Античные сообщения о воительницах на других территориях

Сведения античных авторов о воинственных женщинах различных народов, помимо северопричерноморских, являются единичными и довольно поздними. Но примечательно в них то, что они написаны не по «савроматскому» трафарету, а некоторые из них передают такие детали, которые наводят на мысль о более или менее близком знакомстве авторов (или их информаторов) с описываемыми народами.

Так, мы имеем несколько, видимо, независимых друг от друга сведений интересующего нас характера о женщинах саков[85]. Контекст краткого сообщения на эту тему Диодора[86] [II,33-34] - подробное повествование о воинственной царице саков Зарине; и, видимо, уточнение, что у саков все женщины мужественные, как бы удостоверяло и объясняло мужество и воинственность Зарины. Ярко и «этнографично» описывает женщин саков Климент: они «наравне с мужчинами стреляют из луков назад, притворяясь бегущими» [Ковры, IV,8,62]. Краткость этого свидетельства объяснима, видимо, контекстом: автор приводит примеры воинственности женщин различных народов (в том числе и савроматов). Другая информация о сакских женщинах в античной литературе касается их брачных обычаев. Клавдий Элиан (ок.200 г.н.э.) сообщает, что у саков потенциальный жених должен вступить в борьбу с невестой; в случае победы он берет ее в свою власть, иначе же становится пленников девушки [ХП,38]. Свидетельство Элиана перекликается как с этнографически засвидетельствованными свадебными обычаями у некоторых народов[87], так и с фольклорными мотивами эпосов. При знакомстве с ним возникает сразу же соблазн провести аналогию с описываемыми обычаями савроматов и уточнить эти описания в пользу данных Элиана.

Существует также ряд сообщений римского времени о воинственных женщинах народов Кавказа, очень туманных, с постоянным обращением к имени амазонок - но, по мнению исследователей, возможно, являющихся отголосками каких-то историко-этнографических реалий. Прежде всего это рассказ Страбона о кавказских амазонках. И хотя сам Страбон в нем не претендовал на этнографичность, многие исследователи полагают, что географ в рамках мифического сюжета и под именами мифических персонажей описал бытовые взаимоотношения реальных кавказских племен [Косвен М.О., 1947, № 3, с.22; и другие]. Кроме того, древнеримские, средневековые авторы и даже путешественники нового времени использовали этот сюжет при описаниях реального или полуреального Кавказа. Так, ряд позднеантичных писателей упоминают о кавказских «амазонках» в рассказе о столкновении римского полководца Помпея (106-48 гг. до н.э.) с албанами. Эти рассказы в целом однотипны, но приведены в разных версиях. Информаторы Плутарха утверждали, что после сражения римляне, снимая доспехи с убитых варваров, находили амазонские пельты и полусапожки, но женских трупов не видели [Помпей, 35]. Далее у Плутарха идет краткий пересказ места из «Географии» Страбона о поселении и брачных обычаях амазонок. Но уже у Элиана и Аппиана (II в.н.э.) говорится не просто об одежде амазонок, а о плененных воительницах [Элиан, 103; Апп., Митр., 103]. Таким образом, рассказ, носящий у Плутарха почти исключительно мифологический характер и явно связанный со сведениями Страбона, у последующих авторов уже насыщается элементами «этнографизма» и историзма. В целом же создается впечатление, что первоисточник всех этих сведений находился под сильным воздействием легенды об амазонках на Кавказе. Не зря ведь у Плутарха, универсально образованного человека и выдающегося библиофила, обладателя одной из лучших библиотек в Греции [Борухович В.Г., 2001, с.595], нет никаких сведений о захваченных в плен воинственных женщинах кавказских племен; зато есть пересказ сведений Страбона. Вполне возможно, рассказы Аппиана и Элиана - творческие переработки амазонских мифов, смутных сведений, содержавшихся в тех источниках, которыми пользовался и Плутарх. У нас этнографические привязки этого сюжета вызывают большие сомнения.

Сходная ситуация наблюдается и с «этнографической» версией «романа Александра». Арриан (II в.н.э.), ссылаясь на безымянных информаторов, говорит, что Атропат, сатрап Мидии, привел к Александру сотню женщин, по словам которого это были амазонки [VII,13,2]. Сам Арриан приводит рационально-этнографическое объяснение указанным сведениям, считая, что Александру показали «каких-то варварок, умевших ездить верхом и одетых в одежду, которая считалась одеждой амазонок» [VII,13,6]. Но нам объяснение здесь видится скорее в круге мифических сюжетов, связанных с именем Александра, а именно, в мифе о его встрече с амазонской царицей в Гиркании. Стремление к «этнографизации» и «историзации» древних сведений о великих полководцах могло породить эти якобы отражающие реальность рассказы.

Однако существует свидетельство сугубо бытового, этнографического характера о женщинах одного из народов Кавказа. Климент Александрийский (II-нач.III в.н.э.) передает очень интересные данные о том, что женщины вблизи Иберии занимаются мужским трудом, стерегут дома, стада и охотятся [Ковры, IV, 8,62]. Эта картина вполне реалистична; в ней отсутствуют описания участия женщин в боях, но обозначены вполне характерные для определенного уровня развития общества хозяйственные занятия, в которых принимают участие и женщины: особенности жизни предопределяли занятия половозрастных групп. Подобная же картина обрисована у Тацита (I-II вв.н.э.) в отношении племени феннов[88]: он говорит, что «охота доставляет пропитание как мужчинам, так и женщинам; ведь они повсюду сопровождают своих мужей и притязают на свою долю добычи» [Герм., 46]. Подобные сведения встречаются и в последующие столетия, о чем речь будет идти ниже.

Позднеантичные авторы писали и об участии женщин различных народов в битвах; но описания эти носят характер историко-героических преданий, а участие женщин в войне показано как исключительный пример их доблести в чрезвычайной ситуации. Так, Павсаний рассказывает о поэтессе Телесилле из Аргоса, которая в отсутствие мужей вооружила всех женщин «цветущего возраста» и организовала защиту родного города от лакедемонян [II,20,7-8]. Очень интересна приведенная Павсанием мотивировка отступления лакедемонян: они «подумали, что если они погубят этих женщин, их победа будет бесславна, если же они будут разбиты, то поражение соединится для них с позором» [II,20,8]. Это, несомненно, напоминает нам отрывок из псевдо-Каллисфена о встрече Александра Македонского с амазонками [III,25], и, видимо, именно оттуда и происходит. У Плутарха есть целая книга, озаглавленная «О доблести женской», в которую он включил 27 рассказов о героических женщинах разных территорий «цивилизованного» мира, в том числе и повествующие об участии женщин в войне: уже известная нам история о Телесилле [О добл., 4] и о салмантиянках (жительницах города Салмантики в Испании), которые вместе с мужьями приняли участие в истреблении врагов [О добл., 10]. В другом месте он повествует о доблестном поведении спартанских женщин, активно участвовавших в отражении армии Пирра от стен Спарты [Пирр, XXVII].

Вообще, тема общественного устройства Спарты и необычного поведения спартанок неоднократно поднималась античными авторами, начиная по крайней мере с V в. до н.э. Наиболее ранние сведения известны нам по произведениям драматургов [Евр., Андр.; Аристофан, Лисистр.], затем эта тема обсуждалась Платоном, Аристотелем, Ксенофонтом, Плутархом и другими. Все эти авторы отмечают свободу женщин, их занятия спортом и «бесстыдство». Аристотель говорит, что в Спарте женщины предались своеволию, распущенности и роскоши и начали вмешиваться в государственные дела, что в конце концов привело к установлению самой настоящей гинекократии, а должностные лица попали в положение γυναικοκρατούμενοι [Политика, II,VI,5-7]. В римский период о юных спартанках писали, что они то ли совсем нагишом, то ли в одном только коротком хитоне появлялись перед юношами и мужчинами во время торжественных процессий, священных танцев, песнопений и атлетических состязаний [Проперций, III,14; Овид., Гер., XVI,149-152; и другие][89], и что спартанских девушек обязали упражняться в беге, борьбе, метании диска и копья [Плут., Ликург, XIV,1-4; Нума, III,1-5; Агис, VII,3]. О спартанках хорошо знали в античном обществе; характеристики их вошли в полемическую литературу, поэзию, драматические произведения. Однако при этом никогда не проводились аналогии ни с мифом об амазонках, ни с «этнографическими» данными о подобных обычаях женщин других народов. говоря о свободе женщин, их распущенности, участии в спортивных состязаниях, античные источники почти ничего не сообщают о конкретном применении спортивных и воинских навыков, об участии спартанок в боях. Более того, они четко отличают спартанок, участвующих в гимнастических упражнениях, от амазонок: спартанки «в ратном деле … не участвуют», «не умеют применять лук, как это делают амазонки» [Платон, Законы, VII,806а-в]. Сюжет о защите спартанками родного города от войск Пирра, известный по Плутарху, описывает исключительную ситуацию, и автор восхищается доблестным поведением женщин именно в силу того, что даже для спартанок не было характерным участие в сражениях. Наиболее обоснованные гипотезы, объясняющие высокий общественный статус спартанской женщины, исходят из той конкретной исторической ситуации, которая сложилась в Спарте после реформ Ликурга. Ориентация на постоянную боевую готовность стала отличительной чертой быта спартанцев и, несомненно, отразилась и на положении и занятиях женщин [Андреев Ю.В., 1995, с.59]. Но исследователи подчеркивают и то, что в произведениях афинских авторов, как правило, предвзятых, образ спартанок, видимо, был искажен и мифологизирован. В изображении лаконофобов Спарта превратилась в своего рода перевернутый мир, в котором обычно бесправные и униженные женщины будто бы подчинили себе мужчин и, оттеснив их от власти, взялись сами вершить как домашние, так и государственные дела [Андреев Ю.В., 1995, с.50].

Другой известный сюжет о «гинекократии» в античном мире относится к истории императорского Рима. Историки римского периода (Тацит, Светоний, Веллей Патеркул, Дион Кассий) а вслед за ними - и современные исследователи, обрисовывали положение дел в империи как serviendum feminae - «рабская покорность женщинам», имея в виду то, что женщина в Риме пользовалась большой свободой, ей был открыт доступ почти везде; женщины высшего общества открыто вмешивались в политические интриги и были причастны власти [Гиро П., 2000, с.40-41; Шпет Т., 1994, с.242-245]. Катон Старший писал: «Везде мужи управляют мужами, а мы, которые управляем всеми мужами, находимся под управлением наших жен». Сенатор Цецина Север вторит ему: женщины царствуют в семье, в суде и в войсках [Гиро П., 2000, с.40-42]. Считается, что в Древнем Риме женщина вмешивалась во все, даже в военные, дела; бывали женщины, которые на коне около своего мужа присутствовали при учении, производили смотр и даже обращались к войскам с речью. Некоторые из них приобретали популярность в легионах, и тогда солдаты и офицеры воздвигали статуи женам своих командиров [Гиро П., 2000, с.42]. Однако, как показывают более глубокие исследования материала, аргументы, приводимые в доказательство «эмансипации» римских женщин, не выдерживают критического анализа. Т.Шпет убедительно доказывает, что та «свобода» и влияние, которые приписываются римским женщинам, относятся к их высшему слою, прежде всего - к супругами, матерям, дочерям или сестрам императоров, которые получали все эти «свободы» не как самостоятельные личности, а как близкие члены императорской фамилии, что должно было способствовать утверждению господства цезаря [Шпет Т., 1994, с.253258-259]. Но даже и их действия носили прежде всего характер «внутрисемейного» воздействия, а не прямого властвования. Таким образом, представления о «господстве женщин» римского периода - это не столько отражение реальности, сколько широко распространившийся миф. Прямых же сведений римского времени об участии женщин в конкретных боях мы имеем крайне мало. Так, Тацит в «Анналах» говорит о том, что в гладиаторских поединках участвовали и женщины. Они на колесницах вступали в схватку с пешими гладиаторами-мужчинами, сражались между собой и с дикими зверями. Петроний упоминает об эсседариях - британских бойцах, сражавшихся на колесницах на римских аренах, в числе которых была и женщина [Петроний, 1990, с.84, 96]. Как видим, это - исключительные случаи, совершенно не соотносимые авторами с мифом об амазонках и не свидетельствующие о том, что женщины была причастны воинской деятельности.

В целом, на наш взгляд, «спартанский» и «римский» вопросы заставляют пересмотреть гипотезу о том, что греки и римляне увидели поразившие их свободные обычаи женщин кочевников и создали легенду об амазонках. Ведь они и в своих обществах находили «свободных» женщин и создали мифы о «гинекократии» относительно собственного мира. Поэтому было бы естественно предположить, что и по отношению к другим народам они применили бы именно эти образцы (а не миф об амазонках), если бы наблюдали некие реальные обычаи подобного рода. Однако ни в греческой, ни в римской традиции о северопричерноморских варварах этого практически нет; термин же «гинекократия» был применен к ним лишь после того, как стал широко известен рассказ Геродота.

данные о воительницах в постантичное время.

ситуация, подобная вышеописанной, характерна и для свидетельств более позднего времени. Сообщений этнографического характера о женщинах-воительницах на самом деле не так уж и много; чаще всего они неточны, кратки, не всегда достоверны. И лишь в совокупности с мифологическими и фольклорными материалами (сюжетами сказочного и героического эпоса, историческими преданиями) производят впечатление массовости и убедительности. Относятся такие данные к разным народам и временам.

Наиболее популярным регионом в таких сообщениях был Кавказ. Хотя соответствующие сведения относятся к недавнему прошлому, они интересны тем, что описывают «воительниц» на той же территории, на которой порой помещали амазонок античные авторы. Посещение Кавказа европейцами усиливается с начала XVII в., и когда сюда приезжают более образованные путешественники, все они неизменно вспоминают рассказы античных писателей об амазонках и так или иначе затрагивают тему воительниц [Косвен М.О., 1947, № 3, с.20]. Правда, в основном это - выдержки из античных авторов либо пересказы местных легенд об амазонках. Например, записки Адама Олеария (около 1603 - 1671 гг.), Якоба Рейнеггса (1744 - 1793 гг.), Яна Потоцкого (1761 - 1815 гг.), Генриха-Юлия Клапрота (1783 - 1835 гг.) [Косвен М.О., 1947, № 3, с.20-23]. Но некоторые путешественники XVII-XIX вв. сообщают нам сведения, претендующие на этнографичность. Так, доминиканский патер-миссионер Арканджело Ламберти, который 18 лет, с 1635 по 1653 гг., провел в Мингрелии, считал, что следы древних амазонок сохранились в этой стране вплоть до его времени [Ламберти, 1913, с.190]. Он знал античную традицию об амазонках на Кавказе, в частности, рассказ Плутарха о сражении войск Помпея в Кавказских горах с амазонками, и хотя Ламберти уверяет, что не доверяет Плутарху, однако его рассказ очень сильно напоминает именно сведения последнего. Ламберти сообщает, что когда он жил в Колхиде, к владетелю пришло известие о том, что «какие-то народы в большом числе» выступили из своей родной страны и образовали три войска; одно напало на Московское царство, а другие направились на Кавказ. Но со всех этих мест они были отброшены назад, и когда местные жители раздели убитых, в числе их нашли много женщин. В подтверждение этого правителю принесли оружие, которое носили эти женщины [Ламберти, 1913, с.190-191]. Ламберти очень подробно описывает это оружие; отмечает заинтересованность владетеля, пожелавшего лично увидеть таких женщин (но, насколько можно понять из рассказ, так и не получившего желаемого), и то, что по сведениям его информаторов, воинственные женщины «обыкновенно воюют с татарами, называемыми калмуками» [Ламберти, 1913, с.191-192]. Это сообщение, неизменно приводящееся в последующих исследованиях по Кавказу, на наш взгляд, не производит впечатления документального: близкое сходство с рассказом Плутарха, неопределенность происхождения этих воительниц («какие-то народы в большом числе») навевают мысли о том, что это выдумка. Как отмечает М.О.Косвен, другой путешественник, бывший на Кавказе в 1672 г., французский купец Жан Шарден, находясь, весьма вероятно, под впечатлением рассказа Ламберти, сознается, что он не видел никого в Грузии, кто бы был в стране амазонок, однако, от многих людей слыхал о них. Шарден все же рассказывает, что сам видел одежду убитой в бою амазонки [Косвен М.О., 1947, № 3, с.21]. Абри де ла Мотрэ, посетивший в 1711 г. территории, населенные черкесами, дает более четкие сведения об их обычаях. С одной стороны, его информация опирается на рассказы местных жителей. Так, мирза сообщил ему, что их женщины были хорошими всадниками, ходили на охоту и стреляли из лука [Мотрэ А., 1974, с.136]. С другой стороны, А.Мотрэ уверяет, что во время путешествия он сам «видел множество всадниц с колчаном за плечами и с луком в руке или с хищными птицами на руке, которые мчались галопом, сидя верхом, как мужчины» [Мотрэ А., 1974, с.136, 137]. Вообще, по его сообщению, здесь как мужчины, так и женщины являются охотниками [Мотрэ А., 1974, с.138]. Таким образом, это сообщение подтверждает участие женщин в охоте и овладение ими средствами охоты (лук и стрелы, верховая езда), что вполне этнографично; но отнюдь не участие их в военных действиях. Нет данных и о возрастном и социальном составе таких женщин-охотниц. Более века спустя другой автор, Карл Кох, путешествовавший по Кавказу в 1836-1838 гг., сообщает о том, что у черкесов «из уст в уста передаются похвалы мужественным женщинам, отличившимся также при набегах на вражеские поселения и прославившимся угоном быков и так далее» [Кох К., 1974, с.619]. Фраза о том, что рассказы о воительницах передаются «из уст в уста», заставляет предположить, что это - сказания, предания, легенды, а не этнографическая действительность. В 1897 г. в Будапеште были изданы записки Е.Зичи о его путешествии по Кавказу и Центральной Азии. Он, в частности, пишет, что осетинская женщина следует за мужем всюду (в том числе и в набегах) как пешком, так и верхом на лошади [Зичи Е., 1967, с.293].

Таким образом, по сообщениям путешественников, в хозяйственную деятельность женщин некоторых народов Кавказа могло входить участие в набегах вместе с мужьями. Свидетельства об участии некоторых женщин в грабежах и, видимо, боях, очень кратки и лишены подробностей (например, о возрасте, семейном положении этих женщин; самостоятельно или вместе с мужчинами и т.п.), которые помогли бы нам интерпретировать эти данные либо как этнографический источник, либо как фольклорный. При этом женщины в обществе занимают приниженное положение, являются объектом купли-продажи при заключении брака; замуж выходят в 13-14 лет и к 25-30 годам и считаются, и выглядят уже старыми [Зичи Е., 1967, с.293].

Популярным среди кавказоведов стало произведение К.Мачавариани, представляющее собой художественные зарисовки жизни абхазов и дающее подробную картину широких прав и высокого положения женщины у этого народа, а также и у соседних племен - черкесов, убыхов, джигетцев [Мачавариани К., 1884]. Автор отмечает, что степень свободы и самостоятельности женщины в Абхазии зависит от сословия, к которому она принадлежит. Женщина из привилегированного сословия стоит совершенно наравне с мужчиной: еще девочкой она должна вырабатывать себе находчивость, искусство говорить, владеть холодным и огнестрельным оружием; женщина должна уметь защитить себя в случае нападения при отсутствии мужчин, она исполняет в некоторых случаях религиозные обряды, руководит общественными делами, даже предводительствует иногда во время ночных похождений с целью грабежа [Мачавариани К., 1884, с.41, 58]. Всего этого лишены женщины из простого сословия. Данные о том, что женщины у абхазов участвовали (и даже предводительствовали) в набегах, в осуществлении кровной мести приводит также Ш.Д.Инал-Ипа [Инал-Ипа Ш.Д., 1954, с.244]. Однако, характеризуя сведения К.Мачавариани и Ш.Д.Инал-Ипа, можно утверждать, что они, видимо, идеализируют отношения в абхазском обществе. Этот упрек высказывает К.Мачавариани сам Ш.Д.Инал-Ипа [Инал-Ипа Ш.Д., 1954, с.243], но делает ту же ошибку, что и его предшественник. К тому же, Ш.Д.Инал-Ипа (как и многие другие позднейшие исследователи) основывается часто на материалах К.Мачавариани без критики и анализа достоверности его сведений. А сведения эти, повторимся, носят откровенно литературный характер. Но интересной особенностью, которую необходимо отметить, является указание на социальную принадлежность «воительниц» - они происходят, как правило, из высших сословий, и выступают по отношению к нижестоящим прежде всего как представители этих правящих кругов, и лишь затем – как женщины. Видимо, основываясь на сообщениях, подобных К.Мачавариани, некоторые современные исследователи говорят о том, что в условиях постоянных междоусобиц и грабительских набегов не только мальчиков, но и девочек-подростков нередко обучали верховой езде и владению оружием; в этнографически обозримое время это более всего было принято у абхазов [Смирнова Я.С., 1955, с.118; 1997, с.50]. Но согласно большинству источников, в целом образование девочек подразумевало другое - обретение навыков ведения хозяйства [Карпов Ю.Ю., 2001, с.33-34]. Я.С.Смирнова пишет, что старики-информаторы еще лет 50 назад помнили и называли девушек, известных своими военными подвигами; имеется свидетельство русского офицера о захвате царскими войсками общества Аибго, в первых рядах сражавшихся крестьян находились две девушки-абхазки. Тем не менее, автор справедливо не считает все это свидетельством широкого участия женщин в военном жизни кавказских горцев - не более, чем подвиги Жанны д’Арк или «кавалерист-девицы» Надежды Дуровой [Смирнова Я.С., 1997, с.50]. Более того, сам характер передаваемых сведений – в основном фольклорный, это исторические предания, а не исторические факты. К тому же есть сведения, прямо противоположные вышеперечисленным. Англичанин Дж.Лонгворт, обстоятельно познакомившийся с жизнью черкесов в первой трети XIX в., утверждал, что «писатель, который недавно сфабриковал работу о Черкесии, не мог ничем другим более явно выдать свое невежество в данном предмете, чем утверждением, что он видел женщин с кинжалом и пистолетом за поясом. Они не только лишены подобного рода спортивных украшений, им не дают даже заниматься теми упражнениями, которые в других частях Востока считаются приемлемыми для обоих полов, но которые здесь считаются исключительно мужскими. Единственный раз в жизни женщина поднимается на лошадь, и это тогда, когда ее молодой супруг выводит ее из родительского жилища в седле своего боевого коня» [Карпов Ю.Ю., 2001, с.213].

Таким образом, сведения этнографического характера о воинственных женщинах у кавказских народов немногочисленны, отрывочны, касаются лишь нескольких групп: абхазов, черкесов и осетин. И нельзя забывать одну очень существенную черту всех этих данных: абсолютно все авторы-путешественники прекрасно знали античную традицию об амазонках на Кавказе. Отправляясь в путешествие, они целенаправленно искали здесь амазонок; и, видимо, если они не находили ни одного хоть сколько-нибудь подходящего факта, они его домысливали. Это не значит, что в их сообщениях нет этнографической реальности; это значит, что реальность подавалась сквозь призму амазонской легенды и подвергалась ее сильному воздействию. Как правило, эти источники несут лишь одну четкую информацию - о том, что женщины ездят верхом и владеют оружием, охотятся. Но данные для интерпретации (то есть возраст, социальное и семейное положение и проч.) присутствуют далеко не всегда, поэтому делать масштабные выводы часто просто невозможно. Участие женщин в хозяйственной деятельности (частью которой и были набеги в условиях тех обществ, о которых идет речь) наравне с мужчинами - обычное явление в обществе на низком уровне развития. Так, жены африканцев и индейцев Америки сами участвуют в опасных охотах на львов, леопардов и тигров [Шашков С.С., 1898, с.42]. Английский исследователь С.Бейкер, рассказывая о жизни племен Центральной Африки, сообщал, что жена здесь скорее товарищ своего мужа, чем служанка, они вместе ведут хозяйство, вместе выходят на охоту. Иногда жена уходит на охоту одна, и тогда муж остается дома и присматривает за детьми [Смирнова Р.М., 1967, с.20]. Но это явление совершенно не означает, что женщина рассматривалась обществом как воинская сила и что у нее были какие-то особые права.

Ряд путешественников и исследователей рассматривали как исторические основы античных мифов и сказаний о воительницах на Кавказе не возможные случаи реального участия женщин в военных действиях, а некоторые специфические обычаи кавказских народов. Еще знаменитый ученый и путешественник Петр-Симон Паллас, побывавший на Кавказе в 1793-1794 гг., предположил, что особенный обычай черкесов чуждаться своих жен, жить отдельно от них и отдавать детей на воспитание чужим, имеет некоторое сходство с рассказом Страбона о связях гаргареев с амазонками. Путешествовавшая по югу России в 1795-1796 гг. Мэри Гэсри обратила внимание на то, что по старинному обычаю у черкесов мужья посещают своих жен тайно, ночью, женщины же живут отдельно от мужей. Мальчиков забирают от матери и они воспитываются только мужчинами [Косвен М.О., 1947, № 3, с.23]. У других авторов обычай сванов умерщвлять новорожденных детей стал ассоциироваться с древними легендами об амазонках. Некоторые обычаи молодежи, представляющие собой способы организации молодежных объединений по полу и регулирования отношений между ними (сцорпроба, цацлоба) и хевсурский обычай проживания молодой невестки в течение года после свадьбы в доме матери тоже рассматривались под данным углом зрения. Обычай амазонок выжигать одну грудь некоторые авторы связывали с распространенным у ряда народов северной части Кавказа ношением девушками корсета [Карпов Ю.Ю., 2001, с.60]. Такие сопоставления, на наш взгляд, недостаточно убедительны при попытках выявить истоки происхождения легенды об амазонках в целом или ее «скифской» версии, учитывая те особенности амазонской мифологии, о которых шла речь выше. Однако при разборе некоторых вариантов легенды (прежде всего, варианта Страбона о кавказских амазонках) эти интерпретации и предположения, видимо, уместны.

На Кавказе зафиксировано еще одно явление, которое, по мнению ряда авторов, может иметь близкое отношение к легендам об «амазонках» в этом регионе и сведениям о «воительницах» позднейшего времени. Это - травестизм, встречающийся у некоторых групп населения. О даргинцах в Дагестане и горной Грузии сообщают, что жители помнят несколько случаев, когда девушки одевались в мужское платье и занимались исключительно мужскими делами. О пшавах рассказывали, что у них некоторые из девушек (так называемыемоцминдари) одевались в мужское платье и вели себя как мужчины (вооруженные являлись на собраниях, кутежах и проч.) [Карпов Ю.Ю., 2001, с.22]. В Чечне сохранялись воспоминания о существовавшей прежде особой категории женщин, именовавшихся мехкари («девственницы»). Они не только могли, но и обязаны были употреблять все, запрещенное обычным чеченкам: носили мужской головной убор, состригая волосы на затылке выше мочек ушей; носили и применяли оружие, перетянув правую грудь ремнем; ездили верхом, при условии совершения девочке в свое время операции обрезания. В категорию мехкари входили только девушки-первородки, посвященные богу войны, грома и молнии Сиели. С обычными мужчинами они не общались [Карпов Ю.Ю., 2001, с.61]. Как отмечает Ю.Ю.Карпов, в настоящем случае о восприятии мужских функций речь не идет, так как хотя мехкари и вели себя наподобие мужчин, но основная их задача, насколько позволяет судить имеющийся материал, состояла в том, что они исполняли обязанности служительниц культа бога Сиели и их земная девственность предназначалась именно ему. Совершение генитальной операции как условия возможности и права воссесть на коня в боевом облачении в целом свидетельствует в пользу высказываемого предположения [Карпов Ю.Ю., 2001, с.61]. Об остальных подобных девушках (моцминдари, даргинках) у нас нет подробных сведений: как именно и почему они хотели и могли менять свой статус. Судя по всему, на Кавказе это явление вырождалось к моменту записей. О пшавских моцминдари во второй половине XIX в. говорилось как о почти исчезнувшем явлении; так же оценивалась ситуация с девушками-даргинками и подобными им ингушками. Очень соблазнительно было бы провести аналогии с мехкари и связать травестизм этих девушек с культами. Подобные же обычаи травестизма засвидетельствованы и в другом регионе - на Балканском полуострове, среди албанцев и черногорцев, у которых еще до недавнего времени существовала родоплеменная организация. Девушки-мусульманки, которые у албанцев называются вирджинами («девственницами») или тобелиями, а у черногорцев - остайницами или также тобелиями, ведут себя, как правило, как мужчины: носят мужскую одежду, исполняют мужские работы, а раньше уходили даже на войну вместе с мужчинами. М.Баряктарович описывает четыре таких случая, точно зафиксированных учеными и относящихся к сер. XX в. [Баряктарович М., 1968, с.128-129]. Тобелией девушка могла стать или по желанию своих родителей, чтобы заменить им сына, или уже взрослая девушка по своей воле. В прошлом среди них были и вдовы, разведенные или покинутые своими женихами девушки, и те, что не могли выйти замуж. Как показывают записи этнографов, причины ухода в тобелии могли быть очень разнообразными. Некоторые из них упорно скрывали, что они женщины, другие не скрывали, сохраняя женскую одежду и имя. Тобелия могла отказаться впоследствии от обета, когда исчезали причины ее ухода в тобелии, и даже выйти замуж [Баряктарович М., 1968, с.128-131]. В Северной Албании известны девушки-католички, которые становились чем-то вроде монахинь, но очень своеобразным способом. Не желавшая идти замуж девушка могла пойти к священнику, и тот отрезал ей косу, надевал на нее мужское платье и давал мужское имя. Особенно часто, как отмечает исследователь, такие случаи происходили с девушками из богатых семей [Баряктарович М., 1968, с.130]. Происхождение тобелий и подобных им категорий женского населения занимало многих ученых, но единства взглядов среди них так и не сложилось. Некоторые считали, что этот институт нужно искать в доэллинском палеосредиземноморском культе «вирго»; другие объясняли его заботой о том, чтобы сохранить владения и дом как известное целое, поддержать культ предков. Связывали его также с эпохой матриархата; с амазонками греческих мифов [Баряктарович М., 1968, с.130-131]. М.Баряктарович замечает, что тобелии - это живое, современное нам явление, письменные сведения о них появляются только в XIX в. само содержание этого понятия достаточно растяжимо (и девушки, и вдовы, и будущие жены). Роль тобелий в балканских племенных обществах была четко определена. Местный коллектив признавал тобелию мужчиной, если она настаивала на этом. Однако, когда она умирала, ее хоронили так, как принято хоронить женщину [Баряктарович М., 1968, с.131]. М.Баряктарович объясняет длительное сохранение института тобелий рядом факторов: гораздо более значительная роль мужчин в племенном обществе; более тяжелое по сравнению с мужчинами, положение женщин; моральные устои общества, каждый член которого должен жертвовать собой ради своего коллектива; потребность в рабочей силе. Это и привело к тому, что женщины выступали в роли мужчин. Таким образом, реальные условия и конкретные потребности общества сформировали и сохранили это общественное явление. Оно продолжало существовать как выражение неразвитых экономических отношений в этом патриархальном обществе [Баряктарович М., 1968, с.132]. Необходимо добавить также возможность влияния религиозного фактора, связи с культами. Прямых данных по тобелиям у нас нет, но косвенным свидетельством этому может являться существование девушек-«монахинь» в Северной Албании, которых сам священнослужитель как бы наделяет качествами иного пола. Таким образом, параллельный балканский материал о девушках-«мужчинах» может помочь в интерпретации данных кавказских. Видимо, в складывании и существовании подобных общественных институтов играли свою роль самые разные факторы. Эти реально зафиксированные обычаи могли стать основой тех рассказов о «мужественных женщинах», на которые ссылаются путешественники по Кавказу. Но отношение этих обычаев к мифу и эпосу более сложное. Здесь, видимо, можно проводить параллели с международным эпическим сюжетом о переодетой девушке, «девушка-юноша». Такие сюжеты встречаются у самых разных народов и им посвящены многочисленные исследования[90], хотя к единому мнению об истоках этих сюжетов ученые так и не пришли. На наш взгляд, это все же не тип греческой амазонки или невесты-воительницы, это иное явление с иными характеристиками, и исторические основы у него другие.

«Воительницы» кочевых народов в эпоху средневековья и Новое время.

В указанное время не существовало сколько-нибудь устойчивой и четкой традиции о женщинах-воительницах южнорусских степей. В нашем распоряжении имеется лишь одно сообщение об участии женщин кочевников в военных действиях. По сведениям Анны Комнины, в сражении византийцев с печенегами один из сражающихся «был увлечен одною скифянкою и, втащенный железным крюком в середину повозок, взят в плен» [VII,6]. Некоторые исследователи ссылаются на этот фрагмент как на прямое указание на участие женщин в боях. Анна Комнина «скифянкою» называет женщину печенегов; это указывает на то, что писательница стремится провести аналогии между современной ей действительностью и «античным» прошлым и увидеть «амазонок» в южнорусских степях. На это уже обращалось внимание в историографии; предполагалось даже, что это - просто литературная выдумка [Грач А.Д., 1975, с.175]. Даже если это не так, и Анна Комнина передает реальный факт, он вовсе не свидетельствует с очевидностью о прямом участии женщин в сражении: нет данных о том, как вооружена была «скифянка», как она «увлекла» воина в середину повозок. Возможно, как это иногда отмечается у кочевников, женщины оказывали посильную помощь воинам, не вступая непосредственно в сам бой. В любом случае, это - единственное подобное сообщение.

Но по поводу других территорий, где обитали кочевники, у нас есть некоторые интересные данные. Путешественники XIII в. Плано Карпини и Гильом де Рубрук, описывая общество монголов-кочевников, говорят, что девушки и молодые женщины одеваются так же, как мужчины и ездят верхом [Плано Карпини, II,III; Рубрук, 1957, с.99-100]. Плано Карпини утверждает, что видел, как женщины носили колчаны и луки, а некоторые и стреляли, как мужчины [II,III], однако не говорит об их участии в боях. Не отрицая возможности участия монгольских женщин в непосредственных военных действиях вообще, мы можем с большой долей уверенности считать, что это участие не было нормой, не было сколько-нибудь массовым явлением. Рубрук, путешествовавший примерно в это же время в этих же землях, вообще не сообщает о воинственности женщин монголов. Но то, что женщины иногда являлись своеобразной «вспомогательной» силой в войнах, отмечают оба путешественника. Так, в рассказе о способах ведения боя, Плано Карпини описывает хитрость правителя: «вожди или начальники войска не вступают в бой, но стоят вдали против войска врагов и имеют рядом с собой на конях отроков, а также женщин и лошадей... Это они делают для того, чтобы заставить думать о большем количестве воюющих» [II,III]. Рубрук, описывая головное украшение женщин, бокку, добавляет: «когда много госпож едет вместе, то, если посмотреть на них издали, они кажутся солдатами, имеющими на головах шлемы с поднятыми копьями» [Рубрук, 1957, с.99-100]. Нечто похожее, видимо, было и у средневековых арабов периода завоевательных войн: некоторые очевидцы отмечали, что во время боя за резервом часто находились женщины; криками и стрелами они понуждали своих истомленных мужей кидаться в новую битву [Абаза К., 1995, с.56].

У некоторых других народов есть примеры женщин-воинов, но, как правило, их воинственность проявляется в исключительных ситуациях. Например, по сведениям Н.Северцова, относящимся к кон.XIX в., при нападении на аул киргизы хватают оружие и убегают к табуну, чтобы сесть на коней, а женщины остаются и защищаются до подхода мужчин [Симаков Г.Н., 1984, с.173]. Казахские женщины также принимали активное участие в оборонительных действиях во время налетов на аул с целью грабежа, вооружившись баканами (подпорами юрты) [Симаков Г.Н., 1984, с.173]. М.С.Иванов утверждает, что вплоть до последнего времени многие женщины племен Фарса[91] носили оружие и даже участвовали в схватках рядом со своими мужьями, а стрельба из ружей и верховая езда на лошадях считаются весьма важным занятием и мужчин, и женщин [Иванов М.С., 1961, с.95-96, 108]. Казалось бы, это прямое и недвусмысленное указание на то, что женщины в обществе рассматривались как потенциальная военная сила. Однако при конкретном описании племени мамасани автор замечает, что хотя оружие могли иметь и носить в принципе все члены племени, но практически оно имелось только у боеспособных мужчин [Иванов М.С., 1961, с.95]. Таким образом, признавая в недавнем прошлом этих племен участие женщин в войнах, исследователи, описывая реальное настоящее, отмечают наличие оружия лишь у мужчин. это не позволяет уверенно говорить о массовом и традиционном применении женских вооруженных сил в боях. Вполне возможно, что здесь, как и на Кавказе, женщины участвовали в хозяйственной деятельности, частью которой была охота, набеги, но не были воинами.

Особый интерес представляют для нас общества американских индейцев Великих равнин, хорошо исследованные в науке. Это общества по преимуществу кочевые и милитаризированные. Авторы, изучавшие их, замечают, что индейские женщины, как правило, не участвовали в военных действиях. Иногда, правда, их брали в поход, чтобы они шили мокасины, готовили еду, прислуживали. Но бывали и исключения. Например, женщина давала обет или видела сон, в котором Высшие силы повелевали ей идти на войну. Оказаться на поле брани могла и молодая девушка, последняя в роду, или вдова, чей любимый муж погиб в бою [Котенко Ю., 1997, с.90]. Такая женщина одним своим присутствием среди воинов во время битвы вдохновляла их на подвиги. Она могла просто скакать впереди отряда в красивой одежде и боевых регалиях своих родственников-мужчин. Лишь некоторые женщины владели оружием и сражались наравне с мужчинами. Они зарабатывали «ку»[92] и имели право носить священные головные уборы из перьев орла. Такие женщины-воины были известны среди сиу, ассинибойнов, черноногих. Но даже в этом случае обращает на себя внимание то, какой именно подвиг совершали женщины в бою. Так, одна чейеннская девушка прославилась в знаменитой битве при Роузбад, под градом пуль вывезя на лошади из-под обстрела своего брата [Котенко Ю., 1997, с.91]. В некоторых случаях, правда, речь идет действительно о талантливых воительницах. Широко прославилась женщина-воин из племени Кроу, которая стала военным предводителем и одним из вождей племени. Кроме того, она имела свое хозяйство и содержала нескольких жен, занимавшихся его ведением [Аверкиева Ю.П., 1974, с.311; Котенко Ю., 1997, с.90-91]. В данном случае детали указывают на то, что перед нами не просто воительница: произошло изменение социальной роли с «женской» на «мужскую». Принявшая «должность» вождя женщина была вынуждена (видимо, в соответствии с представлениями общества, приемлющего на высших постах лишь мужчин) изменить гендерные установки на противоположные. В XVIII-XIX вв. женщины индейских кочевых обществ Северной Америки могли участвовать в набегах с целью угона лошадей [Аверкиева Ю.П., 1970, с.109]; но как показывают подробные исследования, такие случаи не было широко распространенным явлением. Отмечаемые прецеденты массового участия женщин в боях касаются исключительных ситуаций[93]. Когда говорят о широком участии индейских женщин в военной деятельности общества, имеют в виду, как правило, следующее. У индейцев были распространены различные женские общества, связанные с войной и воинами. Так, у чейеннов существовало общество Женщин-воинов. Его составляли незамужние девушки, как правило, дочери вождей племени. По четыре таких девушки входили в состав некоторых мужских военных союзов - они являлись как бы почетными членами этих обществ или чем-то вроде живых талисманов. Кроме того, девушки были обязаны оказывать медицинскую помощь раненым воинам как своего, так и других обществ. Они принимали участие в танцах общества, а во время совета сидели в центре круга, напротив вождей. В разных племенах существовали женские общества вышивальщиц иглами дикобраза и бисером. Они покрывали орнаментом боевую и праздничную одежду воинов, что придавало ей магическую силу и свидетельствовало о боевых заслугах владельца. Другое общество - «носительниц щитов» ставило своей целью прославлять отличившихся в боях мужей и сыновей. В торжественных случаях эти женщины несли щиты и оружие воинов, надевали на себя их военные регалии [Котенко Ю., 1997, с.91]. То, что женщины участвовали в военных мероприятиях или обрядах, связанных с войной, неудивительно. Доказано, что развитие кочевого общества в условиях степного ландшафта в большой степени определялось повышенной ролью военного дела как одного из условий жизнедеятельности этого общества; война, завоевание по существу относились к экономическим условиям существования. Благодаря этому само общество приобретает характер военизированного [Худяков Ю.С., 1985, с.107; Аверкиева Ю.П., 1970, с.109]. Война пронизывала все стороны жизни кочевников. И, как пишет Р.Лоуи, «она была делом не одного класса и даже не только мужчин, а всего народа от люльки до могилы. Девочкам, как и мальчикам, давались имена, производные от успехов воинов. Женщины исполняли пляски, держа скальпы и военные доспехи мужей. Воинская слава мужа определила и их положение в обществе»[94]. Но при этом прямое участие женщин в боях как воинов никогда не рассматривалось обществом как нормальное явление. Имена женщин-воинов потому и запоминались, что были редким явлением в жизни даже такого военизированного общества.

«Воительницы» в земледельческих обществах.

Если говорить о земледельческих обществах средневековья и Нового времени, имеющих отношение к территории южнорусских степей, то и о них у нас есть лишь несколько не очень уверенных сообщений. По данным византийского источника, при осаде Константинополя славянами в 626 г. греки нашли между убитыми славянами многие женские трупы [Карамзин Н.М., 1989, с.116]. Это не прямое и довольно неоднозначное свидетельство участия женщин в войне порой используется исследователями для утверждения, что и у славян были в войсках женщины-воины [см. напр.: Янчук Н.А., 1900, с.12]. Но нам представляется, что оно чрезвычайно похоже на соответствующий античный источник по Кавказу и, вполне возможно, имеет «античное» происхождение. В любом случае содержащаяся в нем информация очень скудна и мало поддается расшифровке[95]. Других же подобных данных у нас нет. Обычно считается, что для русской действительности того времени было чуждо «полякование» женщин [Смолицкий В.Г., 1965, с.128]. Для более позднего времени истории Руси и России известно несколько легендарных и исторических фактов, когда женщины становились воинами. Так, из выписок А.Я.Артынова[96] известны имена двух женщин, дочерей ростовский князей, последовавших за своими возлюбленными и участвовавших в битве на Куликовом поле. С.Кайдаш считает эти сведения вполне достоверными [Кайдаш С., 1989, с.55]. Но другие ученые не соглашаются с рассмотрением истории этих «поляниц» наряду с судьбами действительных исторических личностей в виду сомнительности записей Артынова и отсутствия иных источников [Пушкарева Н.Л., 1989, с.48]. В Новое время существовали как бутафорская «Амазонская рота» князя Г.А.Потемкина [Сельванюк М.И., 2000, с.74-79], так и действительно воевавшие Н.А.Дурова (1789-1863 гг.), которая служила с 15 лет в кавалерии и умерла в чине штаб-ротмистра в 74 года; «бабы-вояки» 1812 года - старостиха Василиса Кожина, бабушка Спиридоновна, бабушка Кузьминишна и другие [Янчук Н.А., 1900, с.12]. Эти женщины, историчность которых общепризнанна, являлись редчайшими исключениями в жизни общества. Они смогли заняться воинской деятельностью лишь в трагический период истории страны, когда многие стереотипы и законы теряли свою абсолютную власть. Такие же «исключительные» персонажи присутствуют и в европейской истории. Известен рассказ о Гаите - жене рыцаря Роберта Гвискара, участвовавшего в первом крестовом походе. Увидев обратившихся в бегство воинов своего мужа, она с копьем в руке устремилась на беглецов и заставила их вернуться в бой [Кайдаш С.Н., 1989, с.29]. Во Франции знаменита Эрменгарда, виконтесса Нарбоннская (1143-1192 гг.), которая предводительствовала в военных сражениях, выбиралась феодалами как арбитр в земельных и прочих спорах и воспевалась поэтами. Нет необходимости здесь подробно рассказывать об «орлеанской девственнице» Жанне д’Арк, которая, переодевшись в мужскую одежду, стала во главе войска и сама принимала участие в боях [Левандовский А., 1962; и другие]. Все эти женщины были выдвинуты на передний план исторических событий в переломные, трагические периоды и остались яркими исключениями: вполне очевидно, что ни в Европе, ни в России эпохи средневековья и Нового времени женщины не рассматривались как военная сила в любом мыслимом аспекте этого понятия.