Феноменологическая психология восприятия

JEAN-PAUL SARTRE

ЖАН-ПОЛЬ САРТР

 

LIMAGINAIRE

PSYCHOLOGIE PHENOMENOLOGIQUE DEL'IMAGINATION

ВООБРАЖАЕМОЕ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ ВООБРАЖЕНИЯ

Перевод с французского М. Бекетовой

 

CALLIMARD

о

Санкт-Петербург

"Наука"

2001

УДК 14 Ж.-П. Сартр. ББК 87.3 С 20

Я. А. Слинин

ТП-2000-1-№ 9 ISBN 5-02-026808-9

Данное издание выпущено в рамках программы

Центрально-Европейского Университета «Translation Project»

при поддержке Центра по развитию издательской деятельности

(OS I—Budapest) и Института «Открытое общество.

Фонд Содействия» (OSIAF—Moscow)

►CEU

Ответственный редактор Д. В. Скляднев

В оформлении использована работа Дм. Яковина «Путь»

© Editions Gallimard, 1940

© Издательство «Наука», 2001

© М. И. Бекетова, перевод, 2001

© Я. А. Слинин, статья, 2001

© Дм. Яковин, П. Палей, оформление, 2001

НА ПОДСТУПАХ К ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМУ:

РАЗМЫШЛЕНИЯ Ж.-П. САРТРА

О ВООБРАЖЕНИИ И ВООБРАЖАЕМОМ

Жан-Поль Сартр (1905—1980) — один из самых влиятель­ных философов двадцатого столетия. Он входит и в число наиболее значительных современных французских писателей. Много времени и сил Сартр уделил литературной критике и публицистике; он был видным общественным деятелем левого направления.

О Сартре у нас написано много. Подавляющее большин­ство его художественных произведений переведено на русский язык. А вот основные его философские труды на русский язык до сих пор не переведены, хотя о его философии у нас тоже написано немало. Философский путь Сартра делится на два этапа. Главным произведением первого этапа является знаме­нитое «Бытие и ничто» (1943), главным произведением второ­го — не менее знаменитая «Критика диалектического разума» (1960). Ни с одним из них русскоязычный читатель полностью и непосредственно ознакомиться пока не может.

Сартр, как известно, является одним из столпов экзистен­циализма. В 50—60-е годы только что истекшего века экзис­тенциализм упоминался в числе основных философских тече­ний современности. Собственно говоря, не кто иной, как Сартр, является тем человеком, который ввел в философский обиход термин «экзистенциализм». В докладе «Экзистенциа­лизм — это гуманизм» (1946) он сообщил и о том, каких философов можно отнести к данному направлению. Из числа мыслителей с христианским мировоззрением он выбрал Карла Ясперса и Габриэля Марселя, а из числа атеистически настро­енных философов — Мартина Хайдеггера и французских эк­зистенциалистов. Кто имелся в виду под французскими экзис­тенциалистами-атеистами? Это были сам Сартр и его друзья:

5

Морис Мерло- Понти и Альбер Камю, сотрудники издававше­гося Сартром журнала «Новые времена». Ясперс, Марсель и Хайдеггер не пожелали именоваться экзистенциалистами. Каж­дый из них выразил протест против самоуправства Сартра, заявив, что с философией последнего их взгляды не имеют ничего общего. Однако философская общественность не при­слушалась к этим протестам и согласилась с тем определением, какое дал им Сартр. С тех пор все они считаются представи­телями экзистенциальной философии. В круг приверженцев экзистенциальной философии были включены и другие мыс­лители, такие, например, как Хосе Ортега-и-Гассет, Мартин Бубер, Лев Шестов, Николай Бердяев. Предтечами экзистен­циализма стали считаться Кьеркегор и Ницше.

При всем том философия Сартра, по крайней мере на первом этапе ее существования, развивалась в рамках фено­менологического движения точно так же, как это было с философией Хайдеггера. И тот и другой были учениками Эдмунда Гуссерля (хотя лично Сартр с Гуссерлем никогда не встречался), и, осуществляя свои философские построения, оба они отталкивались от гуссерлевского учения. Как фено­менолог и знаток неопубликованного философского наследия Гуссерля начал свою творческую деятельность и Мерло-Понти.

Сартр и Мерло-Понти вместе учились в Высшей нормаль­ной школе, где подружились и на какое-то время стали единомышленниками. Оба преподавали философию в различ­ных лицеях Франции, а Мерло-Понти — и в ряде французских университетов. Сартр в 1933—1934 годах прошел философскую стажировку в Германии. Он был стипендиатом Французского института в Берлине и некоторое время провел во Фрейбург-ском университете, где преподавали, каждый в свое время, Гуссерль и Хайдеггер.

В начале своего творческого пути Сартр и Мерло-Понти интересовались не только философией, но и психологией. Оба были хорошо знакомы с трудами представителей различных направлений, существовавших в этой науке. Особенно при­шлась им по вкусу гештальтпсихология (М. Вертгеймер, В. Кё-лер, К. Коффка, К. Левин), зародившаяся в конце XIX века в Галльском университете, где, кстати сказать, в это же время преподавал и Гуссерль. Находясь под влиянием гуссерлевской феноменологии, молодые французские философы решили по­святить свои первые труды переосмыслению в феноменологи­ческом духе отдельных разделов психологии. Об этом замысле

свидетельствуют сами названия их ранних произведений. Перу Мерло-Понти принадлежат «Структура поведения» (1942) и «Феноменология восприятия» (1945); перу Сартра — «Вообра­жение» (1936), «Набросок теории эмоций» (1939), «Вообража­емое. Феноменологическая теория воображения» (1940).

Феноменологом Сартр чувствовал себя и тогда, когда от занятий психологией перешел к разработке чисто философских проблем. Во всяком случае, так было на первом этапе его биографии в качестве философа. Основное произведение этого этапа, «Бытие и ничто», имеет подзаголовок «Феноменологи­ческий очерк онтологии».

Что касается лежащей перед читателем книги «Воображае­мое», то она замыкает собой серию работ Сартра по психо­логии. Ей тематически предшествует небольшая книга «Во­ображение» — первая философская публикация писателя. «Воображение» частично переведено, частично пересказано В. М. Рыкуновым и опубликовано в философско-литератур-ном журнале «Логос» (1992, № 3 (1)). Тому, кто приступает к чтению «Воображаемого», пожалуй, не будет лишним ознако­миться сначала с этой публикацией.

В том, что «Воображаемое» — книга по психологии, изучающий ее человек убеждается немедленно, столкнувшись с обилием в ней специального, чисто психологического материала (особенно много его во второй и третьей частях книги). И все же перед нами не просто книга по психологии. Это философская книга. Это книга по философии психологии. Она в большей степени посвящена философии, чем психоло­гии. Тут немаловажным является и то обстоятельство, что она вышла из печати всего за три года до того, как было опубликовано «Бытие и ничто». Промежуток времени неболь­шой. Поэтому неудивительно, что в «Воображаемом» можно обнаружить зачатки тех философских идей, которые достигли зрелости в «Бытии и ничто».

ОБРАЗ ЕСТЬ НЕКОЕ СОЗНАНИЕ

1

Итак, в «Воображаемом» Сартр поставил перед собой задачу создать феноменологическую теорию воображения. Отметим вначале те моменты этой теории, которые роднят ее

 

6

7

с феноменологией Гуссерля. Как и Гуссерль, Сартр полагает, что достоверные знания о сознании можно получить только интроспективно. Поэтому единственным методом, которым Сартр пользуется в «Воображаемом» для получения достовер­ных данных о сознании, является рефлексивное описание последнего. Рефлексивное обследование сознания приводит французского философа к убеждению, что сознание имеет интенциональное строение. И так как воображение — это тоже сознание, то и структура воображения также интенциональна. К таким же заключениям пришел в свое время и Гуссерль.

Учение об интенциональности актов сознания является одним из основных компонентов гуссерлевской феноменоло­гии. Данное учение содержится уже в «Логических исследова­ниях» (1900—1901). В модифицированном виде оно имеется в книге «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) и во всех последующих трудах отца феноменологии. Согласно Гуссерлю, всякий акт сознания, в том числе и любой акт воображения, представляет собой интенцию, направленность: всякий акт сознания направлен на какой-нибудь объект; объекты же, на которые направлены акты сознания, именуются Гуссерлем интенциональными. С точки зрения Гуссерля, насчитывается несколько разновиднос­тей интенциональных актов. Одну из таких разновидностей составляют, например, акты чувственного восприятия. Акты чувственного восприятия Гуссерль относит к числу интуитив­ных, т. е. дающих объекты как таковые. Всякий акт чувствен­ного восприятия направлен на какой-нибудь объект, и все такие объекты называются чувственно воспринимаемыми. Так, например, если я сейчас созерцаю стул, находящийся в моей комнате, то этот стул будет в данный момент чувственно воспринимаемым мною объектом. Акты воображения, согласно Гуссерлю, тоже образуют одну из разновидностей интенцио­нальных актов. Акты воображения тоже направлены на объ­екты, эти акты Гуссерль тоже считает интуитивными. Объекты, которые даются воображением, суть воображаемые объекты. Так, отвернувшись от стула, который я только что созерцал, я могу вообразить себе этот же самый стул. При этом интуитивно данным мне объектом станет уже не чувственно воспринимаемый, а воображаемый объект.

Гуссерлевскую концепцию интенционального строения чув­ственного восприятия и воображения принимает и Сартр. Однако что собой представляют объекты воображения? Отли-

чаются ли они от объектов чувственного восприятия? Отвечая на эти вопросы, Гуссерль и Сартр до поры до времени солидарны друг с другом. Оба они выступают против тради­ционной точки зрения, согласно которой объектами чувствен­ного восприятия являются вещи, существующие независимо от сознания, а объектами воображения — образы, каковые порождаются сознанием, будучи целиком и полностью его достоянием. В соответствии с данной точкой зрения, образы суть более или менее точные копии, дубликаты, вещей, но не сами вещи. И Гуссерль, и Сартр считают ошибочным подобное «удвоение сущностей».

Французский философ так говорит о традиционной точке зрения: «Сознание рисовалось нам некоей местностью, насе­ленной маленькими подобиями вещей, а эти подобия и были образами».¹ Однако на самом деле, по мнению Сартра, нет никаких «вещеподобных» образов, существующих отдельно от самих вещей. Он пишет: «Итак, — и именно это прежде всего сообщает нам рефлексия — воспринимаю или воображаю я этот стул, объект моего восприятия и объект моего образа тождественны: это этот плетеный стул, на котором я сижу. Просто сознание относится к одному и тому же стулу двумя разными способами. В обоих случаях оно нацеливается на стул в его конкретной индивидуальности, в его телесности».² Точно так же рассуждает и Гуссерль. Согласно его учению, чувствен­ное восприятие и воображение суть два вида интуиции, различным образом дающие индивидуальные интенциональ-ные объекты. Феноменология Гуссерля имеет дело только с интенциональными объектами, и каждый из индивидуальных интенциональных объектов может быть дан двумя способами: при помощи чувственного восприятия и при помощи вообра­жения.

Таким образом, и по Гуссерлю, и по Сартру, не существует двух классов объектов: 1) класс объектов, даваемых чувствен­ным восприятием; 2) класс объектов, даваемых воображением. Существует только одна объектная область; входящие в нее объекты могут быть даны мне двумя способами: 1) через посредство восприятия, 2) через посредство воображения. Сартр делает такое замечание: «По правде говоря, выражение „ментальный образ" способствует путанице. Лучше было бы

¹ Наст. изд. С. 54-55.

² Там же. С. 57.

 

8

9

говорить о „сознании Пьера-в-образе" или об „образном сознании Пьера". Так как слово „образ" уже с давних пор служит для обозначения самого образа, мы не можем отка­заться от него полностью. Но чтобы избежать какой бы то ни было двусмысленности, напомним здесь еще раз, что образ есть всего лишь отношение. Возникающее у меня образное сознание Пьера не есть сознание образа Пьера: мое внимание касается Пьера напрямую и управляется не образом, а объектом».³

Итак, налицо только одна область объектов; на них нацелены как чувственное восприятие, так и воображение. Но что тогда представляют собой эти объекты? Тут уместно заметить, что традиционное учение о «ментальных образах» возникло неспроста. Гуссерль различает естественную и фено­менологическую установки сознания. Естественная установ­ка — это установка сознания и естествоиспытателей, и теоло­гов, и простых людей, это установка сознания, соответ­ствующая человеческому «здравому смыслу», точка зрения «человека, идущего по улице» (по выражению Гуссерля). Данная установка сознания является традиционной. Согласно этой установке, мы обитаем в мире материальных объектов, существующих независимо от чьего бы то ни было сознания и полностью трансцендентных сознанию, но при этом они имеют возможность оповестить его о своем существовании. Каким образом материальные объекты могут оповестить мое сознание о своем присутствии? Путем воздействий, которые они могут оказывать на рецепторы принадлежащих моему телу органов ощущений. При помощи нервных волокон эти воз­действия передаются в головной мозг, где синтезируются, в результате чего в моем сознании возникают чувственные восприятия материальных вещей. При такой постановке во­проса «удвоение сущностей» неизбежно. Материальные объек­ты не могут «переместиться» в мой мозг; как таковые они не могут оказаться в моем сознании. Еще Аристотель в трактате «О душе» отметил, что «в душе находится не камень, а форма его» («О душе», III, 8, 431 в 30). В результате в наличии оказываются две области объектов: 1) существующие сами по себе материальные вещи; в совокупности они составляют космос, природу, упорядоченный мир объектов, не зависящих от чьего бы то ни было сознания; 2) формы, отражения этих

³ Там же. С. 57-58.

вещей в сознании; в совокупности эти «имманентные» объекты образуют не мир, а «картину мира», представляющую собой «отражение» мира вещей в сознании.

Это изначальное «удвоение сущностей» влечет за собой другое, то, о котором мы говорили раньше и которое связано с учением о «ментальных образах» как продуктах воображения; оно может быть названо вторичным по сравнению с изначаль­ным. Если принять естественную установку сознания, то получается, что объекты чувственного восприятия возникают в моем сознании в результате воздействия трансцендентных ему материальных вещей на рецепторы моих органов ощуще­ний и дальнейшего преобразования этих воздействий в моем мозгу. А объекты воображения? Ведь они возникают в моем сознании без прямого воздействия вещей на мою нервную систему. Значит, они — результаты особого рода спонтанной деятельности моего сознания, и поэтому представляют собой нечто принципиально отличное от объектов моего чувствен­ного восприятия. Таким образом и происходит это «вторичное удвоение сущностей»: в моем сознании наблюдаются два вида объектов. Это «отражения» вещей внешнего мира, полученные в результате воздействия этих вещей на мои рецепторы, и «ментальные образы» вещей, каковые суть результаты само­произвольной деятельности моего сознания. Перед нами принципиально разные типы объектов, так как источники их происхождения разные. Поэтому ни один объект чувственного восприятия не может быть отождествлен ни с одним объектом воображения. Вот, стало быть, откуда берет начало учение о «ментальных образах» как объектах, в корне отличных от объектов чувственного восприятия.

Однако вышеописанная установка «человека, идущего по улице», приводит к серьезным гносеологическим затруднени­ям. Как во времена Платона и Аристотеля, так и теперь остается неясным, как происходит переход от того, что делается в нервной системе, к тому, что имеет место в сознании. Ясно, что функционирование нервной системы является необходимым условием душевной жизни человека, но прямой зависимости между совокупностью сигналов, исходя­щих от палочек и колбочек глазной сетчатки или от барабан­ной перепонки уха, и содержанием возникающих при этом чувственных восприятий установить не удается. Многие естест­воиспытатели продолжают считать, что отыскать такую зави­симость — задача не безнадежная, например представители

 

10

11

экспериментальной психологии до сих пор ведут работу в этом направлении. Но даже если бы данная задача и была решена, главное гносеологическое затруднение осталось бы: ведь неяс­но, насколько хорошо в результате такого сложного психофи­зического процесса трансцендентный сознанию материальный мир способен отразиться в этом последнем. Неясно, в какой мере чувственные восприятия могут являться копиями мате­риальных вещей. Неясно, насколько адекватно способны мы познать мир трансцендентных сознанию вещей. Имеется много оснований подозревать, что наше познание трансцендентного нам мира не может быть адекватным, что мы в нашем сознании имеем искаженную картину внешнего мира. Ведь нет никакой гарантии того, что сложность и бесконечное много­образие внешнего мира не превышает наши ограниченные возможности отобразить его с помощью всего-навсего пяти органов ощущений. Да, по правде сказать, нет и никакой гарантии того, что абсолютно трансцендентный нашему созна­нию мир вообще может быть нами воспринят. Даже больше: нет никакой гарантии того, что он существует.

Такие философы XVII века, как Декарт, окказионалисты, Лейбниц, видели гарантию того, что материальный мир существует и познаваем, в Боге. Декарт, например, уповает на то, что Бог всеблаг и поэтому показывает нам мир таким, каким его сотворил; Он не обманывает нас, хоть, в силу своего всемогущества, и мог бы это сделать. Лейбниц учит, что видимый мною мир соответствует миру, существующему неза­висимо от моего сознания, в силу предустановленной Богом гармонии. Кант в XVIII веке уже не считает Бога гарантом познаваемости внешнего мира; по Канту, как известно, последний представляет собой собрание непознаваемых вещей в себе. Однако гарантом существования этого непознаваемого мира Бог, согласно Канту, является. Джордж Беркли стоит на еще более крайней позиции: по его мнению, материального мира вообще не существует, а существует прямой контакт между бесконечным сознанием Бога и конечными сознаниями людей; идеи вещей непосредственно внушаются людям Богом. Можно пойти и еще дальше: к сожалению, нет никакой гарантии и того, что сам Бог существует. В Его существовании вполне возможно усомниться. Об этом говорил еще Декарт. Гуссерль, осуществляя свою феноменологическую редукцию, вместе с миром независимо от моего сознания существующих вещей выносит за скобки и Бога. Атеистически настроенные

философы, к числу которых, как уже говорилось, принадлежат Сартр и Хайдеггер, не просто подвергают сомнению, но и категорически отрицают существование Бога.

В «Идеях чистой феноменологии» Гуссерль предлагает заменить естественную установку сознания феноменологиче­ской, каковая, с его точки зрения, позволяет справиться с вышеописанными гносеологическими затруднениями. Перейти к феноменологической установке сознания можно, осуществив феноменологическую редукцию, т. е. подвергнув сомнению («вынеся за скобки», «подвесив») все, в чем только можно усомниться. В результате выявляется то, в существовании чего усомниться невозможно, знание о существовании чего явля­ется абсолютно достоверным, аподиктическим. Таковым ока­зывается картезианское ego cogito, чистое Я, трансценденталь­ный субъект. Мое чистое сознание, и только оно, дано мне аподиктически; что касается моего знания о внешнем, мате­риальном мире, то оно имеет лишь проблематический харак­тер: существование внешнего мира сомнительно, он дан мне лишь гипотетически. Нужно подчеркнуть, что Гуссерль в «Идеях чистой феноменологии», в «Картезианских размышле­ниях» (1931) и в других своих поздних произведениях не отрицает существование внешнего мира категорически; он лишь устанавливает его сомнительность и считает, что нужно воздержаться от суждения о том, имеется ли трансцендентный моему сознанию мир, объекты которого существуют сами по себе, вне всякой зависимости от существования моего созна­ния. При этом Гуссерль отказывается от исследования про­блематически существующих объектов; он заявляет, что фено­менология должна сосредоточиться на изучении тех объектов, которые даны мне аподиктически. Таким образом, феномено­логия становится трансцендентальной, поскольку только зна­ние о трансцендентальном субъекте является аподиктическим. В «Картезианских размышлениях» Гуссерль называет свое учение эгологией; он показывает его также трансценденталь­ным идеализмом.

И эгологии есть что изучать, учитывая то обстоятельство, что всякий акт моего трансцендентального сознания интенци-онален. Если каждый акт моего сознания нацелен на какой-нибудь объект, если интуитивные акты моего сознания дают мне эти объекты, то оказывается, что мое трансцендентальное сознание наполнено всякого рода объектами, каковые Гуссерль и именует интенциональными. Основной характеристикой этих

 

12

13

объектов является то, что они не могут существовать незави­симо от субъекта. Для них справедлива максима: «нет объекта без субъекта». Чем же они конкретно являются? По своему содержанию это те объекты, которые мы раньше считали объектами трансцендентного мира и которые попали за скобки после проведения феноменологической редукции; теперь они взяты, так сказать, в «снятом» виде. Это уже не независимо от моего сознания существующие вещи, а необходимые элементы моего трансцендентального сознания; они даны мне не проблематически, а столь же аподиктически, сколь и весь мой трансцендентальный субъект, сколь и все мое ego cogito. По Гуссерлю, интенциональные объекты — это необходимые составные части актов сознания. Всякий акт сознания состоит, согласно Гуссерлю, из двух частей: самой направленности и того, на что акт направлен. Во всяком акте есть не только cogito, но и cogitatum. Если, например, я смотрю на находя­щийся в моей комнате стул, то данный акт сознания состоит из созерцания мною стула и самого стула, в данный момент под определенным углом зрения мною созерцаемого. Таким образом, сознание оказывается, с точки зрения Гуссерля, двухслойным: первый слой — это слой интенций, а второй — это слой интенциональных объектов.

Видим, что в результате применения феноменологической редукции ликвидируется то изначальное, первичное «удвоение сущностей», о котором мы говорили выше. Мы видим также и то, каким образом оно ликвидируется. Трансцендентальная феноменология выносит за скобки все трансцендентные моему сознанию объекты, объявляя их существование сомнительным. В ее поле зрения остаются только имманентные сознанию объекты. Ведь интенциональные объекты, являясь составными частями актов сознания, имманентны ему.

После ликвидации изначального «удвоения сущностей» открывается дорога к ликвидации и «второго удвоения», связанного с противопоставлением «ментальных образов», даваемых воображением, объектам чувственного восприятия. После того как трансцендентные сознанию объекты убраны за скобки, имманентные ему объекты перестают от них зависеть. Объекты моего чувственного восприятия уже не являются следствиями воздействия трансцендентных объектов на мои рецепторы (мои рецепторы ведь тоже трансцендентны моему сознанию и тоже вынесены за скобки). Они, согласно Гуссерлю, определенным образом конституируются моим со-

знанием. Если так, то они являются продуктами деятельности самого сознания. Но что же тогда получается? Объекты чувственного восприятия становятся в отношении своего происхождения подобными объектам воображения: и те и другие продуцируются сознанием. Ясно, конечно, что чувст­венное восприятие и воображение — это различные виды деятельности сознания, но теперь уже далеко не очевидно, что объекты, ими производимые, должны обязательно быть у каждого свои. В самом деле, ведь нет никаких препятствий тому, чтобы два различных вида деятельности сознания могли продуцировать одни и те же объекты, но, разумеется, разными способами. Гуссерль настаивает на том, что именно так и происходит: нет никаких производимых воображением «мен­тальных образов» наряду с объектами чувственного воспри­ятия; существует всего один класс интенциональных объектов. Эти объекты могут даваться чувственным восприятием, но они же, только другим способом, могут даваться и воображением. Так уничтожается в трансцендентальной феноменологии «уд­воение сущностей», связанное с «ментальными образами».

А как обстоит дело у Сартра? Как мы видели выше, в «Воображаемом» он, подобно Гуссерлю, имеет дело только с интенциональными объектами. Так же как и у Гуссерля, эти объекты могут быть даны как чувственным восприятием, так и воображением. Но вот экзистенциальный статус интенцио­нальных объектов у Сартра не такой, как у Гуссерля. До сих пор шедшие рука об руку, Сартр и Гуссерль в этом пункте расходятся. В гуссерлевской феноменологии интенциональные объекты являются частью сознания, образуя его «второй» слой, в то время как сами интенции представляют собой его «первый» слой. С точки зрения Сартра, в результате такой трактовки интенциональных объектов гуссерлевское учение вольно или невольно превращается в одну из разновидностей имманентной философии. Французский философ не хотел попасть на рельсы имманентной философии. Он не согласился с гуссерлевским учением о двуслойности сознания. По Сартру, оно однослойно. В «Воображаемом» он говорит о том, что в сознание входят только сами интенции актов; объекты же, на которые акты направлены, образуют особого рода действитель­ность, не входящую в сознание. Объекты, составляющие эту действительность, продолжают оставаться интенциональными, т. е. они не могут существовать отдельно от актов сознания, на них направленных. Тем не менее частью сознания они,

 

14

15

согласно Сартру, не являются. Сознание Сартр трактует как нечто незамкнутое: оно способно выйти за пределы самого себя («трансцендировать») и войти в контакт с находящимся вне сознания миром интенциональных объектов. По Сартру, сознание абсолютно «прозрачно»; в нем нет и не может быть никаких объектов. Склонность некоторых философов населять сознание множеством объектов, представляющих собой «ма­ленькие подобия вещей», французский мыслитель именует «иллюзией имманентности». Гуссерль как раз относится к числу таких философов. Сартр пишет: «Кажется, что здесь Гуссерль пал жертвой иллюзии имманентности».⁴

Каким же образом трансцендирующее сознание входит в контакт с находящимися вне сознания объектами? Родоначаль­ник французского экзистенциализма высказывается в том смысле, что если, например, я наблюдаю находящийся в моей комнате стул, то в этом случае мое сознание с этим стулом «встречается».⁵ Как это понять? Ясно, что тут сказывается влияние Хайдеггера. На молодого Сартра философия Хайдег-гера оказала не меньшее влияние, чем феноменология Гуссер­ля. В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер описывает контакт Dasein с «подручными» и «наличными» вещами тоже как «встречу». Его, как и Сартра, в трансцендентальной феноме­нологии Гуссерля не устраивало положение об имманентности интенциональных объектов сознанию. И вообще он пришел к убеждению, что традиционное философствование в терминах «субъект—объект» не способно адекватно описать того, что есть на самом деле. Он пришел к убеждению, что это можно сделать только в терминах бытия. В его философии гуссерлев-ский трансцендентальный субъект преобразовался в Dasein, a интенциональные объекты превратились в «подручные» и «наличные» вещи, наполняющие мир этого Dasein, без кото­рого и независимо от которого мир таких вещей существовать не может.

В своей работе «Бытие и ничто» Сартр еще ближе, чем в «Воображаемом», подходит к философской позиции Хайдегге­ра. По-видимому, французский философ сделал тот вывод, что философствование в терминах бытия должно стать отличитель­ной чертой экзистенциализма. В книге «Бытие и ничто» сознанию у него приблизительно соответствует «бытие-для-

⁴ Там же. С. 129.

⁵ Там же. С. 57.

себя», а миру интенциональных объектов — «бытие-в-себе». Здесь сознание трактуется как абсолютно прозрачное и пустое; оно превращается в ничто. Его уже и интенциональным не назовешь: по Сартру, бытие-для-себя просто «ползет» по поверхности бытия-в-себе. При этом оно «ничтойствует», т. е. внедряет ничто в бытие, тем самым разлагая монолитную толщу бытия-в-себе на отдельные вещи.

2

Вернемся к «Воображаемому». Мы выяснили, что Гуссерль и Сартр по-разному представляют себе экзистенциальный статус интенциональных объектов. Гуссерль считает их имма­нентными сознанию, а Сартр выносит их за его пределы. Тем не менее оба они солидарны в следующем: и тот и другой считают, что индивидуальные интенциональные объекты могут быть даны двумя способами: 1) при помощи чувственного восприятия, 2) при помощи воображения.

Интенциональный объект может быть дан непосредственно и может быть дан опосредованно. В случае чувственного восприятия обе эти формы данности объектов просматрива­ются очень отчетливо: оно способно давать объекты как непосредственно, так и опосредованно. Если, например, Жан-Поль Сартр глядит на своего друга Пьера, сидящего за столом напротив него (этот персонаж то и дело возникает на страницах «Воображаемого»), то в этот момент Пьер дан ему чувственным способом и непосредственно. Если же он в отсутствии Пьера рассматривает портрет последнего или его фотографию, то и в этом случае ему чувственно дан тот же Пьер, однако уже не непосредственно, а через посредство портрета или фотографии. А как обстоит дело с воображением? Непосредственно оно дает объекты или опосредованно? А может быть, в его случае, как и в случае чувственного восприятия, имеют место обе формы данности объектов?

Традиционная трактовка воображения подталкивает к такому ответу на эти вопросы: воображение дает объекты только опо­средованно. Ведь, согласно традиционной точке зрения, вооб­ражение наполняет сознание образами объектов. Однако, как мы знаем, и Гуссерль, и Сартр пришли к выводу, что допол­нительных объектов в виде «ментальных образов», напомина­ющих портреты или фотографии и дублирующих объекты,

 

16

17

даваемые чувственным восприятием, в сознании не существует. Поэтому Сартр и настаивает на том, что лучше говорить не о «ментальных образах», а об «образо-сознании». Тем не менее оба философа идут вслед за традицией: и Гуссерль, и Сартр полагают, что воображение дает объект только опосредованным путем.

Что касается Гуссерля, то, по крайней мере, в своих ранних произведениях он определенно придерживается именно такой точки зрения. В «Логических исследованиях» он чувственное восприятие объекта называет его презентацией, а воображение того же объекта его репрезентацией. В шестом исследовании второго тома этой книги мы можем прочесть: «Поскольку характер воображения заключен в аналогизирующем отобра­жении, в „ре-презентации" в узком смысле, а характер восприятия может быть обозначен как презентация, то для представляющих содержаний в том и другом случаях могут быть предложены различные наименования: аналогизирующее, или отображающее, содержание и презентирующее, или само­представляющее, содержание».⁶ Но если объект дается опосре­дованно, то должен быть посредник, при помощи которого он дается, должен быть его «аналог. В случае опосредованного чувственного восприятия объекта посредником является ка­кой-нибудь другой чувственно воспринимаемой объект, на­пример его рисунок или фотография. В приведенном выше случае объектом восприятия является Пьер, а посредником, аналогом Пьера, — его портрет или фотография. А что служит посредником воображаемого объекта, что служит его аналогом? Гуссерль отвечает на этот вопрос весьма неопределенно. Например, в одном неопубликованном при его жизни тексте говорится следующее: «Мы имеем три объекта: 1) физический образ, вещь из полотна или из мрамора и т. п.; 2) репрезен­тирующий, или отображающий, объект, и 3) репрезентирован­ный, или отображенный, объект. Последний мы просто будем называть сюжетом образа. Первый — физическим образом, а второй — репрезентирующим образом, или образным объек­том».⁷ Итак, по Гуссерлю, репрезентирующий объект должен существовать. Но чем он, конкретно говоря, может быть? Гуссерль не дает определенного ответа на данный вопрос.

⁶ HusserlE. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Den Haag, 1984. S. 609—
610.

⁷ Husserl E. Phantasie, BildbewuBtsein, Erinnerung. Zur Phanomenologie der
anschaulichen Vergegenwartigungen. Texte aus dem Nachlass (1898—1925) Den
Haag, 1980. S. 19.

Ясно, что репрезентирующий объект не может быть чем-то в точности подобным портрету или фотографии, как это наивно допускает традиционная психология. Если таковой существует, то он должен, по-видимому, представлять собой какое-то совершенно особого рода психическое образование. Но что это за образование? Гуссерль оставил этот вопрос открытым.

Сартр посчитал своим долгом постараться все-таки ответить на него. Попытка ответить на данный вопрос является главной темой первой и второй частей «Воображаемого». Молодой философ решил подойти к делу фундаментально. Прежде чем обратиться непосредственно к психике, он провел большую предварительную работу. Он решил сначала исследовать как можно больше всевозможных случаев опосредованной даннос­ти объекта сознанию. Сартр составил то, что назвал «семьей образа». Надо сказать, что опосредованно объект может быть осознан не только при помощи интуитивных актов, но и при помощи актов, которые Гуссерль в «Логических исследовани­ях» назвал сигнификативными. Поэтому в сартровскую «семью образа» вошли не только картины, рисунок, фотография, статуя и т. п., но также знак и символ.

Французский философ начинает с интуитивных актов сознания. В интересах исследования ненадолго допуская, что «ментальные образы» все-таки существуют (хоть и неизвестно, что они собой представляют), он рассматривает такую ситуа­цию: «Я хочу вспомнить, как выглядит лицо моего друга Пьера».⁸ Сартр заявляет, что мог выйти из положения тремя путями. Во-первых, он мог бы попытаться вообразить лицо Пьера. Во-вторых, он мог бы посмотреть на его фотографию. В-третьих, у Жана-Поля Сартра имеется еще и «шарж на него, выполненный искусным рисовальщиком».⁹ Затем Сартр пишет: «Для того чтобы представить лицо Пьера, мы использовали три приема. Во всех трех случаях мы обнаруживаем некую „интенцию", и каждый раз эта интенция нацелена на один и тот же объект. Объект этот не является ни представлением, ни фотографией, ни карикатурой; это мой друг Пьер. (...) А поскольку я не могу вызвать это восприятие напрямую, я пользуюсь определенной материей, действующей как некий аналог, некий эквивалент восприятия».¹⁰ Что же в каждом из

⁸ Наст. изд. С. 72.

⁹ Там же. С. 72-73.
¹⁰ Там же. С. 73.

 

18

19

трех перечисленных случаев является посредником, аналогом, материей? В двух случаях материя легко может быть воспри­нята сама по себе: во втором случае — это фотографическая карточка, в третьем — это листок бумаги, на котором нари­сована карикатура. Как фотографическая карточка, так и листок бумаги с карикатурой, взятые сами по себе, суть отдельные вещи. Не так просто обстоит дело с первым случаем: «Труднее установить, какова материя ментального образа. Может ли она сама существовать вне интенции? Эту проблему мы рассмотрим позже»."

К этой проблеме Сартр смог подступиться лишь в самом конце своего исследования «семьи образа». Он анализирует еще ряд случаев опосредованной данности объектов сознанию. Переходя к сигнификативным актам, французский исследова­тель пишет: «Но вот, казалось бы, феномен той же природы: я приближаюсь к тем жирным черным линиям, что начертаны на табличке, прибитой над вокзальной дверью. Эти черные линии внезапно утрачивают свои собственные размеры, цвет и местоположение: теперь они образуют слова: „Кабинет заместителя начальника станции". Я читаю слова на табличке и знаю теперь, что должен сюда войти со своей просьбой; как говорится, я понял, „расшифровал" эти слова».¹² Совершенно ясно, где здесь аналог, материя, а где — интенциональный объект: «Материя знака совершенно безразлична к означаемо­му объекту. Слово „кабинет", эти черные линии на белом листе бумаги — и „кабинет" как сложный объект, обладаю­щий не только физическим, но и социальным смыслом, — никак не соотносятся друг с другом. Связь между ними возникает условно».¹³

Говоря о том, чем отличается знак от картины, рисунка и т. п., Сартр целиком и полностью следует Гуссерлю. Он резюмирует: «Стало быть, Пьер дан на картине, хотя бы его здесь и не было. В знаке, напротив, его объект не дан. В знаке он конституируется пустой интенцией. Из этого следует, что сигнификативное сознание пустое по своей природе, может быть наполнено, не разрушаясь при этом. Я вижу Пьера, и кто-то говорит: „Это Пьер"; посредством синтетического акта я сопрягаю знак „Пьер" с восприятием Пьера. Акт означива-

ния выполнен».¹⁴ Именно так трактует Гуссерль в «Логических исследованиях» разницу между сигнификативными и интуи­тивными актами и то, как они друг с другом согласуются.

Закончив описание сигнификативных актов, Сартр снова обращается к интуитивным. Оказывается, что «семья образа» весьма многочисленна. В дополнение к портрету и карикатуре французский исследователь выстраивает такую последователь­ность: подражания — схематические рисунки — лица в пла­мени — пятна на стенах — скалы, имеющие форму челове­ческого тела, — гипнагогические образы — сцены и персона­жи, увиденные в кофейной гуще и в кристаллическом шаре. Сартр более или менее подробно исследует каждый случай и в каждом случае находит и соответствующий интенциональный объект, и соответствующего посредника, т. е. аналог, или материю. Данная последовательность случаев опосредованной данности объектов сознанию построена так, что по мере продвижения от ее начала к ее концу, по выражению Сартра, «материя становится все более и более бедной»,¹⁵ она «харак­теризуется некоей существенной скудостью».¹⁶

Хочу отметить, что проделанный французским философом тонкий и остроумный разбор многочисленных случаев опо­средованной данности объектов сознанию представляет собой нечто уникальное. На мой взгляд, раздел «Семья образа» — самый интересный и яркий в книге Сартра.

В конце вышеуказанной последовательности Сартр поме­щает «ментальный образ». Он надеялся, что, как и в предыду­щих случаях, ему удастся найти соответствующую материю. Однако она настолько оскудевает, что в данном случае интро­спективное исследование не приводит ни к какому результату. Сартр вынужден констатировать: «Надо признать, что рефлек­сивная дескрипция не сообщает нам непосредственно о репре­зентативной материи ментального образа».¹⁷ Не добившись результата на пути прямого рефлексивного описания, француз­ский философ во второй части книги предпринимает попытку добиться его обходным путем — анализом индуктивных иссле­дований воображения, предпринимавшихся различными психо­логами прошлых лет. Однако, согласно Сартру (как и согласно

 

¹¹ Там же.

¹² Там же. С. 77.

¹³ Там же. С. 78.

20

и Там же. С. 82.

¹⁵ Там же. С. 120.

¹⁶ Там же. С. 121.
"Там же. С. 124.

21

Гуссерлю), достоверное знание о сознании можно получить только с помощью рефлексии; индуктивные же исследования могут дать лишь вероятностное знание. Таким образом, рефлексивное исследование «семьи образа» привело Сартра к выводу, что достоверного знания о материи «ментального образа» ему получить не удалось. Он все же обратился к дальнейшему анализу воображения в надежде на то, что удастся получить хотя бы вероятностное знание о природе материи «ментального образа».

Отбросив с самого начала идею о том, что материя «менталь­ного образа» может иметь сенсорное содержание, Сартр делает попытки выяснить, не коренится ли ее природа в знании, в аффективности, в кинестезии, в слове. Однако попытки эти приходится признать неудачными. Ознакомление с текстом второй главы «Воображаемого» убеждает в том, что даже вероятностного знания о природе аналога в «ментальном образе» ее автору получить не удалось. Не возникло даже никакой мало-мальски заслуживающей внимания гипотезы. Можно ли, например, серь­езно отнестись к нижеследующему, несколько даже странному с феноменологической точки зрения предположению? «Образ, вы­ступающий в качестве нижнего предела, к которому стремится вырождающееся знание, предстает и в качестве высшего предела, к которому направлена стремящаяся познать себя аффективность. Быть может, образ как раз и является синтезом аффективное™ и знания?»¹⁸ Разумеется, не является. С феноменологической точки зрения это было бы нонсенсом. Да, Сартр и сам заявляет в конце второй части своей книги: «Указывая на основные составляющие образа, мы ни в коей мере не намеревались свести его к простой сумме этих составляющих. Напротив, мы открыто заявляем, что реальность образного сознания не сводима ни к какой дру­гой».¹⁹

Итак, ни на уровне достоверности, ни на уровне предпо­ложений Сартру не удалось получить никаких сведений о материи «ментального образа». Однако похоже на то, что несмотря на это он все-таки уверен в следующем: воображение может давать объекты только опосредованно, хотя посредник (аналог) в данном случае и неуловим.

По правде сказать, мне кажется, что эта его уверенность имеет характер предвзятой идеи. Я думаю, что от этой идеи

¹⁸ Там же. С. 148. "Там же. С. 177.

следует отказаться и смело признать, что исследование Сартра приводит к отрицательному результату. Оно убедительно обосновывает тезис о том, что не требуется никаких аналогов для того, чтобы воображение могло начать действовать. Иначе говоря, исследование Сартра показывает, что воображение способно давать интенциональные объекты, не прибегая ни к каким посредникам, ни к каким аналогам, т. е. непосредствен­но. В этом отношении оно оказывается подобным чувственному восприятию. Вот какой вывод следует сделать! Получается, что хотя чувственное восприятие и воображение дают одни и те же объекты, но разными способами, однако они могут давать их непосредственно.

Это не все. Мы неоднократно упоминали о том, что чувственное восприятие может давать объекты как непосредст­венно, так и опосредованно, с помощью других чувственно воспринимаемых объектов (картин, рисунков, статуй и т. п.). Однако если хорошенько подумать, то выяснится, что то же самое можно сказать и о воображении: оно способно давать объекты как непосредственно, так и опосредованно. Оказывает­ся, можно выявить такие акты воображения, которые дают объекты не непосредственно, а опосредованным путем, но это будет совсем не та тотальная обязательная и непременная опосредованность, которую безуспешно пытался найти Сартр. Не все, как думали Сартр и Гуссерль, а лишь некоторые акты воображения дают свои объекты опосредованно. И когда речь заходит о таких особого рода актах, оказывается, что совсем не трудно обнаружить те посредствующие объекты (аналоги), с помощью которых они дают объекты, на которые нацелены.

Приведем примеры. В качестве примера чувственного восприятия, дающего свой объект опосредованно, Сартр в своей книге любит, как мы видели выше, приводить рассмат­ривание фотографии или карикатуры Пьера. Через посредство фотографии или карикатуры сознание нацеливается при этом на самого Пьера. Неоднократно Сартр обращается также к примеру разглядывания портрета Карла VIII в картинной галерее. Через посредство портрета сознание направляется при этом на самого Карла. Но что мешает автору «Воображаемого» не смотреть на фотографию и на шарж Пьера, а просто вообразить их? Что мешает ему не идти в картинную галерею, а, сидя дома на своем соломенном стуле, вообразить портрет Карла VIII? Если он так поступит, то эффект, ясное дело, будет тем же самым: через посредство воображаемых фотогра-

 

22

23

фии, шаржа, портрета сознание будет отослано к самим Пьеру и Карлу. Перед нами примеры воображения, дающего свои объекты опосредованно. В качестве аналогов тут выступают непосредственно воображаемые фотография, карикатура, пор­трет.

Можно подобрать и не столь тривиальные примеры. В книге Френсис Йейтс «Искусство памяти» описывается мне­мотехника, возникшая еще в античности. Одним из приемов, входящих в состав мнемотехники, был такой: то, что жела­тельно было хорошо запомнить, связывалось с чем-нибудь легко запоминающимся. Допустим, я выступаю в роли защит­ника на судебном процессе. Обвинитель утверждает, что подзащитный отравил свою жертву с целью получить наслед­ство. Чтобы хорошо запомнить детали этого случая, полезно сформировать в воображении такую сцену: в постели лежит больной, у края постели стоит подзащитный и держит в одной руке кубок, а в другой — восковые таблички. Больной будет нацеливать мое воображение на отравленного, кубок — на яд, восковые таблички — на завещание и наследство. Соответст­венно воображаемый больной будет аналогом жертвы преступ­ления, кубок — аналогом отравления, восковые таблички — аналогом завещания и наследства. Рекомендуется, чтобы связь между воображаемым мною аналогом и объектом, который он опосредует, была ассоциативной: «Относительно вещей посту­пай так: мужество помещай к Марсу и Ахиллесу; изделия из металла — к Вулкану; малодушие — к Эпею».²⁰ Необычные события запоминаются лучше обычных; поэтому в качестве аналогов лучше брать первые. Аналоги следует наделять «невиданной красотой или отвратительным уродством, увен­чивая некоторые из них короной или облачая в пурпурную мантию, чтобы подобие стало более заметным для нас; или как-нибудь искажая их, используя, к примеру, образы, запят­нанные кровью, перепачканные грязью или красной краской, чтобы их вид производил более необычное впечатление; или сопровождая образы неким комическим эффектом, ибо это также облегчит нам их припоминание».²¹ В ходу был и еще один прием: то, что хотелось запомнить, связывали с тем или иным местом. «Выбранные места могут отличаться крайним разнообразием, например, это может быть просторный дом со

множеством комнат. Каждая особенность выбранного строения старательно запечатлевается в уме, чтобы мысль могла беспре­пятственно пробегать по всем его частям. (...) Первый предмет помещается, как он есть, в передней, второй, скажем, в атриуме, остальные располагаются по порядку вокруг имплю-вия и далее не только в спальнях и кабинетах, но также на статуях и других украшениях. После этого, когда потребуется пробудить воспоминание, нужно будет, начиная с первого места обежать их все, востребуя то, что было им доверено и о чем напомнят образы».²² Этот прием в качестве аналогов объектов, на которые хотелось бы направить внимание, использует воображаемые комнаты здания, их стены и укра­шения, находящиеся в комнатах статуи.

Таким образом, видим, что исследование «семьи образа», предпринятое Сартром в «Воображаемом», подводит нас к заключению, что не только чувственное восприятие, но и воображение может давать индивидуальные интенциональные объекты и непосредственно, и опосредованно. В данном отношении обе интуиции подобны друг другу.

ОБРАЗНОЕ СОЗНАНИЕ ПОЛАГАЕТ СВОЙ ОБЪЕКТ КАК НЕКОЕ НЕБЫТИЕ

1

В самом начале своей книги Сартр выделяет четыре характеристики воображения: 1) образ есть некое сознание, 2) феномен квазинаблюдения, 3) образо-сознание полагает свой объект как некое небытие, 4) спонтанность. До сих пор мы имели дело с тем, что относится к первой из них. Прежде обратимся к рассмотрению третьей из этих характеристик, так как то, что связано с ней, представляется мне более сущест­венным чем то, что связано со вторым и четвертым.

Итак: «образо-сознание полагает свой объект как некое небытие» Что кроется за этой формулировкой? Сартр хочет сказать что воображаемый объект — это такой объект, которого нет здесь и теперь. Когда я воспринимаю какой-ни­будь объект при помощи органов ощущений, то ясно, что он реально существует в данный момент и в данном месте.

 

²⁰ Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб., 1997. С. 46.

²¹ Там же. С. 22.

24

22 Там же. С. 37-38.

25

Воображение же, согласно Сартру, дает только такие объекты, которые не присутствуют в реальности в данное время и в данном месте. Неприсутствие объекта в данный момент и в данном месте является, с точки зрения французского мысли­теля, необходимым условием того, чтобы он мог быть дан воображением. Требование обязательного неприсутствия вооб­ражаемого объекта здесь и теперь Сартр именует «тезисом ирреальности» и заявляет: «Теперь мы можем выявить сущест­венное условие, необходимое для того, чтобы сознание могло воображать: нужно, чтобы у него была возможность полагать тезис ирреальности».²³ Таким образом, согласно Сартру, чув­ственное восприятие и воображение являются взаимоисклю­чающими и взаимодополняющими интуициями. Когда какой-нибудь индивидуальный объект присутствует здесь и теперь, я могу его воспринять чувственно, но не могу вообразить; когда же он здесь и теперь не присутствует, я могу его вообразить, но не могу воспринять при помощи органов ощущений. Неприсутствие объекта здесь и теперь, по Сартру, может быть четверояким. Говоря об акте воображения, французский фи­лософ заявляет: «Этот акт может принимать четыре и только четыре формы: он может полагать объект либо как несущес­твующий, либо как отсутствующий, либо как существующий в другом месте; он может также „нейтрализовать" себя, то есть не полагать свой объект как существующий».²⁴

На мой взгляд, сартровская трактовка воображения делает круг воображаемых объектов слишком узким: в него входят, как мне кажется, далеко не все разновидности последних. Рассмотрим этот вопрос подробнее и станем при этом отталкиваться от гуссерлевского учения о структурах сознания.

Согласно Гуссерлю, сознание содержит три разновидности интуитивных актов. Две из них дают индивидуальные интен-циональные объекты, точнее, индивидуальную сторону интен-циональных объектов. Это — чувственное восприятие и вооб­ражение. Третья разновидность интуитивных актов — это рациональная, или эйдетическая, интуиция. Она непосредст­венно дает универсальные интенциональные объекты, точнее, универсальную сторону любых интенциональных объектов. В соответствии с гуссерлевским учением, интенциональные объ­екты могут быть чисто универсальными, каковы, например,

²³ Наст. изд. С. 302-303.

²⁴ Там же. С. 65.

число, величина, равенство, тождество, подобие, отрицание, противоречие, конфигурация, причина, следствие, вес, цвет, движение, покой и т. п. Их Гуссерль именует эидосами. однако не может быть чисто индивидуальных объектов, ибо всТкая индивидуальная вещь является в то же время и экземплификатом множества различных эйдосов. Так, инди-

^К_идаПьер - это в то же время живое существо, человек, Аранцуз- он экземплификат еще и многих других универсалии^ |роме интуитивных Гуссерль усматривает в сознании наличие еще и сигнификативных актов. Сигнификативные акты созна­ния не дают непосредственно интенциональных объектов они лишь «имеют их в виду», указывают на них через посредство

знГений слов. Непосредственно сигнификативные акты дают

^ЛИШу^Ьче³ниГо^Инал^Сич⁰ии в сознании интеллектуальной интуиции принимается далеко не всеми философами даже, из, числа участников феноменологического движения. В «Воображав ГомГсГртр тоже не хочет иметь дело с эйдетической интуицией. Почему? Он дает этому ироническое объяснение. «поскольку идея эйдетической интуиции претит многим фран-цузск^м Жителям» " Анализ текста «Воображаемого» показы-де что все связанное с рассудком, с логикой Сартр в этой кГиге относит к области сигнификативных актов. (У Гуссерля сигнификативные акты тоже несут рассудочную нагрузку но лишь в той мере, в какой это связано с апофантикои, т. е. сГсобностью суждения в широком смысле слова; усмотрение же радочного в самих объектах Гуссерль препоручает

ПТ«,^ИпТкол^Иь^Ику Сартр вышеописанным образом ох носится к рациональной интуиции, мы имеем право оставить ее в стороне и снова сосредоточиться на тех интуициях каковые дают индивидуальное в объектах, а именно: на чувственном восприятии и воображении.

Если строго придерживаться гуссерлевского тезиса о том, что имеют! то/ько две интуиции, способные давать индиви­дуальное в объектах, то из этого следует, что все то индиви дуальное которое не дается чувственным восприятием дается вГб_Ра2нием^РА если так, то круг воображаемых объектов оказывается гораздо более широким, чем тот, которым очертил их Сартр в «Воображаемом». Французский мыслитель трактует

25 Там же. С. 298.

 

26

27

воображение слишком узко. Если понимать воображение в смысле, более широком, чем у Сартра, то можно выделить несколько разновидностей этой интуиции.

Прежде всего, воображение бывает производящим и вос­производящим, или, как чаще говорят, продуктивным и репродуктивным. Деля воображение на продуктивное и ре­продуктивное, мы сталкиваемся с тем фактом, что оно тесно связано с такой способностью сознания, как память. В самом деле, репродуктивное воображение — это не что иное как воспоминание. Гуссерль называет репродукцией в собственном смысле слова воспроизведение чего-то уже более или менее давно «хранящегося» в памяти. Немедленное воспроизведение в воображении того, что вот-вот произошло и еще не успело попасть в «кладовые» памяти, родоначальник феноменологии именует ретенцией. Но и ретенция в широком смысле слова тоже имеет репродуктивный характер.

Примером репродукции в гуссерлевском смысле слова может служить воспоминание о концерте, состоявшемся два дня тому назад, или воспоминание о прощании с Пьером имевшем место два часа тому назад. Воспоминание о знакомой мелодии, независимо от того, когда она была услышана или о знакомом стихотворении, независимо от того, когда оно было выучено, равно как и воспоминание просто о Пьере или просто об Анне вне зависимости от времени и места общения с ними, - тоже будет примером репродукции. Примером ретенции может служить присутствие в моем сознании только что звучавшего тона мелодии в тот момент, когда я уже слышу следующий тон этой мелодии. Другим примером действия ретенции может служить находящийся в воображении Сартра Пьер, которого он только что воспринимал чувственно но который, пожав ему руку, успел уже скрыться за дверью

Хочу еще раз сказать о том, что мы условились иметь дело только с интуициями, дающими индивидуальные объекты Поэтому, говоря о воспоминании и памяти, мы будем иметь в виду воспоминания индивидуальных объектов и память о них. Это не значит, что память не содержит абстрактных умозрительных, объектов. Напротив, они в ней в большом количестве имеются и могут быть воспроизведены. К их числу относятся, например, разного уровня общности эйдосы, в том числе различные формулы, решения математических задач и т. п. Однако об особенностях воспоминания такого рода объектов и памяти о них мы здесь ничего говорить не станем

в силу того, что Сартр в «Воображаемом» игнорирует наличие - интеллектуальной интуиции.

Что касается продуктивного воображения, то оно делится на два вида. Первый из них — это предвидение будущего, антиципация грядущих событий. Грядущих событий еще не было; поэтому я не могу их вспомнить, воспроизвести в сознании. Но вообразить их я тем не менее могу. Так, например, я могу вообразить ближайшее по времени солнечное затмение, срок которого давно уже предсказан астрологами. Сартр может представить себе завтрашнюю встречу с Пьером, который должен приехать на поезде, прибывающем на вокзал в 19.35. Предвидение грядущих событий не обязательно связано с точным сроком их осуществления. Так, я знаю, что моя жизнь придет к концу, но не знаю, когда именно. Осуществление некоторых событий в будущем можно предви­деть с необходимостью, большинства же — лишь с той или иной степенью вероятности. Так, об очередном солнечном затмении можно сказать, что оно необходимо произойдет, а о завтрашней встрече в 19.35 на вокзале — лишь то, что она вероятна.

Возможность вообразить грядущие события лежит в основе всей нашей практической деятельности. Способность с большей или меньшей степенью правдоподобия предвидеть будущее позволяет нам строить свои жизненные планы и проекты. Продуктивное воображение, возможность придумать нечто, ни­когда не существовавшее, является необходимым условием как художественного творчества, так и разного рода изобретений. Так, Фидий, прежде чем изваять статую Зевса Олимпийского, имел ее в своем воображении. Если взять более близкий нам по времени пример, то, скажем, А. Эйфель, прежде чем построить знаменитую башню в Париже, создал ее в своем воображении. И Дж. Стефенсон, изобретатель паровоза, сначала имел его в своем воображении и только позже смог увидеть свое изобрете­ние воплощенным в металле.

Гуссерль обращает внимание на одну имеющую существен­ное значение для его теории внутреннего сознания времени разновидность антиципации, называя ее протенцией. Протек­ция — это акт воображения того, что должно вот-вот произой­ти. Допустим, я нахожусь в концертном зале и в данный момент слышу такой-то тон исполняемой оркестром мелодии. При этом в моем воображении уже находится еще не прозву­чавший тон, который, развивая данную мелодию, должен

 

28

29

последовать за звучащим теперь. Или предположим, что Жан-Поль Сартр играет в теннис (пример из «Воображаемо­го») и видит, как его противник бьет по мячу ракеткой Он устремляется к определенной точке площадки, так как в его воображении уже возникла еще не существующая траектория полета мяча, которая должна через мгновение привести мяч в эту точку. И в том и в другом случае мы имеем дело с протенцией.

Вторым видом продуктивного воображения является чистая фантазия. Объекты чистой фантазии, так же как и объекты антиципации, не существовали раньше и не существуют теперь; однако относительно объектов чистой фантазии в отличие от объектов антиципации, не предполагается, что они могут начать когда-нибудь существовать в будущем Стандарт­ными примерами чисто фантастических объектов являются кентавр, русалка, химера. Различные совокупности фантасти­ческих объектов могут образовывать целые фантастические миры. Таких миров, как известно, придумано великое мно­жество: например, миры многочисленных мифов, романов произведений научной фантастики. Каждый из этих вымыш­ленных миров имеет свою вымышленную структуру свои вымышленные время и пространство. Бывают такие фантас­тические миры, которые состоят только из вымышленных объектов, но имеются и такие, в состав которых входят также и реальные вещи, персонажи, происшествия. Примерами миров последнего рода могут служить исторические романы 1ам придуманные их авторами лица и события соседствуют с историческими деятелями и ситуациями. Надо, однако, иметь в виду, что «реальные» персонажи, участвующие в романах равно как и «реальные» события, описываемые в них на самом деле не являются реальными людьми и реальными происшест­виями: ведь они существуют не в реальных времени и пространстве, а во времени и пространстве соответствующего романа. В романах исторические деятели встречаются, а иногда и запросто беседуют с вымышленными персонажами что на самом   деле невозможно. Поэтому они суть, так сказать квазиисторические, квазиреальные деятели. В описываемых в романах битвах и других событиях, как правило, участвуют и выдуманные герои этих романов, что делает данные битвы и другие события, упоминающиеся в романах, квазиисторичес­кими. Так, например, в романе Льва Толстого «Война и мир» Андреи Болконский, будучи ранен под Аустерлицем, лежит на

30

поле боя после окончания сражения. Раненого видит Напо­леон, со свитой объезжающий поле после сражения. Уже одно это делает Наполеона из романа Толстого по своему онтоло­гическому статусу в корне отличным от исторического Напо­леона и приравнивает его в онтологическом отношении к фантастическим объектам. То же самое следует сказать и об Аустерлицком сражении, описанном в романе, и о самом Аустерлице, в этом романе фигурирующем: присутствие князя Андрея делает их в онтологическом плане равноценными ему самому.

Теперь скажем несколько слов о том, как функционируют три интуиции, обнаруженные Гуссерлем в нашем сознании. Все они действуют синхронно. Если внимательно понаблюдать за своим сознанием, то станет ясно, что в каждый момент времени действуют и чувственное восприятие, и воображение, и умозрение. Допустим, что Жан-Поль Сартр пребывает в своей комнате и созерцает находящийся в ней соломенный стул. Одновременно со стулом в его воображении что-нибудь обязательно присутствует, например он представляет себе Пьера, находящегося в Берлине. При этом он может еще и размышлять над какой-нибудь философской проблемой, кото­рая его в данный момент чрезвычайно интересует. Его внимание может быть направлено на соломенный стул, и тогда Пьер и философская проблема окажутся на втором плане. Но оно может быть направлено и на Пьера, тогда на втором плане будут философская проблема и стул. На первом плане может оказаться и философская проблема. Как бы там ни было, но и объект чувственного восприятия, и объект воображения, и объект рациональной интуиции будут находиться в сознании одновременно.

Впрочем, допустим, что внимание сосредоточено пол­ностью на созерцании какого-нибудь одного индивидуального объекта. Пусть, например, я целиком погружен в созерцание дома, который виден из окна моей комнаты. Однако и в этом случае будут задействованы не только чувственное восприятие, но и воображение, и умозрение, они будут направлены на тот же объект, на который направлено чувственное восприятие. В окно я вижу только фасад дома, расположенного на противо­положной стороне улицы; воображение и эйдетическая инту­иция помогают мне получить целостное представление об этом доме. Чувственное восприятие дает мне его фасад, и тут же репродуктивное воображение дает мне его вид со двора в том

31

случае, если я когда-либо был во дворе этого дома. Если же я там никогда не был, то продуктивное воображение может помочь мне сфантазировать тыловую сторону данного дома. Эйдетическая интуиция показывает мне, что наблюдаемый мною объект относится к виду жилых домов и к роду городских строений, что, имея номер «четыре», он расположен между домами под номерами «два» и «шесть». Допустим еще, что перед моим окном разостлан ковер, а на нем стоит кресло. Я вижу только ту часть узора ковра, которую не заслоняют ножки кресла. Однако либо репродуктивное, либо продуктив­ное воображение позволяет мне восполнить невоспринимае-мые чувственно части узора ковра, и таким образом весь узор оказывается данным мне целиком. Можно привести и другие примеры.

Сравним только что описанную концепцию воображения с сартровской. Ясно, что далеко не все те объекты, которые описанная концепция причисляет к воображаемым, причисляет к таковым и Сартр. Как мы знаем, одним из требований, которые французский философ предъявляет к объекту вообра­жения, является следующее: такой объект ни в коем случае не должен присутствовать здесь и теперь. Это прежде всего озна­чает, что, с сартровской точки зрения, чувственно не воспри­нимаемая сторона присутствующих