Философский подход к праву

Философский подход к праву представляет собой попытку определения сущности права. В этом его отличие от формальной констатации наличия правовых норм, сводимой обычно к пониманию источников права. Что суть, назначение или цель права заключается в упорядочении общественных отношений, известно с глубокой древности. Не случайно замечание Аристотеля – порядок и есть своего рода закон. С дифференциацией некогда единой, монистической, системы регулирования (мононормы) возникло осмысление разных способов регламентации действий человека, таких как обычай, закон, религиозные и моральные нормы. В качестве отличительной черты правового регулирования утвердилось его обеспечение принудительными мерами со стороны государства. Но государственные санкции – такой же формальный признак права, как и его обязательный источник. Задача философского подхода – выявить общий принцип, который должен быть положен в основу правового регулирования.

Пожалуй, впервые эту задачу четко сформулировал и предложил решение, бесспорно, опиравшееся на наследие многих своих предшественников, И. Кант. Вопрос «что такое право», – рассуждает Кант, – «может... смутить правоведа: что говорят или говорили законы в том или ином месте, в то или другое время, он еще может указать; но право ли то, чего она требует, и каков всеобщий критерий, на основании которого можно вообще различать правое и неправое, –это остается для него тайной, если он хоть на время не оставляет указанные эмпирические принципы и не ищет источник этих суждений в одном лишь разуме (хотя бы упомянутые законы и служили ему для этого хорошим руководством), чтобы установить основу для возможного положительного законодательства. Чисто эмпирическое учение о праве – это голова (подобно деревянной голове в басне Федра), которая может быть прекрасна, но, увы, не имеет мозга»845.

Ответ Канта лаконичен и представляет классический образец философского подхода к праву: «Право есть совокупность условий, при которых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы»846.

Приведенная формула нуждается в небольшом лингвистическом комментарии. Слово «произвол» употребляется здесь не в современном, сугубо отрицательном, а в архаичном, положительном, смысле, как синоним свободы, проявления свободной воли. Это становится ясным из другого варианта кантовского определения, адресованного каждому гражданину: «Действуй внешним образом так, чтобы свободное проявление твоего произвола могло быть согласовано со свободой каждого по общему закону»847.

По существу, то же определение дается Кантом не в форме утверждения, а в форме ограничения свободы: «Право есть ограничение свободы каждого условием согласия ее со свободой всех других, насколько это возможно по некоторому общему закону»848.

В определении Канта слово «свобода» (или «произвол» как его синоним) употребляется трижды. Право призвано обеспечить свободу человека. Но, как ни парадоксально это звучит, обеспечение свободы предполагает ее ограничение в соответствии с известным философским постулатом «свобода есть познанная необходимость». Гарантией свободы служит установление ее границ. Право основывается на том, что свободой обладает каждый. А «общий закон», или «всеобщий закон свободы», состоит в том, чтобы не посягать на свободу других лиц.

Если требуются пояснения к предложенному Кантом пониманию права, воспользуемся следующим рассуждением одного из наиболее известных представителей немецкой исторической школы права Ф.К. Савиньи (1779–1861): «Человек находится посреди внешнего мира, и самым важным элементом в его окружении являются контакты с подобными ему по своей природе и судьбе. Чтобы свободные люди, существующие в условиях таких контактов, способствовали, а не мешали друг другу в своем развитии, должны быть признаны невидимые границы, в которых существованию и деятельности каждого лица гарантируется свобода возможностей в условиях безопасности. Правила, посредством которых эти границы определяются, а эта возможность действовать свободно гарантируется, и есть право»849.

Категорией свободы широко пользовался в рассуждениях о праве и Гегель. «Идея права – свобода», «право есть... вообще свобода как идея», «система права есть царство реализованной свободы»850 – вот его известные положения, отличающиеся афористичностью и нуждающееся в объяснении. В приведенных определениях сказываются два разных, хотя и взаимосвязанных, подхода Гегеля к проблеме. С одной стороны, идеальный, он относится к идее права. А с другой стороны, практической, прикладной, ибо система права в отличие от его идеи – вполне реальное явление. Первый подход, или метод, Гегель называет философским, а второй – формальным851. Наука о положительном праве руководствуется формальным методом «потому, что она ставит себе преимущественно целью указать, что законно». Право положительно прежде всего «потому, что оно имеет силу в государстве, – пишет Гегель, – а этот законный авторитет представляет собою принцип познания о нем, науку о положительном праве»852. Гегель выделяет также историческое исследование, выводящее положительное право из определенных условий места и времени. Признавая научные заслуги исторического подхода, Гегель относит и его к формальному методу, к науке положительного права и противопоставляет его философскому способу рассмотрения. Исторический метод «смешивает внешнее возникновение с возникновением из понятия», характерным для философии. Тем самым относительное ставится на место абсолютного, «внешнее явление – на место природы вещей»853. Формальный и философский взгляд, или подход, находятся в разных сферах. Первый концентрируется на положительных законах, второй на природе (или идее) права. Можно заключить, что формальный подход – удел обывателей и юристов, а философский – мыслителей и тех, кто призван заниматься правотворчеством.

Но между теми объектами, на изучение которых обращены оба подхода, существуют не только противоречия, но и единство. Гегель утверждает его, исходя из своего варианта объективного идеализма: «Единство наличного бытия, тела и души, есть идея. Она есть не только их гармония, но и полное взаимопроникновение. Ничто не живет, что не было бы каким-нибудь образом идеей. Идея права – свобода, и подлинного ее понимания мы достигаем лишь тогда, когда познаем ее в ее понятии и его наличном бытии»854. Положительное (позитивное) право – это наличное бытие идеи права. Оно может не соответствовать ее понятию. Но, по Гегелю, «то обстоятельство, что насилие и тирания могут быть элементом положительного права, является для последнего чем-то случайным и не касается его природы»855. Понятие идеи права Гегель называет также «естественным или философским правом». «Превращение отличия естественного или философского права от положительного в противоположность и противоречие между ними было бы крупным недоразумением»856, – пишет он. В новом переводе этот фрагмент читается так: «Представлять себе различие между естественным или философским правом и позитивным правом таким образом, будто они противоположны и противоречат друг другу, было бы совершенно неверным»857.

Итак, несмотря на возможные по случайным и преходящим обстоятельствам расхождения, идея права как понятие и ее наличное бытие, т.е. «философское (естественное)» право и позитивное право, неразрывно связаны и лишь вместе, в совокупности представляют гегелевское понимание права.

Как соотносится гегелевский тезис «идея права есть свобода» с определением права И. Канта? Выдвинутый Гегелем тезис «Будь лицом и уважай других в качестве лиц» как будто соответствует формуле Канта. В то же время Гегель критикует определение Канта, ставшее, как он сам замечает, общепринятым. Взяв вариант определения права через ограничение свободы (право есть ограничение моей свободы свободой всех других лиц), Гегель выделяет в нем два элемента – отрицательный (ограничение) и положительный («всеобщий закон или так называемый закон разума»). Его не устраивает то, что «в вышеприведенной дефиниции права содержится общераспространенное, преимущественно со времени Руссо, воззрение, согласно которому субстанциональной основой и первой должна быть воля не как в себе и для себя сущая разумная воля, дух, не как истинный дух, а лишь как особый индивидуум, как воля отдельного человека в ее своеобразном произволе»858. Создается впечатление, что Гегель не отрицает общепринятое определение, а считает его недостаточным и расширяет его. Кант рассматривает в данном случае право и свободу в качестве сугубо юридических категорий. Гегель вписывает их в рамки всемирно-исторического процесса, не сводит его к «формальному праву абстрактной личности». Эту особенность его подхода убедительно продемонстрировал известный специалист по истории политических учений Е.А. Воротилин, подчеркнув, что «Гегель включал в понятие права гораздо более широкий круг общественных явлений, чем это было принято в философии и юриспруденции начала XIX в.»859 (добавим от себя, что и не только в указанное время, но и до него и после него). «Мораль, нравственность, государственный интерес представляют собою, каждое в отдельности, особое право, так как каждая из этих форм есть определение и наличное бытие свободы»860, – пишет Гегель. По его мнению, «идея свободы истинна лишь как государство»861. Все названные формы права, полагает Гегель, «ограничены и, следовательно, подчинены друг другу, – лишь право мирового духа есть неограниченно абсолютное»862.

Кант концентрируется на юридической природе права и дает получившее широкое, хочется сказать, всеобщее, признание определение. Гегель, включая право в панораму самодвижения абсолютной идеи, обогащает представления о праве соображениями философского и социально-политического характера и одновременно растворяет в них и затуманивает юридическую сущность права. «Право мирового духа» – предмет не правовой науки, а общей философии. Для философии права оно может служить лишь методологической предпосылкой, достаточно произвольной, недоказуемой и лишенной той определенности, которая всегда признавалась в качестве отличительной черты юриспруденции.

В философском подходе к праву у Канта и Гегеля немало общего. Схема их рассуждений сводится к тому, что есть положительные законы, формальное эмпирическое право. Это – явление. Но в их основе лежит или должен лежать какой-то общий принцип, представляющий их природу, сущность. Его-то и раскрывает определение права Канта, идея права Гегеля. Однако, если у Канта определение права явно предстает как плод работы «чистого разума», как теоретическая абстракция, «онтологический статус» идеи права Гегеля не столь ясен.

В переживаемый сейчас нашей страной период ренессанса идеализма ряд теоретиков права возводят идею права в ранг самостоятельного бытия. Выделяют три формы бытия права: идея права, норма права, правоотношение863. В этом видят образец перехода от абстрактного к конкретному. Безусловно ли это, с точки зрения гегелевской философии права? Смутность текстов Гегеля создает возможности для разных интерпретаций. «Ничто не живет, что не было бы каким-нибудь образом идеей», – пишет Гегель. Но как сопоставить идею права с абсолютной идеей, лежащей в основе всего сущего? Представить себе, что абсолютная идея создает некие «общие идеи» (в том числе идею права), значило бы подменить Гегеля Платоном, у которого в самом деле Бог создает общие идеи, пребывающие на небесах. Когда Гегель характеризует систему права, которая есть «царство реализованной свободы» как «мир духа», порожденный им самим как некая вторая природа»864, ясно, что речь идет о мировом духе, или об абсолютной идее. Где место самостоятельного бытия идеи права? «Единство наличного бытия и понятия, тела и души, есть идея, –пишет Гегель. – Оно есть не только их гармония, но и полное взаимопроникновение». Как рассечь это единство и выделить место для понятия или для идеи в целом вне наличного бытия? Не резоннее ли рассматривать идею права как необходимый момент в развитии абсолютной идеи, как закономерность, тенденцию, которая, повинуясь абсолютному праву мирового духа, пробивает себе дорогу в противоречивой среде наличного бытия или положительного права? Но в таком случае идея права сближается с теоретической абстракцией, которая выводится из понятия, но не без помощи или подсказки со стороны «наличного бытия».

С именами Канта и Гегеля философский подход к праву прочно вошел в юридическую теорию. При этом на определение права, данное Кантом, несмотря на критику Гегеля, никто не покушался, признавая его совершенство, а соблазн улучшить категорию «идея права» возникал у многих и приводил к ее частичному видоизменению или обогащению. В качестве примера коснемся суждений В.С. Соловьева и Г. Радбруха.

В.С. Соловьев полагал, что «правом прежде всего определяются отношения лиц», следовательно, «сказать я имею право... все равно, что сказать: я – лицо!». «Лицом же, – продолжает В.С. Соловьев, – в отличие от вещи называется существо, не исчерпывающееся своим бытием для другого, а существующее как цель в себе и для себя... А это и есть свобода в истинном смысле этого слова»865. До сих пор В.С. Соловьев строго следует определению права Канта и тезису Гегеля «будь лицом и уважай других в качестве лиц». Выходов в понимании права за пределы отношений между лицами, в сферу абсолютного права мирового духа (как у Гегеля) у него нет.

Далее В.С. Соловьев развивает мысль, имплицитно присутствующую в упомянутых классических формулах, хотя, может быть, и не выраженную столь четко. «Итак, в основе права лежит свобода как характеристический признак личности, – рассуждает он, – ибо из способности свободы вытекает требование самостоятельности, т.е. ее признание другими, которое и находит свое выражение в праве… Таким образом, моя свобода, как право, а не сила только, прямо зависит от признания равного права всех других. Отсюда мы получаем основное определение права. Право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства»866. П.И. Новгородцев также вводил в понятие права «элементы равенства и свободы»867.

Можно заключить, что определение В.С. Соловьева вполне соответствует пониманию права, изложенному Кантом, и носит, как и у последнего, строго юридический характер. Речь идет о правилах отношений между людьми, которые сводятся к определению границ свободы человека. Если же исходить из гегелевского понимания идеи права, оно, видимо, представлялось Соловьеву недостаточным, и он ввел в него наряду со свободой равенство. Существенным обновлением теории это не назовешь, поскольку и Кантом, и Гегелем некоторое равенство подразумевалось вытекающим из свободы как главного содержания права.

Спустя тридцать лет Г. Радбрух пошел еще дальше по тому же пути. «Понятие права нельзя определить иначе, чем “данность”, смысл которой заключается в реализации идеи права»868, – пишет он. Кажется, это вполне в духе Гегеля. От него термин «идея права», а «данность», в которой реализуется эта идея, может быть истолкована как система права, или наличное бытие понятия. Но когда Радбрух утверждает, что «право – творение человеческого разума и как любое творение человека может быть понято только из собственной идеи»869, позволительно усомниться в соответствии его понимания идеи права взглядам Гегеля. Сама по себе категория от Гегеля, но в ее толковании сказывается, скорее всего, влияние Канта. По Гегелю право – продукт не человеческого разума, а разума мирового духа, иными словами, абсолютной идеи. Человеческий разум может лишь постигнуть право как объективную закономерность. Считать право творением человеческого разума можно было бы только в случае согласия с оценкой, которую дал гегелевской философии Н.А. Бердяев: Гегель обожествил свой собственный гнозис. По существу, это верно. Но сам Гегель никогда не делал такого допущения.

Расхождения с Гегелем обнаруживаются и при определении идеи права. «Идея права не может быть не чем иным, как справедливостью»870, – пишет Радбрух. Далее выясняется, что «справедливость – не единственный, хотя и специфический, правовой принцип, служащий критерием при определении понятия права»871. «Идею права мы находим в справедливости и определяем суть этой справедливости... как равенство, т.е. как одинаковое регулирование равных и соответственно неодинаковое различающихся людей и отношений»872. Таким образом, вместе со справедливостью или через справедливость возникает как компонент идеи права равенство. «Наряду со справедливостью второй составной частью идеи права является целесообразность», – продолжает Радбрух, а «третьей составляющей частью идеи права» служит правовая стабильность, безопасность873.

То, что было самым главным у Канта и Гегеля, а именно свобода, исчезает из идеи права у Радбруха или, может быть, как-то включается в понятие равенства наподобие того, как Кант и В. Соловьев из свободы выводили равенство. Соотношение названных Радбрухом компонентов идеи права противоречиво. Не случайно один из параграфов его сочинения называется «антиномии идеи права». Причем этой противоречивостью отмечено не только существо проблемы, но, как представляется, и взгляды автора, если они точно переданы переводчиком. «Из трех указанных элементов правовой идеи второй – целесообразность – считается относительным, релятивистским по своей сути. Два других элемента – справедливость и правовая стабильность – стоят над противоречиями государственно-правовых воззрений, над борьбой политических партий, –заявляет Радбрух и через несколько строчек сам себя частично опровергает, признавая, что «повседневная политическая борьба в целом представляет собой бесконечную дискуссию о справедливости»874. На той же странице единственным неотносительным компонентом правовой идеи провозглашается стабильность, ибо «само существование правопорядка важнее, чем его справедливость и целесообразность»875. И это положение свидетельствует о позитивистском настрое Радбруха в донацистский период. Позитивное право представлялось ему тогда важнее «философского», пользуясь термином Гегеля, или идеи права. После разгрома нацизма, как отмечалось, Радбрух перешел с нормативистских на естественно-правовые позиции и поставил справедливость безусловно выше порядка. В период Веймарской республики взгляды Радбруха по этому вопросу довольно неопределенны. Провозгласив, что справедливость абсолютна, общеобязательна и, как и правовая стабильность, представляет собой «надпартийное требование», он тотчас меняет точку зрения. «Однако от государственно-правовых воззрений, от партийных позиций зависит, в какой мере эти требования… должны иметь приоритет перед другими или уступить им, в какой мере целесообразностью или справедливостью следует пожертвовать в интересах правовой стабильности или, наоборот, пожертвовать правовой стабильностью во имя первых двух. Общепризнанными и общеобязательными элементами правовой идеи являются справедливость и правовая стабильность, релятивистскими же элементом является не только целесообразность, но и отношения субординации этих трех элементов между собой»876.

Приведенные рассуждения Радбруха выдержаны в жанре философского подхода к праву. Их непоследовательность и противоречивость не дают оснований признать удачной попытку дать свое, более широкое понимание идеи права. Подобные попытки предпринимались и другими авторами. В.С. Соловьев, ограничившийся разъяснениями Канта и Гегеля, представляется гораздо более убедительным. Пользуясь модным термином, можно было бы отнести усилия Г. Радбруха в данном вопросе к «неклассической философии права».

Философский подход к праву иногда относят к теориям естественного права, тем самым не признавая за ним самостоятельно значения. Такого мнения придерживался даже В.С. Соловьев, широта знаний и интуиция которого общепризнаны. «Понятия личности, свободы и равенства составляют сущность так называемого естественного права. Рациональная сущность права различается от его исторического явления, или права положительного, – писал он. – Таким образом, под естественным или рациональным правом мы понимаем только общий разум или смысл всякого права». Правда, сказав это, В.С. Соловьев сразу оговаривает, что «с этим понятием естественного права... не имеет ничего общего существовавшая некогда в юридической науке теория естественного права как чего-то исторически предшествовавшего праву положительному, причем предполагалось так называемое естественное состояние или состояние природы, в котором люди существовали будто бы до появления государства и политических законов»877. Значит, у В.С. Соловьева речь идет о двух разных пониманиях естественного права.

Каким-то аргументом в пользу отождествления философского подхода с естественным правом могло бы служить то, что Гегель упомянул однажды о «естественном или философском праве»878. Но эта мысль не получила у него никакого разъяснения или развития. И. Кант также пользовался категорией «естественное право», притом во вполне традиционном смысле и со столь же традиционным противопоставлением естественного и позитивного права. Он выделяет два вида «систематических учений» о праве – «естественное право, покоящееся на одних только априорных принципах, и положительное (статутарное) право, вытекающее из воли законодателя». Кант понимал естественное право не как неотчуждаемые права личности (этот аспект дела он выражал категорией «прирожденное право» и признавал только одно такое право – свободу), а как разумные правила поведения, которые именно и только в силу своей разумности соблюдаются всеми людьми, т.е. в соответствии с традицией, сохраняющейся от древности (Гиппий, Аристотель) до Нового времени (Гроций). Но данное Кантом определение права не тождественно естественному праву, не сводится к нему, оно распространяется в равной мере и на статутарное, и на прирожденное право. В этом и состоит отличие философского подхода к праву от теорий естественного права, отмеченное рядом исследователей. Г. Радбрух подчеркивал, что Гегель разделяет точку зрения исторической школы, противоположную естественному праву879. Той же позиции придерживались и авторы ряда отечественных учебников по истории политических учений880.

Философский подход к праву сближает с естественно-правовыми концепциями, то, что он носит идеальный характер, исходит из того, каким право должно быть. В то же время он лишен конкретности, детализации. Нормы естественного права представляют собой четкие правила поведения. Можно представить себе кодекс естественного права, столь же подробный и тщательно разработанный, как действующие законы. Не являются ли таким кодексом международные и национальные акты по правам человека? Философский подход не содержит конкретных норм. Он абстрактен, умозрителен, как подобает философии. Подробную регламентацию он заменяет универсальным принципом, всеобщим критерием права (по словам Канта), нормой норм. «Естественное право, – писал В.С. Соловьев, – (напомним, что выдающийся философ видел в философском подходе вариант естественного права) есть та общая алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права»881. Именно поэтому философский подход применим к любой теории и любой системе права.

При всей своей абстрактности философский подход к праву важен и для законодателя, и для практикующего юриста, и для любого гражданина. Он представляет собой основу законодательства и применения права, он незаменим при оценке, толковании и совершенствовании юридических норм. Как писал Кант, «понятие права – это чистое (т.е. абстрактное – О.М.), но направленное на практику понятие»882.