double arrow

И.ПЕШКОВ. РИТОРИКА МИФА В ЖАНРЕ ПОЭТИКИ


Когда идеи, как боги на Олимпе, пребывают в спокойствии, несмотря на все перипетии судьбы, и поэтика подчиняется риторике в сонме общего соподчинения идей, это — большое классическое время, и мы — в Западной Европе или Восточной Азии. Здесь мудро воюют по правильной идее мира.

Но когда идеи перестают соответствовать божественному замыслу внутреннего соподчинения, а пытаются конкурировать и бороться между собой, как смертные люди, когда идет сложная игра в угадай понятие, где не понятие должно быть понято, а то, что хоть как-то понято и есть понятие, когда поэтика правит бал (не столько в художественной литературе, сколько в жизни), тогда наступает второе при(на)шествие Мифа.

Чтобы понимать Миф Нашей Жизни, а не, находясь в нем, его же и пойетизировать, создавать, нужно осмыслять первоисточник — Миф Древний. Именно осмыслять, а не просто описывать или познавать. Познали и описали достаточно глубоко и достаточно подробно там, на благополучном и все рационально оценивающем Западе во второй половине XIX — начале XX века, а здесь у нас, уже изнутри второго пришествия, осмысляли... А.Ф.Лосев, Л.С.Выготский, Я.Э.Голосовкер, П.А.Флоренский, М.М.Бахтин... И даже на таком фоне Ольга Михайловна Фрейденберг как мыслитель мифа не просто не теряется, а наоборот все более выпукло и мощно проявляется и проясняется, проявляя и проясняя нам сущность мифа в нас и нашу сущность в мифе. (Приостановимся сразу же. Еще раз подчеркнем эту принципиальную вещь.) Не отвлеченное познание сущности мифа, тотема, первобытности и др. под. интересует Фрейденберг, не классификация-катологизация мифических сюжетов, героев, ритуалов и обрядов, хотя у нее есть семантический стержень, на который нанизывается богатейший этнографический, лингвистический, литературный, археологический (нет смысла далее перечислять) материал, а поиск и открытие мифических корней в самом способе нашего почнания.





Как риторика познания растет из риторики мифа — вот проблема Фрейденберг в безобразно обобщенном виде — и эта проблема уже недоступна классическому подходу — но если дебезобразить проблему на фоне нашего (по большому счету общего с Фрейденберг) событийного контекста, то этим дело не ограничится, дело О.М.Фрейденберг завела не столько на глубокую древность, или пожалуй даже и на глубокую древность, но не отдельно от нас, а в нас же самих. Процесс обратного вырождения риторики познания в миф происходил на глазах Фрейденберг, мифичность всеобщего мышления была незаметна только самим мифически мыслящим-говорящим-действующим — в одно слово, поскольку в мифе эти процессы никак не могут быть разъединены. Познание исчерпало познавательные возможности предоставленные ему, как показывает Фрейденберг, мифическим материалом, за два с лишним тысячелетия все метафоры вытоптаны в качестве общих мест и человечество этически разблокированным познанием рванулось к первоисточнику, к мифу. Фрейденберг и снимает все посредствующие и промежуточные, смягчающие звенья этой внезапной устремленности, остается только образ и понятие, понятие и миф. В XX веке возникает знаменитая, предвиденная классиками ситуация Чингизхана с телеграфом, познание — в противоположность тому, что прямо описывает Фрейденберг, — поставленное на службу мифа, чистая рефлексия как атрибут нерасчлененной арефлективности. Все одно и то же, многое — это одно, разнообразие мнимо, образ — лишь метафора одного и того же, свобода — это рабство, а смерть — это жизнь. Тут не диалектика и амбивалентность, тут, как четко улавливает Фрейденберг, антизначность. Знаки значат не что-нибудь, а значат одно, и это одно — тоже не что-нибудь, это одно — все! (Если знак значит все, это уже с нашей точки зрения действительно даже не не знак, а именно антизнак.) Слова — это дела, дела — это вещи, вещи — это звери, звери — это люди, люди — это мысли, мысли — это слова. И все это — наша жизнь в мифе. Не карнавал утопии, по Бахтину, даже не карнавал жестокости, по Гройсу1, а Миф Нашей Жизни (слегка модифицируя термины Голосовкера2), где все — лишь метафоры еды и смерти. Такой сюжет и такой же жанр. И все это не творчество, предполагающее человека с его свободой, это — поэти-





____________

1 См Б Гройс. Тоталитатризм карнавала // Бахтинский сборник — 3. М , 1997.С.76-80.

2 Эти термины введены в научный оборот Н В.Братинской. См. ее статью "Об авторе и книге" в ею же и Д.Н. Леоновым подготовленном издании- Я.Э. Голосовкер. Логика мифа. М , 1987. С. 196.


ка, бессубъектный поток свершения, где все — 'герои' в марровских кавычках, а автора нет, нет творца, ни бога, ни человека, а есть боги-люди, умирающие и возрождающиеся, бессмертные и поэтому безжизненные, полубоги-полулюди...

Когда же мы исполнимся и воплотимся, пусть мы подлецы, но, говоря словами Пушкина, есть ли надежда, что будем, наконец, полными?

Как риторика познания растет из риторики мифа, так сама познавательная риторика может выродиться в миф (и вырождается, явно вычитываем у Фрейденберг скрытый текст), если в нашей истории отсутствует еще одно, поступательное звено. На этом звене сосредоточился М.М.Бахтин, сам прошедший в 20-30-х годах школу О.М.Фрейденберг по классу мифа3. Но это третье поступательное звено, или, чтобы не пугать призраком гегелевской диалектики, этот еще один риторический уровень истории, может быть задействован, если первый, мифический уровень будет достаточно прояснен средствами второго, познавательного. Требуется прояснение принципиально иного в нас иными, сущностно не адекватными ему (иному) методами.

Это проясняющее движение попытался сделать С.С.Аверинцев, который за последние 17 лет опубликовал ряд статей, содержащих общую периодизацию первоначально, естественно (для 1981 года) истории литературы, хотя некоторые замечания автора "об общей историко-культурной перспективе"4, а также традиционная широта российского понимания исторической поэтики, в рамках которой строилась эта периодизация, заставляет предполагать у автора исходно более широкий замысел, что подтверждается вводной статьей к только что изданной книге, куда вошли все написанные Аверинцевым на эту тему статьи5. Кроме этого общенаучного соображения не менее важно в данном случае некоторое критическое отношение Аверинцева к Фрейденберг6 и Бахтину7, открытая декларация Аверинцевым

____________

3 См. М.М.Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Возрождения. М., 1990. С.63

4 С.С.Аверинцев. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С.8.

5 С.С.Аверинцев. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.

6 См. благодарность Н.В.Брагинской С.С.Аверинцеву за то, что он помогал "взглянуть критически на ее (О.М. Фрейденберг — И.П.) работы": От составителя // О.М. Фрейденберг. Миф и литература древности. М., 1978. С.575.

7 См. особенно я бы сказал тотальную, несмотря на все старания автора представить ее частными заметками по поводу одной из книг, критику Бахтина в


своего подхода как ответа на "плодотворную инициативу"8 Бахтина (а у меня есть основания рассматривать творчество как Фрейденберг, так и особенно Бахтина9 в русле — широко понятой — риторической традиции).

Приводим наиболее лапидарный вариант периодизации Аверинцева:

Итак, в истории литературной культуры европейского круга выделяются три качественно отличных состояния этой культуры:

1) дорефлективно-традиционалистское, преодоленное греками в V-IV вв. до н.э.;

2) рефлективно-традиционалистское, оспоренное к концу XVIII в. и упраздненное индустриальной эпохой;

3) конец традиционалистской установки как таковой10.

За основу определения качественно отличных состояний культуры взят термин рефлексия, а центральным периодом утверждается период рефлективного традиционализма, объединенный "принципом риторики":

Принцип риторики может быть "общим знаменателем", основным фактором гомогенности для эпох столь различных, как античность и средневековье, а с оговорками и ренессанс, барокко и классицизм. Общими признаками остаются: статическая концепция жанра как приличия ("уместного", το πρέπον) в контексте противоположения "возвышенного" и "низменного" (коррелят сословного принципа); неоспоренность идеала передаваемого из поколения в поколение и кодифицируемого в нормативистской теории ремесленного умения (τέχνη), господство так называемой рассудочности, т.е. ограниченного рационализма, именно в силу соблюдения фиксированных границ не полагающего своей диалектической противоположности — того протеста против "рассудочности", который заявил о себе в сентиментализме, в движении "бури и натиска'' и вполне отчетливо выразил себя в романтизме.

По этим трем признакам и распознается основанная греками и принятая их наследниками поэтика "общего места", поэтика, по-

_______________

статье Аверинцева "Бахтин, смех, христианская культура” (сб. "Бахтин как философ". М, 1992).

8 С.С.Аверинцев. Древнегреческая поэтика и мировая литература. 1981. С. 11

9 Из последних публикаций на эту тему см. статьи Р. Лахманн, Ф.Пелицци, в №1(3) журнала "Риторика" за 1996 год. См. также мою книгу "М М.Бахтин: от философии поступка к риторике поступка". М., 1996.

10 С.С Аверинцев. Древнегреческая поэтика и мировая литература. С.9


ставившая себя под знак риторики11.

Аверинцев выразил типичную, истинно классическую точку зрения во всем блеске ее формальной завершенности. Превратил риторику всего лишь в признак поэтики, в признак одного из поэтических этапов. Тонкость, однако, заключается в том, что столь типичная точка зрения, будучи до конца высказанной, сформулированной с классической прямотой, неожиданно оборачивается своей противоположностью. То, что было признаком поэтики особого этапа, становится знаком этого этапа, а в "общей историко-культурной перспективе" знак этот оказывается частным случаем большой риторической истории, выходящей, конечно, за пределы "всякой риторической культуры", в действительности прикованной, как это четко показывает Аверинцев, к культуре познания.

Итак, рефлексия, понятая как рационализм, берется исходной точкой периодизации культуры, ее история трактуется в категориях познания. В этой системе координат периодизация истории становится структурно и содержательно закрытой нашим исходным взглядом. Мы, обобщенные современники, пребывающие в чисто познавательной рефлексии, являемся точкой конечного отсчета, от которой идет последовательная ретроспекция. Для исследователя, ведущего работу в такой системе координат, история культуры превращается в познание способа познания, выявление основных черт по аналогии с нашим, дозревшим до известного совершенства способом, по контрасту с ним, по степени отклонения от него. Такой подход можно считать естественным в рамках аналитической, описывающей науки12. В этих рамках не вызывает удивления чисто отрицательное определение "дорефлективно-традиционалистского" качества культуры: понятно, что познание оценивает как культуру именно рефлективный традиционализм (все, что до того — еще не культура, все, что после — еще не точно культура, не отстоялось в культуру; это взгляд классика — в широком смысле слова — на культуру как культуру познания).

Но рамки академического аналитизма отнюдь не устраивают риторику. Создание текста не есть простой синтез логически исходных установок, неких атомарных кирпичиков, общих мест той поверхностной риторики, которая открывается науке при анализе текстов. Порождение речи совсем не операция, зеркально обратная анализу, прежде всего

___________

11 Там же. С.8.

12 Но не иной науки, не ино-науки, термин, который Бахтин позаимствовал как раз у Аверинцева


потому, что изобретение в риторике не есть чисто познавательный процесс, изобретение пронизывает всю человеческую культуру, которая не заключается в одной области познания, а существует на границах с равновеликими ей областями этики и эстетики. Истинная риторика есть создание слова в точке пересечения границ всех трех сфер13.

Чтобы увидеть новую риторическую теорию необходимо понять не только писаную историю, но и неписаную угадываемую предысторию. И тут труды Фрейденберг незаменимы. Она дает тут степень проникновения в письменные факты, такое их количество и такую глубину в их осмыслении, что невольно хочется погадать о предыстории. Это я сейчас и попытаюсь сделать, подключив сюда осознанно риторическую точку зрения, точку зрения предмета риторики — homo verbo agens, цельного, но исторически меняющегося говорящего человека, человека изобретающего. Последнее определение точнее, потому что первым риторическим изобретением было как раз изобретение речи.

Поскольку движение истории, в чем кажется мало кто уже сомневается, кризисно, то и ступени осознания человеком процесса изобретения, соответствующие этапам культурной истории (включая предысторию), есть ступени кризиса изобретения. Если учесть, что риторическое изобретение — вообще движется кризисом, то этап кризиса изобретения есть кризис в квадрате, какой-то суперкризис. Но риторика вообще есть философия кризиса и исходит в целом из благодатности его для развития человека (животные лишены кризиса в нашем смысле, а наиболее благополучны в этом отношении растения, но игнорируя кризисный характер жизни, мы сами легко можем достичь этого благополучия).

Излагаю схему.

Первым кризисом изобретения в риторике был, несомненно, кризис изобретения языка (который фактически и описывает Фрейденберг и относительными подробностями которого мы займемся чуть ниже), момент, когда неудовлетворительными, недостаточными по емкости знакового дублирования оказываются все остальные доязыковые семиотические (или прасемиотические, чтобы быть более корректным в терминах) системы общения. Этот кризис разрешается в движении от тотема как прасемиотического центра единства коллектива к мифу, т.е. к тому же тотему, но с помощью изобретаемого для этой цели языка превра-

____________

13 См.: И В.Пешков. Риторика как гуманитарное задание // Путь в риторику. Вып. 2. Пермь 1997.


щающегося в миф.

Миф-рассказ, возникая, оценивает и тем подтачивает систему тотемизма, вынашивая в себе этические и логические нормы речевого изобретения, которые и отражаются появившейся теорией риторики (прежде всего в "Риторике" Аристотеля) как общие места Начинается в узком смысле риторический период (по С.С. Аверинцеву), который, однако не был таким уж безоблачно устойчивым в общекультурном плане, как устойчивы были некоторые жанровые каноны в "высокой" литературе. Это период постоянного кризиса общих мест, разнообразных попыток преодолеть их (поддерживающее систему государственной иерархии) давления на сознание человека. Система праздничного осмеяния (другая сторона отпочковавшаяся от тотемистического ритуала) постоянно держала этот метод изобретения в кризисном напряжении, заставляя его совершенствоваться

Период общих мест, развивающийся от мифа к логосу, не заканчивается с крахом старой риторики. Способ изобретения по общим местам не может быть директивно отменен. Остается вопрос, как перейти от логоса к этосу (в смысле живого, персонально ответственного поступка в слове) в движении не столько преодолевающем логос, сколько насыщающем его событийно-участно понятой этикой.

Возвращаемся к условно-первому звену изложенной схемы, к первому глобальному кризису: изобретение языка, риторика мифа. Сложность обращения к истории до истории известна. (Тем не менее риторика не может отделаться простым отрицанием ее как дорефлективного традиционализма.) Проблема происхождения языка относится к числу вечных тем и риторики и философии. Однако гносеологическая пресуппозиция в разрешении этой проблемы (как древний человек познавал и объяснял мир?), формирование исходно прапознавательной ситуации уводили с возможного пути решения этой проблемы. Зачем человеку объяснять и познавать, если еще нет непонятного. Это хорошо сформулировал М.К.Мамардашвили: "…мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем. ...миф есть организация такого мира, в котором, что бы ни случилось, как раз все понятно и имело смысл"14. Фрейденберг же показала, что, собственно, понятно и что это был за смысл (и понимание и смысл надо понимать совсем не в нашем смысле), и что это вообще была за семиотика. Богатый семиозис существует как известно и у животных, им тоже все понятно, но у животных нет языка в собственном

_________

14 М К Мамардашвили. Необходимость себя М , 1996 С.13


смысле этого слова, как нет мифа, нет тотема, нет ничего того, что и предопределяет превращение стада в коллектив, а предчеловека в homo verbo agens, т е уже в собственно человека, но бесконечно далеко еще не homo sapiens (История homo verbo agens несопоставима по длительности с историей homo sapiens, последняя — лишь краткий миг в бесконечности первой).

Итак, не необходимость понять окружающий мир приводит к рождению языка — не было такой необходимости, но и не потребность в процессе труда что-то сказать друг другу, труд — понятие существенно более позднее, и процесс такой не мог бы выделиться, Энгельс тут применил традиционную модернизацию. Кстати, с этими же представлениями связана и идея предшествования естественного языка мифу в некой трудовой ситуации общения понадобилось срочно высказаться, родились знаки-слова, слово за слово — и язык, а из готового языка уж и постепенно — миф, скоро и сказка сказывается. Никакая потребность в совместной деятельности, без языка еще поневоле примитивной, не заставит мартышку молвить человеческое слово. Нет, даже в чрезвычайно узком понимании мифа как предания, сакрального рассказа о прошлом, развитие языка изотемпорально и изоморфно развитию мифа. Но ведь миф может существовать и в других семиотических системах (членораздельный звуковой язык — далеко не единственная), например, в пластике, конечно, раньше, чем в эпосе. Ведь миф первоначально — просто единство коллективного действия, определяющего идеологию тотема, прародину всех позднейших идеологий.

Считается, что миф в определенном смысле задает поведение человека. Но такое возможно только на достаточно поздней стадии развитого языка. Когда же язык только формируется, наоборот, коллективное поведение задает миф. Правда, смысл слова "поведение" в этих случаях существенно разный. На ранней стадии мы имеем абсолютно недискретное интенсивно-интуитивное поведение. Как таковое оно относительно выделяется из животного мира лишь его коллективным характером. Первобытная коллективная нерасчлененность абстрактна по своему существу в континууме, не предполагающем составных частей, нет и целого. Целое с самого начала появляется как абстракция, как отвлечение, как часть Это абстракция особого рода — не мысли, а бытия. Жизнь что-то отвлекает для рецепций-действия и это что-то и становится всем. Жизнь делает общей чертой поведения какой-то один акт. Самое существенное коллективное действие становится поведенческой абстракцией, условно говоря, тотемом (по Фрейденберг, это


прежде всего дележ убитого животного, но возможны варианты) Эта "абстракция" имеет всеобщий характер, все семиотически "осмысленное", т.е. хоть как-то выделенное в жизни первобытного коллектива, и есть тотем

В сущности и любое животное видит только одну сторону: то, на что в данный момент направлен инстинкт (рефлекс, реакция на стимул), но никакая сторона в его жизни не является главной. Животное не мыслит вообще и именно поэтому абсолютно защищено от абстрактного мышления, оно "мудрее" человека, который должен приложить специальные усилия, чтобы преодолеть абстрактность мысли и индивидуально, и на уровне всего человечества. Будущие общие места разумного человека — это мудрость логического расчленения абстракции, добытая через бесконечно долгую абстракцию реального расчленения зверя, абстракцию, преодолеваемую только через развитие языка и мифа

Но первое идеологическое единство коллектива, взятое как нерасчлененное целое, "отвлеченное" от частностей, поглотившее их в себе, приравнявшее к себе, сменяет рефлекторную свободу взгляда и запрограммированную свободу поведения животного. Основной идеологический закон тотема — равенство всех его моментов главному. Первые человеческие знаки существуют не для того, чтобы (отличить, выделить предмет), а ввиду исходной безмысленной абстракции предмета, объединяющего людей например в племя. Особенности предмета не имеют значения в тотемизме, предмет — лишь атрибут тотемистического единства действия. Вот в каком смысле можно говорить о поведении, это поведение и тотемистично и тотемифично, ибо оно моделирует в семиотических системах первую настоящую идеологию, отличную от чисто функциональных действий — идеологию мифа. Тотемифическое поведение есть объективное (в смысле его неосознанности) моделирование мифа по мотивам самого этого поведения. Это моделирование происходит как процесс разрастания семиотических рядов, повторяющих тотем. Тотемифическое действие, обрастая различным знаковым сопровождением (танец, татуировка, рисунок, чучела и т.п.), становится действием ритуальным (инициация, выборы царя-жреца, погребение и проч.). Именно в ритуальных семиотических дублированиях вырастает миф, на каком-то этапе он и есть ритуал. Малосемиотизированный тотемиф становится разветвленно семиотизированным в ритуале мифототемом. Язык появляется как одно из параллельных знаковых средств, поддерживающих ритуал.

Звуки, производимые человеком могли сначала дублировать показательную, действенно-пластическую семиотику


тотема, а вне зрительного показа, вне основного тотемифа (например, охота на зверя) могли заменять этот показ, быть слуховым эквивалентом зрительных образов. Из этих зрительно-слуховых коррелятов могли развиться первые пред-словесные комплексы звукового языка. Это не была еще, конечно, сознательная семиотика, определяющая соотношение знака и значения, просто одно шло за другим, субституты тотема взаимозаменялись в звукототеме так же, как и в видимом, изображенном тотеме. Первоначально здесь не было ничего нового, просто вырастал еще один семиотический ряд, но имеющий больше возможностей для разрастания и самоумножения Постепенно этот протоязык привился как средство моделирования мифа ритуальный тотемиф стал весь, во всех своих повторно-частных моментах дублироваться языковым эквивалентом.

Эти прасемиотические системы сосуществовали и взаимно расширяли друг друга. Но в какой-то момент неминуемо должен был возникнуть кризис перепроизводства протознаков. Отсутствующий в данный момент знак волей-неволей становился отсутствием присутствующего или его протозначением. Условная связь неизбежно должна была возникнуть. Видимо, стадиально в то же время возникла частичная замена общеколлективного ритуального действия "сольным выступлением" жреца-царя, показывавшего тотем собой и пластически-речевым способом сообщавшем о его претерпеваниях-страданиях. Это не было еще, конечно, театром жрец не отделял себя от толпы зрителей, каждый смотрящий или слушающий сначала делал то же самое под постепенно все усиливающуюся диктовку монолога жреца (вернее будет и это явление назвать протомонологом). Но уже в действии происходит частичное разделение "субъектов" восприятия тотема и объекта — самого этого семиотического тотема, вочеловеченного в жреца. Объектом восприятия становится субъект говорения, проторитор появляется раньше человека сознательного.

У животных внешний мир — это стимул или отсутствие его (необходимость или отсутствие необходимости реагировать). А у человека коллективная добыча пищи становится не просто стимулом-реакцией, а празнаком недискретности (единства коллектива), который со временем стал дублироваться другими знаками-сигналами (а их в качестве стимулов или реакций и у животных много). Теперь вся природная семиотика объективно приобретает смысл этого основного знака-тотема, правда первоначальный способ осмысления — это простое приравнивание к нему. От тотема к мифу — путь создания звукового языка Миф как сказание (эпос) — конечное звено этого пути. Миф-тотем


есть первичная моделирующая поведение систем: бессубъектная знаковая система в действии. Сначала мало чем отличающаяся от семиотики животных, семиотика пралюдей, приобретая равенство тотему, показательно развертывается Всякое прежде чисто рефлекторное действие теперь значимо, хотя значение до известного уровня развития языка не дифференцируется, а, наоборот, сакрально континуализуется. Только при переходе от малого семиозиса (чисто практическое общение, обмен информацией, который в известной мере есть и у животных) к специфически праидеологическому семиозису, семиозису эпидейктическому, показательному, доходящему до монолога жреца, глассолалически возникает сразу вся речь, которая вовсе не выстраивается из кирпичиков знаковых единиц (где взять эти кирпичики?), а рождается целиком как высказывание, эквивалентное тотему Словесная магия заключается в монологическом сосредоточении на слове, в ожидании результата и, следовательно, в закреплении за словом значения результата действия. Слово, ранее не осознававшееся в отрыве от физического действия (сигнал), играющее роль сопутствующего средства организации действия, что есть и у животных, теперь осознается мифически как само это действие.

Несмотря на всю спонтанность тотемифического действия, навыки, даже правила работы со словом в монологе жреца, видимо должны были вырабатываться уже на самых ранних ступенях. Ситуации чисто семиотического действования, когда, скажем, поедание зверя оставалось мифическим миражом, наверное были нередки. Кризис голодного бездействия, повторяясь и объективно типизируясь, требовал соответствующего типа монолога. Оргиастически, экстатически найденное слово закреплялось и трафаретно группировало вокруг себя другие слова-эквиваленты. “Эмоция”, напряжение поддерживалось прототеатральными средствами семиозиса, прежде всего ритмическим движением. Ритм как бы извне создавал форму слова

Так проторечь в изобретении языка делала свое дело. Сначала это дело было общим делом повтора тотема, но уже не повтора-указания (дейксис), а повтора-показа (эпидейксис). На мифологическом уровне этот риторический переход соответствует переходу (по Фрейденберг) от зооморфных к антропоморфным тотемо-богам. Речь теперь — не просто еще один семиотический ряд повтора тотема, это ведущий семиотический ряд, обладающий большей силой одномоментного показа. Речь древних вбирает в себя другие ряды семиотики жизни, поэтому она пластична и музыкальна. В эпидейксисе миф постепенно начинает противо-


полагаться... мифу же15. Происходит сведение множества уже не просто в единство, равное единичности всеобщего действия тотема, а в семиотическое единство текста. Первое "обобщение" жизни происходит с помощью простой суммации в изобретаемом языке-речи других знаковых систем синкретического (по Веселовскому) или тотемистического (по Фрейденберг) комплекса. То, что раньше было многим, разным по форме, но одним и тем же по содержанию, становится единым и по содержанию (тотем, миф) и по форме (открытое единство эпического текста).

Человек жил в доязыковом, дологическом мифе, потом жил еще в языковом, логическом мифе, сначала поведение моделировало его язык, потом язык задавал его поведение, но все шло мимо личного ответственного осознания по большей части. Так, впрочем и сейчас идет. Параллельно.

Печально.

_______________

15 При противоположении вещей по сути тождественных, чисто формально выраженных иной семиотикой праобщения, когда-то может появится и элемент сознательности в подражании (технология его появления нуждается, конечно, в гораздо более подробном описании, но материала для этого Фрейденберг дает предостаточно)








Сейчас читают про: