Редактору «Theosophist» 10 страница

Итак, подведем итоги. Мы предприняли этот довольно долгий и подробный анализ критики, составляющей содержание статей, совместно на­писанных президентом и вице-президентом Лон­донской Ложи, дабы продемонстрировать нашим коллегам и всем беспристрастным читателям «Эзо­терического буддизма», что изложенные в нем уче­ния нельзя назвать ни ненаучными, ни полнос­тью аллегорическими. Если же, в силу своей край­ней сложности, они представляются туманными или, точнее, сложными для понимания, то сам автор в этом нисколько не виноват. Напротив, он сделал все, что смог; и поскольку изложенная м-ром Синнеттом философская система безуслов­но исходит из высочайших источников эзотери­ческого знания, известных нам на Востоке, то ав­тор заслуживает нашей глубочайшей благодарно­сти даже за те скромные результаты, которых ему все же удалось достичь. Его книга представляет собою часть целостной системы эзотерической на­уки и философии, которая не является ни индус­ской, ни буддийской по своему происхождению, поскольку тождественна древней Религии-Муд­рости, составляющей фундамент, или основу, каж­дой религиозной системы, сконструированной че­ловеческим разумом с тех пор, как самый первый Дхиан Коган появился на этой планете, чтобы на­саждать зерна эзотерической Мудрости. Способ истолкования этого учения может показаться ту­манным, и не исключено, что его концепции будут нуждаться в существенном расширении и ви­доизменении в случае изложения всей системы в целом. А пока этого не произошло, следует при­знать крайне поспешной и несвоевременной вся­кую попытку прийти к окончательным выводам относительно наивысших целей и задач этой сис­темы или же относительно невозможности ее при­знания «совершенной системой мышления и... об­раза жизни». Для того чтобы делать подобные за­ключения, нам необходимо дождаться, когда вся система предстанет перед нами в своей самой со­вершенной форме, а не в виде фрагментарных док­трин, собранных воедино в книге м-ра Синнет-та. И к тому же вряд ли можно признать обоснован­ной критику этих учений перед всем миром с пози­ций одного лишь эзотерического христианства. Разумеется, если кто-то из членов Лондонской Ложи полагает, что на Востоке существуют и другие, еще более чистые и возвышенные учения, то они, конеч­но же, имеют полное право на изучение последних. Однако предоставляемая им абсолютная свобода мнений ни в коей мере не оправдывает те много­численные малоуместные ремарки, коими изобилу­ют оба «Письма», нацеленные против «вдохновите­лей "Эзотерического буддизма" м-ра Синнетта». И, наконец, заявлять, как это делает м-р Мейтленд, «что наилучшим, что... мы (члены Лондонской Ложи) могли бы сделать... это присягнуть на вер­ность непонятной и отдаленной секте... обла­дающей лишь фрагментарным знанием истины... настолько искаженной к тому же, что ее теперь можно назвать скорее заблуждением, нежели ис­тиной», не имея при этом никаких неоспоримых доказательств, — значит поступать явно не по-теософски, не по-буддийски и даже не по-хрис­тиански, но просто жестоко и несправедливо по отношению ко всему Обществу в целом.

Что же касается предложения разделить Лондон­ское Отделение на две секции, которые носили бы названия Тибетской и Католической, то, по наше­му скромному разумению, эта реформа едва ли бу­дет способствовать делу распространения теософии на Западе. Как советовал достопочтенный Махатма, Лондонская Ложа Теософского Общества может быть разделена на две самостоятельные группы, но только на основании полного равенства этих групп. Признание взглядов миссис Кингсфорд и м-ра Мейт-ленда во всей их полноте, помимо тех моментов, в которых они совпадают с мнением Учителя, было бы губительным для всей католической политики Общества, и потому головное Общество не даст на это своего согласия. По правилам Ассоциации, каж­дое Теософское Общество является «католическим» по своим целям и намерениям; и мы не видим ни­каких оснований объявлять какую бы то ни было отдельно взятую секцию Общества католической (т.е. Вселенской) — в противовес всем прочим сек­циям, ограничивая их тем самым чьими-то персо­нальными взглядами. Я могу также заключить из письма миссис Кингсфорд, что целью католической секции является проповедь эзотерического хрис­тианства западному миру. Но если это будет един­ственная цель данной секции и если эзотерическое христианство в ней будет интерпретироваться ис­ключительно в соответствии с убеждениями обоих ее руководителей, а все прочие системы эзотери­ческой доктрины будут рассматриваться и тракто­ваться так же, как книга м-ра Синнетта, то не за­служивает ли эта секция отличительного апелляти-ва' в той же мере, в какой непонятная индийская секта имеет право отождествлять себя с древней Религией-Мудростью? Что же касается практическо­го решения частных административных вопросов, то вслед за этим письмом в Лондон вскоре прибудет сам Президент-Основатель, достаточно компе­тентный для того, чтобы взяться за их решение в соответствии с инструкциями, полученными им от Махатм — своих и наших наставников и Учителей.

Т. Субба Роу

 

Часть VI

 

ВЕДАНТА И ТЕОСОФИЯ

 

ЛИЧНЫЙ И БЕЗЛИЧНЫЙ БОГ

 

 

Некоторые высказывания, подмеченные мною в Арье, навели меня на мысль, что различия в интерпретации од­них и тех же терминов очень часто приводят ко внешнему антагонизму между людьми, взгляды которых на самом деле абсолютно одинаковы.

Я вижу, как подвергаются критике те, кто отрицает существование личного Бога; более того, нам говорят, что даже те, кто верит в безличного Бога, все равно атеисты.

Однако, по моему скромному разумению, это явное заблуждение, возникшее вследствие того, что разные люди по-разному понимают, что такое личный и безлич­ный Бог.

Впрочем, для начала я хотел бы пояснить, что вовсе не собираюсь отстаивать правоту «Theosophist» или же вашу собственную. Вы и сами вполне способны себя защитить; я же ни в коей мере не уполномочен, да и недостаточно компетентен для того, чтобы комментировать ваши взгля­ды на природу Первопричины или же взгляды Гималай­ских Братьев, представителями которых вы являетесь. Я также не хочу ни с кем вступать в полемику, поскольку предпочитаю жить в мире и братской любви со всеми людьми. У меня есть собственные взгляды, удовлетворяю­щие моему уму и сердцу, я нисколько не сомневаюсь в их истинности и надеюсь, что все окружающие с уважением отнесутся к моему праву на собственное мнение. Не со­мневаюсь также, что другие люди тоже имеют собствен­ное мировоззрение, соответствующее их умам и сердцам, и у них также есть полное право требовать, в свою очередь, от меня уважительного отношения к их убеждениям.

Обозревая мысленным взором вселенную, я более все­го удивляюсь повсеместно существующей в ней системе разделения труда. Практический результат никогда не бы­вает следствием всего одной причины, в его основе всегда лежат различные, в большей или меньшей степени мно­гообразные воздействия, проистекающие из запутанного клубка самых разных причин. Все радости и красоты мира рождаются из противоречий, вся вселенная существует благодаря равновесию антагонистических сил. Прогресс происходит благодаря непостоянству, а эволюция являет­ся результатом дифференциации как в великом, так и в духовном; как в видимой, так и в невидимой вселенной.

Отчего же люди не могут понять, что расхождения во мнениях по духовным вопросам являются необходимы­ми атрибутами действия механизма духовного организ­ма, повсеместно лежащего в основании (так же, как кос­ти лежат в основании тела, состоящего из мяса и костей) физического, или видимого, мира? Почему один человек осуждает другого за несогласие со своим личным мнени­ем? Почему он не видит, что и другие, так же как и он сам, действуют в полном соответствии с универсальной программой, или с общемировым законом? Ночь так же важна для нашей земной жизни, как и день, так следует ли ночи осуждать день за то, что он такой яркий, шум­ный и жаркий, а дню — упрекать ночь за ее мрачную не­подвижность?

Таким образом, мною движет не желание выискивать ошибки в рассуждениях тех, чье мнение отличается от моего, но только надежда на то, что мне удастся устра­нить воображаемые разногласия, которые — именно в силу своей нереальности — приносят только вред, в то время как подлинные разногласия приносят пользу. С этой целью я хотел бы сказать несколько слов о вере в личного Бога, безличного Бога, а также о неверии ни в какого Бога вообще.

Эти три веры значительно отличаются друг от друга, что и служит причиной разногласий с нашими арийски­ми братьями, которые, похоже, придерживаются иной точки зрения. Однако тот, кто верит в безличного Бога, — не только не атеист; во многих случаях его позиция в точ­ности соответствует учениям упанишад.

Источник разногласий в данном случае кроется в по­нимании слова «личность».

Арья сообщает: «Под личностью мы понимаем атри­бут индивидуального бытия; сущностью личности явля­ется сознание — осознание того факта, что Я есть Я». Однако это, да простит меня автор, не совсем точное определение. Персона, или маска, — это только личина из плоти, крови и костей, а также сопутствующих им сил, за которыми скрывается дух, или душа, — как бы мы ни называли эту часть человеческого существа, продол­жающую жить после распада физического тела. Материа­лист, верящий в то, что вместе с последним полностью исчезает сам человек, возможно, сочтет правильным ут­верждение, что сущностью личности является сознание, но ведантист, если он правильно понимает значение сло­ва личность, конечно же, никогда с этим не согласится. Сознание — сущность индивидуальности, именно ин­дивидуальность осознает, что «Я есть Я», а не личность, которая не более способна на это, чем костюм, который надевает на себя человек.

Далее, многие достойные люди верят в личного Бога — лучезарного, сияющего в славе человека с головою, те­лом и конечностями. Они даже рисуют своего бога (толь­ко те, кто часто посещал европейские картинные гале­реи, знают, как эта вера способствовала прославлению и идеализации «божественной человеческой формы») и наделяют его человеческими чувствами: гневом, раская­нием и так далее. Таким они его и рисуют, и любят его как своего истинного «Небесного Отца». Однако есть и другие (те, кто не желает соглашаться с подобными кон­цепциями, так как считают их унизительными для Бес­конечного абсолюта), кто верит в безличного, имперсо-нального Бога. По их мнению, Бог — это не просто воз­величенный человек. У него нет формы, или личности (во всяком случае, в нашем понимании), ибо он — дух, всепроникающий, все оживляющий, не подверженный ни гневу, ни раскаянию, ни переменам вообще, а это значит, что он никогда не поддается панике (посколь­ку знает и всегда знал, с самого начала времен, что пра­вильно и, следовательно, чего он хочет), но всегда дей­ствует в соответствии с неизменными законами. Многие из этих людей (но ни в коем случае не все) полагают так­же, что Бог не обладает ни сознанием, ни интеллектом (в нашем понимании), поскольку оба эти понятия пред­полагают двойственность: существо, которое познает, и объект, который познают. И в то же время Бог есть Все и Вся; в Нем мы, равно как и все вещи, движемся, жи­вем и существуем, ибо Он представляет собою Все созна­ние и весь разум. Следовательно, из тех, кто верит в безличного Бога, некоторые могут быть теистами, неко­торые — пантеистами, но их ни в коем случае нельзя назвать атеистами.

И наконец, есть еще так называемые атеисты, ко­торые заявляют, что не верят ни в какого Бога — ни в личного, ни в безличного, утверждая, что вселенная — это бесконечное скопление вещества, бессознательного и неразумного в своем недифференцированном состоянии, но расширяющееся и сокращающееся, в соответствии с неотъемлемыми законами собственного бытия, и создаю­щее вследствие этого ритмичные периоды дня и ночи, активности и покоя. Во время этих периодов активности, в соответствии с теми же присущими материи законами, из первичной, всепроникающей субстанции формируют­ся и эволюционируют все вещи— земные и небесные, чтобы снова раствориться в этой субстанции с наступле­нием ночного покоя.

Такие люди сами называют себя атеистами; и если это так, то кому же как не им надлежит с полным пра­вом носить это наименование? Однако я все же сомне­ваюсь в том, что они действительно атеисты.

Во-первых, говоря о законах, они, как мне кажется,
упускают из виду тот факт, что наличие закона предполагает наличие «законодателя» или, по крайней мере, воли, определяющей направление развития; и коль ско­ро логика требует, чтобы из закона была выведена воля, этот закон установившая, то, как мне кажется, эта воля вполне может быть отождествлена с тем, что люди обычно называют Богом.

И во-вторых, хотя они и отрицают эту первичную волю, они, по сути дела, не отвергают всех Богов. Ибо они говорят, что, в соответствии с внутренними закона­ми, эволюционируют не только те вещи, которые мы видим и знаем, но и невероятно, непостижимо более высо­кие духовные существа, управляющие всеми вещами ви­димой вселенной. Их силе и любви мы обязаны всеми красотами и чудесами мира, вызывающими в нас ощущение поразительной продуманности и соразмеренности[89].

И следовательно, как бы эти возвышенные существа ни назывались их приверженцами — Дхиан Коганами, или Элохимами, они все равно остаются, по сути дела, Богами для этих людей, коих, таким образом, следует признать скорее политеистами, нежели атеистами. Следу­ет, однако, помнить, что эти их Боги не являются ни вечными, ни абсолютными. Они ограничены; и пусть они даже живут миллиарды лет, им все равно предстоит кануть в не-существование (относительно того, можно ли назвать это несуществование не-бытием, у последовате­лей данного учения пока еще нет единого мнения) по окончании великого дня, и они так же обусловлены веч­ным и непреложным законом безграничной субстанции, из которой они, как и мы, некогда эволюционировали.

Почему они предпочли конечных и обусловленных Богов Единому, Бесконечному и Абсолютному Богу, по­нять несложно. Первая гипотеза без труда объясняет воз­никновение зла, существование греха и страдания. Боги делают что могут. Но ведь есть еще законы противополож­ной полярности и антагонистических противоречий, коим обязана своим существованием вселенная, а значит — и сами эти Боги. Законы выше Богов, и последние не в состоянии их контролировать, хотя и способны оказы­вать значительное влияние на результаты их действий. Боги стараются по мере своих сил; и если в мире все равно остаются зло и несчастья, то только потому, что Боги не всесильны и не могут лечить мир, не имея ле­карств; не могут сделать видимым свет, не противопо­ставляя его темноте.

Понятно также, почему они отрицают первичную Во­лю, управляющую так называемыми изначально прису­щими законами. Доколе мы имеем дело со слепыми, са­мосущими законами, никто не несет ответственности за грехи, страдания и бедствия, происходящие в результате их деятельности. Но признай мы за ними какую-то волю, и это (гипотетическое) Всемогущество стало бы ответ­ственным за все то зло, что творится по его велению, а это значит, что такого Бога никак нельзя было бы на­звать полностью благодетельным. Таким образом, каким бы путем мы ни пошли, везде нас подстерегают труд­ности. Ни одну из попыток решить проблему первоосно­вы вселенной нельзя признать абсолютно безупречной несмотря на то, что разум человеческий трудился над ее разрешением тысячи и тысячи лет.

Пусть же каждый из нас примет решение, наиболее согласующееся со складом его ума и души; и пусть наши ближние имеют такую же полную свободу выбора в этом вопросе. Мы должны без смущения и боязни излагать и отстаивать наши собственные взгляды, опровергая те, что кажутся нам ошибочными. Но нам надлежит делать это так, как будто мы защищаем свои позиции и противостоим сопернику при игре в шахматы, не позволяя своим страстям проявляться в большей стпени, чем во время этой мудрой игры.

И еще мы должны помнить, что в нашей повседнев­ной жизни возвышенные теоретические рассуждения о личном и безличном Боге или о безбожии играют гораз­до меньшую роль, чем наши повседневные дела, также требующие от нас выбора правильной линии поведения, но не заставляющие нас решать вышеупомянутые вопросы.

Мы все должны стараться любить своих ближних как себя самих, прощать своих врагов, отвечать добром тем, кто причиняет нам зло, и ценить чистоту жизни, истину и доброту превыше богатства, или должности, или лич­ных удовольствий — вот истины, признаваемые ubique, semper et ab omnibus. Нет никакого сомнения в том, что они в состоянии помочь всем нам: браминам, христиа­нам, теософам, арийцам и так далее — найти между со­бою общий язык и совместно трудиться в едином Все­ленском Братстве.

 

Н.Х.

Письмо за подписью «Н.Х.», напечатанное в декабрьском номере «Theosophist» под упомянутым выше названием, содержит в себе некоторые «теоретические рассуждения о личном и безличном Боге и о безбожии». Любая сколь бы то ни было вразумительная дискуссия на эту тему сопряжена с почти непреодолимыми трудностями, и вряд ли стоит надеяться на то, что кто-либо, пока не опре­деливший для себя со всею точностью, что позна­ваемо, а что непознаваемо для человека, сможет через обстоятельное изучение природы человека и скрытых в нем сил прояснить хоть что-нибудь в этом вопросе, сколько бы времени он на него ни потратил. Иисус утверждал, что никто никогда не видел Отца, Будда хранил молчание, когда его спро­сили о природе Абсолюта и Бесконечности, и наш Шанкарачарья говорил, что все написанное до сих пор на эту тему выявляет лишь глубину человече­ского невежества. Но человечество никогда не пе­реставало размышлять и фантазировать на сей счет, и результатом этих размышлений стали тысячи противоречивых гипотез. Спорящие стороны не­престанно выясняют, кто же из них прав, и вся че­ловеческая раса расколота на сотни враждующих сект, отстаивающих каждая собственную точку зре­ния на проблемы теоретической метафизики. Если, как сказал «Н.Х.», расхождения во мнениях по «духовным» вопросам неизбежны, то таким же не­избежным и неистребимым должно быть челове­ческое желание вцепиться мертвой хваткой во все непознанное и непознаваемое, даже не рассчитав предварительно свои силы и возможности. Боль­шинство людей (во всяком случае, в этой стране) привыкли связывать всякое религиозное и обще­ственное движение с тем или иным верованием, касающимся этих фундаментальных вопросов. По их мнению, философская, научная или этическая система, не содержащая никаких конкретных уче­ний по данным вопросам, — явно несовершенна.

Степень важности каждого религиозного движе­ния, полезность всякого сообщества и ценность всякой философской системы неизменно связыва­ется в их представлении с этими верованиями и учениями. Организация вроде Теософского Обще­ства, объединяющая представителей различных религий и основанная для исследований в области науки и религии, для них в диковину. Вот почему не прекращаются попытки выяснить, каких же взглядов на фундаментальные религиозные про­блемы придерживаются основатели Теософского Общества и наши великие Учителя из Химавата. Некоторые решили, что их следует считать насти-ками'. Когда большая масса людей не приучена к философскому исследованию и точным методам мышления, обвинения в атеизме оказывается впол­не достаточно для того, чтобы принизить в их гла­зах роль какой-либо отдельной личности или же целой ассоциации. Когда кого-то априорно, даже не выслушав, обвиняют в атеизме, то при этом, как правило, не уточняют, в чем именно состоит этот атеизм, предоставляя читателю возможность самостоятельно пририсовать к нему различные сопутствующие прегрешения и уродства. Поэтому в высшей степени желательно разъяснить публике простым и понятным языком суть учения филосо­фии архатов относительно фундаментальных фило­софских проблем, обращая особое внимание на те неверные представления, которые могут возник­нуть у читателя при вдумчивом прочтении выше­приведенного письма. Прежде чем начать, я хотел бы указать читателям на то, что, говоря в своем письме о безличном Боге, «Н.Х.» имеет в виду доктрину адвайты, а говоря об атеизме, подразуме­вает учение архатов. Было бы лучше, если бы он назвал эти две философские системы своими име­нами. Подавляющее большинство публики пока еще не признало никаких характеристик так на­зываемого безличного Бога, а слово «атеизм», как было сказано выше, имеет слишком неопределенное значение. Поэтому я не стану пытаться конкре­тизировать эти понятия, но лучше изложу основ­ные принципы учений архатов и адвайты, затра­гивающих рассматриваемую тему, и предоставлю моим читателям самим решать, утверждают ли они веру в личного или безличного Бога или же сводят­ся к атеизму.

Я могу предложить своим читателям (по крайней мере, тем из них, кто не знаком с космологически­ми теориями идеалистических мыслителей Европы) предварительно ознакомиться с космологической теорией Джона Стюарта Миля, изложенной в его разборе философии сэра Уильяма Гамильтона*, преж­де чем пытаться понять учение адвайты, и я заранее извещаю их, что, объясняя основные принципы упомянутого учения, я буду пользоваться, насколь­ко это возможно, фразеологией, принятой англий­скими психологами идеалистической школы мыш­ления. Рассматривая феномены нашего нынешнего уровня существования, Джон Стюарт Миль в ко­нечном итоге пришел к заключению, что материя, или так называемые внешние феномены, суть не что иное, как порождения нашего разума: это прос­то проявления определенной фазы нашего субъек­тивного эго и наших мыслей, желаний, ощущений и эмоций, которые в своей совокупности составля­ют основу этого эго. Материя, таким образом, есть постоянная возможность ощущений, и так называе­мые законы материи, строго говоря, являются зако­нами, которые управляют последовательностью и сосуществованием различных состояний нашего сознания. Далее, Миль считает, что ноуменального эго как такового не существует. Сама идея разума, являющегося отдельной, самостоятельной сущностью, отличной от состояний сознания, которые, как полагают, ему присуши, по мнению Миля, ил­люзорна, как и идея о внешнем объекте, который, как нам кажется, воспринимается нашими чувствами.

Таким образом, понятия о разуме и материи, о субъекте и объекте, об эго и внешнем мире в дей­ствительности развиваются из множества наших ментальных состояний, которые являются един­ственными реальностями, во всяком случае, в том, что касается нас.

Цепь наших ментальных состояний сознания, по словам профессора Бейна, — это «двуголовое чудо­вище», имеющее два различных аспекта: объектив­ный и субъективный. М-р Миль на этом останавли­вается, признаваясь, что психологический анализ далее не простирается; таинственное звено, соединяющее вместе цепь состояний нашего сознания и порождающее нашу ахамкару в этих условиях суще­ствования, все еще остается непостижимой загад­кой для психологов Запада, хотя существование оного все-таки смутно ощущается в субъективных феноменах памяти и предвидения.

С другой стороны, великие физики Европы по­степенно приходят к выводу[90], что разум является продуктом материи, или что он — один из атрибутов материи в некоторых ее состояниях. Таким образом, из рассуждений западных психологов сле­дует, что материя есть порождение разума, а разум — порождение материи. Эти два положения явно не­совместимы. Миль и Тиндаль признали, что запад­ная наука пока не в состоянии глубже проникнуть в суть этой проблемы. И непохоже, что ей удастся разгадать эту тайну в скором времени, если она не обратится за помощью к восточной оккультной на­уке и не выработает более широкий взгляд на способности реальной субъективной сущности челове­ка и на различные аспекты великой объективной Вселенной. Великие адвайтистские философы древ­ней Арьяварты исследовали взаимоотношения субъ­екта и объекта во всех состояниях существования в этой солнечной системе — повсюду, где только присутствует эта дифференциация. Точно так же, как человеческое существо состоит из семи прин­ципов, так и дифференцированная материя в сол­нечной системе существует в семи различных со­стояниях. Не все эти состояния входят в сферу на­шего нынешнего объективного сознания. Но они могут быть объективно восприняты духовным Эго человека. Для освобожденной духовной монады че­ловека, или для Дхиан Коганов, объектом восприя­тия является все материальное и во всех состояниях материи. Далее, Праджна, или способность к вос­приятию, существует в семи различных аспектах, соответствующих семи состояниям материи. Стро­го говоря, есть только шесть таких состояний, так на­зываемое седьмое состояние является аспектом кос­мической материи в ее изначальной, недифференци­рованной форме. Подобно этому, имеется шесть со­стояний дифференцированной Праджны, седьмое есть состояние абсолютной бессознательности. Под дифференцированной Праджной я подразумеваю то состояние, в котором Праджна раздроблена на раз­личные состояния сознания. Таким образом, мы име­ем (во всяком случае — пока) шесть состояний созна­ния, объективных или субъективных, и состояние совершенной бессознательности, которое есть начало и конец всех мыслимых состояний сознания, соответ­ствующих различным состояниям дифференцирован­ной материи и ее первоначальной недифференциро­ванной основе, являющейся началом и концом всех космических эволюции. Несложно заметить, что существование сознания необходимо для дифференциации субъекта и объекта. Следовательно, обе эти фазы представлены в шести различных состоя­ниях, но в последнем, как было указано выше, со­знания нет, и потому упомянутая дифференциация перестает существовать. Число этих состояний мо­жет варьироваться в разных философских системах. Но каким бы ни было принятое количество под­разделений в различных классификациях, все они распределяются между абсолютной бессознательно­стью с одной стороны и нынешним состоянием нашего сознания (бахипраджна) — с другой. Чтобы понять действительную природу этих различных со­стояний сознания, я прошу моих читателей срав­нить сознание обычного человека с сознанием че­ловека астрального, а сознание последнего — с со­знанием человеческого духовного Эго. В этих трех состояниях объективная Вселенная отнюдь не оди­накова. Но различие между эго и не-эго присуще им всем. Следовательно, признавая правильность рас­суждений Миля в отношении субъекта и объекта на нынешнем уровне нашего сознания, великие мыс-лители-адвайтистьг Индии распространили те же самые рассуждения на другие состояния сознания и пришли к заключению, что различные состояния эго и не-эго являются не более чем проявлениями од­ной и той же сущности — первоисходного состо­яния бессознательности. Сущность эта ни материя, ни дух; ни эго, ни не-эго; не объект и не субъект. На языке индусских философов это изначальная и вечная комбинация Пуруши и Пракрити. Так как адвайтисты придерживаются мнения, что внешний объект есть просто продукт нашего ментального состояния, то Пракрити есть не что иное, как ил­люзия, а Пуруша — единственная реальность; это единое бытие, вечно пребывающее в этой Идеальной Вселенной. Следовательно, эта сущность и есть Парабрахман адвайтистов. Даже если бы существовал персонифицированный Бог, имеющий нечто подобное материальной упадхи (физическому носи­телю какой бы то ни было формы), то, с точки зре­ния адвайтиста, его ноуменальное существование оставалось бы таким же сомнительным, как и суще­ствование любого другого предмета. По их мнению, сознательный Бог не может быть первоначалом Все­ленной, ибо его Эго было бы только следствием пре­дыдущей причины (если вкладывать в слово «созна­тельный» обычный, общепринятый смысл). Они не могут признать своим божеством всю огромную со­вокупность состояний сознания во Вселенной, так как эти состояния постоянно изменяются, и к тому же космические идеи перестают существовать вб время пралайи. По сути дела, существует лишь одно постоянное состояние во Вселенной — совершенной Бессознательности, чистая чидакаша.

Когда мои читатели усвоят тот факт, что эта ве­личественная Вселенная на самом деле есть лишь огромная агрегация различных состояний сознания, то они не будут удивлены, узнав, что исходное состояние бессознательности рассматривается адвай-тистами как Парабрахман.

Идея Бога, Божества, Ишвары или безличного Бога [если сознание является одним из его атрибу­тов] предполагает идею эго или не-эго, существую­щего в той или иной форме; и так как каждое мыс­лимое эго или не-эго возникает из этого первичного элемента [я употребляю это слово за неимением лучшего], то существование какого-либо надкосми-ческого бога, обладавшего такими качествами еще до перехода в это состояние, становится абсолютно немыслимым. Хотя я говорю об этом элементе как о состоянии бессознательности, он, строго говоря, есть чидакаша, или чинматра индусских филосо­фов, содержащая в себе в потенциале все состояния Праджны и создающая в результате: с одной стороны — сознание, а с другой — объективную Вселен­ную, благодаря действию скрытой в ней читшакти (силы, порождающей мысль).

Прежде чем приступить к обсуждению природы Парабрахмана, следует заметить, что, по мнению адвайтистов, упанишады и «Брахма-сутры» полно­стью подтверждают их взгляды на этот вопрос. В упанишадах ясно сказано, что Парабрахман, яв­ляющийся только чистым потенциалом праджны[91], нельзя назвать аспектом Праджны, или эго, в какой-либо форме и что он не имеет ни жизни, ни созна­ния. «Н.Х.» может удостовериться, что это действи­тельно так, исследуя «Мундака» и «Мандукья» упа­нишады. Язык, иногда используемый в упанишадах, может привести к ошибочному убеждению, будто они указывают на существование сознательного Ишвары. Но необходимость такого языка, возможно, станет понятной из следующих замечаний.

При тщательном исследовании космологической теории Миля, рассмотренной в моей предыдущей статье, можно прийти к выводу, что удовлетвори­тельно объяснить механизм зарождения сознатель­ных состояний в человеке с точки зрения упомяну­той теории чрезвычайно сложно. Принято считать, что ощущения возникают в нас благодаря воздей­ствию окружающих нас объектов; они суть след­ствия впечатлений, производимых на наши чувства объективным миром, в котором мы существуем. Это довольно просто для обычного ума, как бы ни было трудно при этом объяснить трансформацию мозгового нервного тока в состояние сознания.