не дают никаких оснований предполагать какую-либо связь освящения культа Бориса и Глеба с отменой кровной мести.

Что же связывает принятие Правды Ярославичей с Вышгородом и 1072 годом, кроме имен трех князей? Прежде всего это упоминание Чудина, одного из участников утверждения кодекса, в качестве посадника в Вышгороде в 1072 г. Но Чудин — киевский боярин, тесно связанный с киевскими князьями. В Повести временных лет под 945 годом вставлено упоминание о том, что княжеский двор в Киеве середины X в. был там, «идеже есть ныне двор Воротиславль и Чудинь»; упомянут Чудин как брат киевского боярина Тукы, приближенного князя Изяслава, также под 1068 и 1078 годами[75]. Киевский боярин мог принимать участие в кодификации не только тогда, когда князья поехали в Вышгород, но и не выезжая из Киева, до церковного торжества.

Было высказано также мнение, что упомянутый в Сказании о чудесах Бориса и Глеба в Успенском сборнике «старейшина огородьником» в Вышгороде, имевший мирское имя Ждан, а христианское Никола, также тождествен с «Чюдином Микулой» заглавия Правды Ярославичей[76]. Однако это отождествление тоже далеко не безупречно. «Старейшиной огородников» вряд ли можно считать посадника города. Он является старшим, т. е. главой, в группе городских чиновников, именуемых огородниками. Этот термин может быть понят как «городник», известный по ст. 96 Пространной Правды, — руководитель строительства городских укреплений, который, вероятно, вместе с отроком, как вирник и мостник, организовывал эти работы в форме повинности горожан и окрестных жителей. Городники были объединены в корпорацию, возглавляемую старостой — «старейшиной».

Считать боярина «Чюдина Микулу» и старосту вышгородских городников Ждана-Николу одним лицом можно только очень предположительно, видеть в вышгородском посаднике Чюдине и старосте вышгородских строителей Ждане-Николе вновь одно лицо оснований еще меньше. Тем более мало оснований класть это отождествление в основу отнесения акта утверждения кодекса к Вышгороду, с которым связана деятельность этого старшего строителя.

В. Т. Пашуто выделяет в качестве одной из форм сословного собрания собор с участием князя, представителей города, епископов и церкви, «своего рода расширенный совет, созванный для обсуждения сравнительно второстепенного законодательного вопроса»[77]. Но какова роль в этом совете церкви и какова компетенция ее представителей?

Еще в 1164 г. в Чернигове епископ-грек участвовал в совете с княгиней и мужами покойного Святослава Ольговича, рассматривавшем вопрос о передаче княжеского стола его сыну Олегу, поддерживая это решение, хотя сам тайно пригласил на вакантное место князя Святослава Всеволодовича из Новгорода Северского[78].

Собор 1187 г. в Галиче был созван Ярославом Осмомыслом с целью получить согласие на нарушение этим князем права передачи власти мимо законного сына Владимира сыну от любовницы Настасьи Олегу «Настасьчичу», как называет его летописец. Он созвал перед смертью «мужи своя и всю Галичкую землю, позва же и съборы вся и монастыри, и нищая, и силная, и хитрыя». Он «плакашеся по три дни передо всеми съборы и передо всеми людми»[79]. «Соборы» здесь — клирошанские организации Галича, один из институтов феодальной структуры города, который вместе с городскими монастырями мог снять с князя грех за нарушение им христианских этических и юридических норм в отсутствие епископа. Трехдневное плакание князя не привело к результатам — несмотря на крестоцелование, после его смерти галичане вызвали к себе из Перемышля Владимира, который занял отцовский престол.

То же повторилось и в другой части Руси, во Владимире Суздальском в 1211 г., где Всеволод Большое гнездо также в нарушение принятых норм права наследования княжеского стола старшему сыну, для того чтобы его желание передать владимирский стол младшему Юрию было проведено в жизнь, также прибег к церкви. Он «созва всех бояр своих с городов и с волостей епископа Иоана, и игумены, и попы, и купце, и дворяны и вси люди», заставив их целовать крест в этом[80]. В отличие от прежних случаев это решение оказалось действенным, и соотношение княжеских столов во Владимиро-Суздальской земле поддерживалось определенное время.

Таким образом, епископы, попы, городские организации белого и черного духовенства принимают участие в широком соборе в том случае, когда обсуждаются такие вопросы, как передача княжеского стола в обход существующих традиций, в нарушение евангельских принципов или норм права. Здесь поддержка представителем церкви решения вопроса о престолонаследии должна была сделать желание князя как бы утвержденным небесной властью, хотя, как видно, эти решения часто не осуществлялись. Представляет интерес, что участие духовенства в спорных случаях передачи княжеских столов совпадает по времени с включением в церковную юрисдикцию наследственных гражданских дел, что характерно для XII в. и получило выражение в княжеских уставах.

К церковной поддержке прибегали при назначении наследника княжеской власти при живом князе и в другой форме — объявлением княжеского завещания в кафедральном соборе, перед лицом епископа, бояр и городских жителей. Так, бездетный владимиро-волынский князь Владимир Василькович передал перед смертью по договору Владимирское княжество своему двоюродному брату Мстиславу именно таким образом, и епископ благословил Мстислава на владимирское княжение[81].

Земельная собственность церкви как, предмет конфликтов

Политическое усиление древнерусских земель в XI—XIII вв. шло параллельно с превращением епископских кафедр и монастырей в земельных собственников, самостоятельные хозяйственные организмы, потенциально автономные также в своей деятельности. Так, при создании Смоленской епископии в 1136 г. в ее уставе, составленном в канцелярии Ростислава Мстиславича Смоленского, определены размеры централизованной десятины по каждой из платящих дань волостей Смоленской земли[82]. Это позволяло вести сбор десятины на месте и самим епископским чиновникам, а не получать ее в Смоленске.

Особенно важное и определяющее для нового положения церкви нововведение XII в. представляла собой ее земельная собственность, которая ставила церковные организации на свои ноги, приближая их в экономическом отношении к другим феодалам — боярству и самим князьям. Это приводило к тому, что интересы церковных организаций, с одной стороны, теснее переплетались с жизнью столиц феодальных княжеств, а с другой — могли расходиться с интересами княжеской власти в неконфессиональной сфере. Следы таких конфликтов есть в источниках. Например, после смерти Андрея Боголюбского (1136) князья Ростиславичи конфисковали имения владимирской церкви Богородицы, данные ей Андреем, как говорит летописец, «слушая бояр, а бояре учили их на многое имение», но после изгнания Ростиславичей Михалком Юрьевичем имения были возвращены[83]. Здесь, в боярской Суздальской земле, экономический конфликт был, следовательно, между богатым городским собором, собственником сел и ценностей, с одной стороны, и не менее богатым местным боярством — с другой, и выразителями интересов последнего выступили молодые князья. О конфликте между князьями и церковью в Ростовской земле вновь на экономической почве известно по делу бывшего епископа Кирила в 1228 г., который, как выражается летописец, был «богат зело кунами, и селы, и всем товаром, и книгами, и просто рещи так бе богат всем, яко ни един епископ быв в Суждальской области»[84]. На княжеском суде, без участия церкви, бывший епископ был лишен своих имений, которые вернулись, вероятно, к княжеской власти.[85]

Но эти конфликты на почве церковных имений были характерны не только для Северо-Восточной Руси — местное летописание сохранило некоторые из многочисленных фактов. Подобное столкновение известно и в Смоленске, летописание которого до нас почти не дошло, по внелетописному источнику — Житию Авраамия Смоленского. Смоленский епископ Лазарь, находившийся на кафедре в первой четверти XIII в., должен был оставить ее после конфликта, возникшего из-за какого-то ущерба, который княжеская власть, вероятно, нанесла церкви, как это можно заключить по словам агиографа: «Сей бо (Лазарь. — Я.Щ.) деяше ради бога оставил епископью свою и за многия обидения святых церквей, иже обидят властели, отъимающе чюжая без правды»[86].

Митрополиты и епископы в конфликтах с князьями

Ко второй половине XII в. относятся сведения об активности епископов, приводившей к конфликтам с князьями: в Северо-Восточной Руси епископы Леон и Феодор оставили по себе память как деятели, вышедшие из-под контроля и князя, и города. В Суздале в 1159 г. горожане выгнали поставленного год назад епископа Леона, обвинив его в обогащении. Обвинение в летописи звучит так: «зане (потому что. —Я.Щ.) умножил бяше церковь, грабяй попы», т. е. как-то стремясь обогатиться за счет городских церквей[87]. Это загадочное дело наиболее правдоподобно объяснено?.?. Ворониным: епископ в нарушение традиции обложил церковной податью в пользу епископии (десятиной) не только сами церкви, но и все приделы в них, тем самым увеличив в несколько раз число церквей в городе и размер доходов епископа[88]. Его объяснение возможно, если признавать существование в середине XII в. такой формы церковных поборов, неизвестной по другим источникам.

Через 10 лет, в 1169 г., при том же князе Андрее Боголюбском, желавшем основать во Владимире вторую митрополию, когда международные условия не позволили это сделать, возник внутренний конфликт между неудачным кандидатом в митрополиты Феодором, с одной стороны, и князем и городом — с другой. Отвергнутый князем «лжии (ложный. — Я.Щ.) владыка Феодорец», как называет его летописец, наложил на Владимир интердикт, приказав запереть все церкви в городе и забрав ключи от них. Но он не ограничился конфронтацией с членами церковной организации и перенес ее и на светское население города, лишив каким-то образом одних владимирцев (вероятно, феодалов) сел, оружия и коней, а других превратил в холопов, подвергнул заключению и лишению имущества[89].

Изменения, которые произошли в древнерусском обществе за сто лет, с середины XI в. до середины XII в., и в частности эволюция в положении церковной организации за это время, получили выражение в церковно-политическом конфликте, связанном с поставлением великим князем Изяславом Мстиславичем в Киеве нового митрополита Климента Смолятича в 1147 г. На место уехавшего в Константинополь за два года до этого митрополита-грека Михаила, наложившего практически первый известный на Руси интердикт на кафедральный собор — он запретил служить без него в св. Софии, — князем был выдвинут выдающийся местный деятель, который, по отзыву летописца, «бысть книжник и философ, тако, яко же в Руской земли не бяшеть»[90]. Однако поставивший его князь Изяслав нарушил тот единственный важный принцип в церковных взаимоотношениях Константинополя и Киева, который ограничивал права древнерусской церковной организации — утверждение кандидата в митрополиты патриархом, и это было прекрасным предлогом для перенесения внутрикняжеской политической борьбы между Изяславом и его соперниками на сферу церковно-политическую. Против прав великого князя на поставление главы русской церкви выступили новгородский и смоленский епископы[91], но решающей была позиция смоленского князя Ростислава и владимирского Юрия Долгорукого; последний не позволил суздальскому епископу Нестору принять участие в поставлении митрополита. Исследователи видят в этом отношение к великокняжеской инициативе городов с наиболее развитыми вечевыми порядками[92], т. е. демонстрацию успехов городов в достижении независимости от Киева.

[**]Примечания

[1] Abraham W.Powstanie organizacyi Kosciola tacinskiego na Rusi. Lwow, 1904; Пашуто В. Т.Внешняя политика Древней Руси. М., 1968; Dimnik M.Mikhail, prince of Chernigov and Grand Prince of Kiev 1224—1246. Toronto, 1981; Щавелева Н. И.Киевская миссия польских доминиканцев // Древнейшие государства на территории СССР. 1982 г. М., 1984; Рыбина Е. А.Иноземные дворы в Новгороде XII—XVII вв. М., 1986.

[2] Киевский митрополит грек Иоанн (1076/77—1089) так формулировал возможность выделения на Руси новых епископских епархий: «Иже участить (разделить. — Я.Щ.)епископью свою по земли той, паче же кде мног народ, и людие, и гради, о нем же се тщание и попечение, и нам любезно мнится се быти; боязнено же. Но обаче и первому столнику (митрополиту. — Я.Щ.)рускому изволиться и сбору страны всея тоя, невозбранно да будеть» (РИБ. СПб., 1908. 2-е изд. Т. VI. Стб. 19. Гл. 32).

[3] Николаевский П. Ф.Учреждение патриаршества в России // Христианское чтение. 1879. Ч. 2. Июль—август. С. 12—13.

[4] Там же. С. 13. М. Д. Приселков также писал о том, что до создания митрополии в Киеве десятина, «общая для всей русской земли», шла константинопольскому патриарху и архиепископу Охриды. См.: Приселков М. Д.Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв. М., 1913. С. 79.

[5] Acta Patriarchatus Constantinopolitani / Ed. F. Miklosich et I. Muller. Vindobonae, 1860. T. 1. P. 127—129.

[6] Соколов П. П.Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV в. Киев, 1913. С. 415, сн. 1.

[7] Никольский Н. М.История русской церкви. 3-е изд. М., 1983. С. 32.

[8] В этом списке названа митрополия г. Росиона во Фракии (???????????????????????????? '?????\? — Acta.?. 1.?. 128), но это не Русь, которая обозначается в греческих документах как '?????. Митрополитом Росиона в 1355 г. был Феодул (Acta. Т. 1. Р. 433).

[9] М. В. Левченко писал, что «патриарх назначал русского митрополита и за это получал очень крупные суммы» (Левченко М. В.Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1957. С. 450), но остается не ясно, от кого он их получал? От самого кандидата — грека?

[10] См. слова Ипатьевской летописи: «Приде митрополит Иван в Русь и не хоте его Ростислав прияти, занеже отрядил бяше Ростислав Гюряту Семковича к цареви хотя отправити Клима в митрополью и въвзратися опять Гюрята из Олешья с митрополитом и с царевом послом и приела царь дары многы Ростиславу...» (ПСРЛ. СПб., 1908. Т. 2. Стб. 522. 1164 г.).

[11] Об экстраординарных платах патриарху с Руси упоминается в XV в. Патриарх Иосиф II (1416—1439) говорил, что для созыва собора в Константинополе можно было бы собрать до ста тысяч аспров. «Митрополит русский один привезет такую сумму...» (История Флорентийского собора. М., 1847. С. 23).

[12] «Тои же весне преставися архепископ Нифонт, априля в 21: шьл бяше Кыеву противу митрополита» (НПЛ. М.; Л., 1950. С. 29. 1156 г.).

[13]

[14] Приселков М. Д.Очерки... С. 343—344.

[15] Янин В. Л.Актовые печати Древней Руси X—XV вв. М., 1970. Т. 1. С. 174. В Прил. I Ефрем — 1054/55—1065 гг.; Георгий — 1065—1076 гг.

[16] Там же. С. 45—53.

[17] «????????????????,??????'??????,?????????????????????????????????????????????,??????????????????????????????????,??????????????????????,?????????????????? '??'????? '????????????» (Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований. Труд В. Н. Бенешевича. СПб., 1906. Т. 1. С. 126). Перевод?.?. Голубинского: «Митрополиты должны поставляемы быть Константинопольским архиепископом по учинению согласного, по обычаю, избрания и по представлении ему оного» (Голубинский?.?.История русской церкви. М., 1901. Т. I, 1-я пол. С. 272, сн. 1).

[18] См.: Новеллы 123, 137 и Собрание новелл в 87 (93) главах, известное в славянском переводе. См.: Лебедев А. С.Об избрании в епископский сан в древней вселенской и русской церкви // Русский вестник. СПб., 1873. Т. 107. № 9. С. 53—66.

[19] О существовании такой переписки свидетельствуют не только ответные послания Николая Музалона к Нифонту и Луки Хрисоверга к Андрею Боголюб-скому и ответы Константинопольского собора 1276 г., но и печати киевских митрополитов, найденные в Стамбуле (митрополитов Николая, Никифора I и Никифора II) или хранящиеся в зарубежных собраниях: в Афинах и Вашингтоне (митрополитов Феопемпта, Георгия, Иоанна, Константина). См.: Янин В. Л.Указ. соч. Т. 1. № 41, 43, 45—47, 49, 50, 52.

[20] Никольский?.?.Указ. соч. С. 31.

[21] Там же. С. 22.

[22] Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 961; см. также: С. 317—318.

[23] Там же. С. 319.

[24] Там же. С. 323.

[25] Там же. С. 320, 323—325.

[26] Muller L.Russen in Byzanz und Griechen in Rus'-Reich // Association international des etudes byzantines. Bulletin d'information et de coordination. Athenes; Paris, 1971. N 5. P. 96—118.