Архаика в Российской политической культуре

 

Любое общество в своем развитии опирается на традиции собственной политической культуры. При этом традиции современного общества имеют сравнительно недавнее происхождение, так как в его истории они последовательно сменяли друг друга, синтезировались, модернизировались. Сама роль традиций в политической жизни такого общества изменяется, позволяя говорить о нем как об обществе «внешней» традиционности. Иная картина предстает при рассмотрении обществ переходного типа, в т.ч. и нынешнего российского. Здесь мощные пласты культурной архаики еще выходят наружу. Общественное сознание еще не утратило черт, свойственных первоначальным стадиям цивилизации, — спонтанные реакции на окружающий мир, нечеткое различение реальности и собственного вымысла, допотопные страхи, чувства личной беспомощности и зависимости от мистического и т.д.

Как известно, мыслительный мир архаического общества организован по принципу дуализма: все принадлежит либо той, либо другой стороне. Отсюда — универсальное деление на «своих» и «чужих», на «друзей» и «врагов». Нетрудно убедиться, что указанные принципы в какой-то мере определяют отношение россиян к политике. Она мыслится не как пространство диалога, а скорее как арена борьбы сил «добра» и «зла». Такая борьба до сих пор рассматривается в качестве творческого фактора культуры, чуть ли не главного двигателя прогресса.

Разумеется, «архаический комплекс» российской политической культуры сохранился лишь в «усеченном» виде (что, заметим, крайне усложняет понимание метаморфоз нашей политической жизни). Такую «усеченность» особенно наглядно демонстрирует анализ игрового элемента в политике. Этот элемент был весьма существенным в процессе становления политики как культурной деятельности; по мере развития общества он растворяется, ассимилируется, кристаллизуется в формах политической жизни. На первый взгляд, в нынешнем российском политическом сознании и культуре нет места игре: они абсолютно серьезны, даже слишком серьезны. Но при более внимательном рассмотрении отечественной политики можно увидеть фантасмагорическую имитацию политического действия, которое разворачивается в игровой форме. У нас открыто «играют», но играют не по правилам. Политические акторы пытаются «гипнотизировать» общество, прибегая к обрядам и ритуалам, «заклинающим» лучшую жизнь. Политики делают вид, что совершают какие-то действия во имя совершенствования бытия, а граждане — что верят в их эффективность.

Политическое сознание наших соотечественников остается в значительной степени мифологизированным, а значит — идеализирующим действительность. Эта политическая мечтательность зачастую противопоставляется западной «обыкновенности», приземленности, рациональности как возвышенная и устремленная в будущее. Но если обратиться к истокам сегодняшней российской «идеомании», то обнаружится ее древняя сакральная природа, укорененность в первобытном прошлом — времени господства идей, не замутненных сложностями различного рода доктринерства.

Заметим, что мифотворчество характерно не только для архаического общества, но и для более развитых в политическом отношении обществ, сохранивших, однако, архаическую культуру. К их числу принадлежала и Римская империя. Там существовала своеобразная практика боготворчества — сочинения новых богов для снятия напряженности от глубоких общественных потрясений или от извечных забот и переживаний, по сути, перераспределения ответственности за происходящее между материальным и трансцендентальным мирами. Й. Хейзинга пишет, что такие аллегорические фигуры, как Изобилие, Согласие, Благочестие, Мир, Добродетель, олицетворяли для древних латинян «не чисто умозрительные категории высокоразвитого политического мышления, но материальные идеалы первобытного коллектива, который хочет обеспечить свое благополучие деловым обращением с высшими силами» (Хейзинга Й. Ноmо Ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С.198).

Думается, фигурой указанного ряда для современных россиян является Справедливость. Мы имеем здесь дело не с отвлеченной, пустой абстракцией, а с идеалом первобытности, взыскующим материализации. Этот архаизм, преломившись через историческую «уравнительную» традицию, лег в основу современных политических мифов о будущем. Его живучесть также свидетельствует об архетипичности российского общественного сознания. Содержательно это сознание структурировано так, что «базисные ценности» — порядок, закон, благосостояние, мир, добродетель — интегрированы в идеал справедливости: все соотносится с ним. Сознание, таким образом, морализировано, но это — не «высокая» мораль. Конечно, на современном этапе развития идея справедливости не имеет религиозного характера, но по своему общественному назначению она именно такова. Имея склонность фетишизировать идеи-доктрины в качестве лучшего способа добиться справедливости, мы возводим очередное учение на пьедестал и поступаем с ним как дикарь со своим божком: поклоняемся ему, заклинаем совершить чудо, а если чуда не происходит, то наказываем строптивый фетиш за неисполнительность и, наконец, ритуально свергаем, чтобы затем воздвигнуть новое изваяние.

Примитивно-мистическому, «ребячливому» общественному сознанию легче понять политическое явление, если его мысленно упростить путем прямой персонификации, тем более что практика всегда направляла мысль на этот путь. У нас традиционно таким образом персонифицировано государство — одна из «всеобщих» идей российского политического сознания. Синкретически государство для нас — это его лидер, а патриотизм — прежде всего лояльность и любовь к его персоне. Поэтому любой кризис во властных верхах сразу же воспринимается катастрофически, так как с утратой идеологемы государство может исчезнуть из сознания, несмотря на все сохраняющиеся материальные атрибуты государственности. Но «оживляя» государство его отождествлением с официальным лидером, мы лишаем последнего права быть личностью. Он превращается в символ, своего рода ритуальный знак, абстрактно-обобщенный образ. Сакральное отношение к лидеру (и лидерству) носит архаический смысл: это не символическое отражение богочеловека, а отражение архаически-антропоморфного божества. Вот почему конкретные носители государственной власти так мало почитаемы у нас как индивидуальности. Не видя в лидере личность, мы персонифицируем самое власть, которая «облекается» в фигуру лидера. Не правда ли, «символическое» сознание? Стоит ли удивляться, что основания власти как таковой обозначаются в сакральной форме.

Итак, наша политическая культура (и культура вообще) во многом сохраняет сакральные основы. Это распространяется и на политические институты (государство, его главу, местную власть, деятелей правительства и т.д.), и на политические формы и структуры (система, режим, партии). Все это стало возможным потому, что сакральный элемент остается смыслообразующим в общественном — традиционно-архаическом — сознании, для которого свойственно единство игры и священнодействия, которое не вполне отличает миф от реальности.

В современной политической культуре России игровой ее фактор проявляется в политическом мифотворчестве, а соревновательность — в конфронтационом восприятии текущей жизни. «Расщепление» агонального (состязательного) начала привело к смешению сакрального и светского. В религиозности нет подлинной веры, как и в светскости — последовательной секулярности. «Двойственность» традиционно-архаического сознания избавила Россию от фанатизма и массового, и индивидуального, ибо фанатизм требует религиозной цельности (эмоциональной или рационально-формализованной).

В России религиозная жизнь была порабощена государством, а свобода духа прорывалась в таких явлениях, как юродство, странничество, старчество. Но любое искание Божьей правды, т.е. Справедливости, представляло собой поиски не единого богочеловека, который владел бы истиной, а было разнонаправленным — для установления неких божеств архаического типа (человекоподобных или тотемных). Фактически мы имеем дело с полуязыческой религиозностью. «Многобожие», стремление продолжить творение и воссоздание богов, мифотворчество, мистицизм, коллективный характер верований, предпочтение религиозной ритуальности духовному подвижничеству и внешней набожности — истинному благочестию, монашеский идеал и уютно-бытовое отправление культа — все это сохранялось, несмотря на то, что (а может быть, потому что) византийское христианство со временем превратилось в национально-культурное явление, войдя в государственную идеологию.

Таким образом, произошло смешение, а не слияние культурных ингредиентов, которые как бы просто приложились друг к другу. Этот симбиоз не разрушил архаически-сакральной основы российской культуры (сохранив ее на мифологическо-символическом «уровне»), в отличие, к примеру, от архаической культуры Римской империи. Когда христианство полностью отрезало эту культуру от ее сакрального базиса, она быстро увяла (Хейзинга Й. Ноmо Ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С.202). У нас же архаическая, примитивная сакральность держалась за счет «нерелигиозности» сознания, его мифологизированности. Внесенная извне вера в единого Бога была сравнительно легко воспринята общественным сознанием потому, что образовалась историческая культурная потребность в ней, имевшая другие органические корни, — потребность, связанная с государством. Как бы ни была велика роль христианства в российской культуре, она носила характер не культуросозидания, а «осовременивания» архаической традиции. Это пример того, как социум с «внутренней» традиционностью, сохраняя неизменным общественное сознание по сути, легко расстается с ее старыми формами.

Очевидцев Октябрьского переворота 1917 г. потрясла метаморфоза: «богобоязненный» русский народ вдруг, в одночастье, стал безбожным. Невозможное стало возможным потому, что официальная советская «отмена христианства» не в силах была ра;зрушить сакральный базис культуры, а нерасчлененность сакрального и светского в культуре позволила быстро регенерировать утраченное. Более того, атеистическая коммунистическая империя с ее верой во всесильную доктрину внешне напоминала теократическое государство (чего не наблюдалось в Российской империи). Воинствующий официальный атеизм по форме и последствиям был схож со средневековой религиозной нетерпимостью. Сталин, подобно основателям Московского царства, прибегнул к прямой сакральной аналогии, когда князь (царь) провозглашался наместником Бога на земле, т.е. сама власть инспирировала собственное олицетворение и символизацию. Советский вождь, в свою очередь, заявил себя гарантом-символом не только доктрины, но и государства. Для этого пришлось выправить теорию (как когда-то Иван IV подправил летописи). Так в России освежалась традиция.

Однако СССР/Россия все же не была в полном и завершенном смысле средневековым «теократическим государством». Благодаря сохранившемуся традиционно-архаическому сознанию энтузиазм активистов даже в самые мрачные периоды «советской инквизиции» не становился фанатизмом верующих.

Когда российская культура начала трансформироваться в культуру «советскую», официальный лидер еще выступал в роли героя-культуртрегера (Ленин, Сталин). В «срединное» же время «главное лицо» политической культуры СССР/России автоматически отождествлялось с государственным лидером. Последнее оказалось возможным не столько благодаря насаждению стереотипа «верхушечным» способом (такого рода методы у нас плохо приживаются в силу особенностей традиционного сознания), а скорее стало результатом естественно-культурного процесса, одним из главных достижений и ценностей которого является государство. Государственный лидер механически заместил архаического лидера, став официальным пророком, ясновидцем и жрецом обязательной для всех идеологии, имеющей сакральный смысл. Но декретированная идеология не исчерпывала всех ожиданий мифологизированного и идеалистически ориентированного общественного сознания. Поэтому искали Божью правду (Новую Идею — «обновленный социализм»), а с каждым очередным лидером неизбежно возрождалась надежда на обнаружение «утаенной» Справедливости. И до сих пор предназначение лидера видится многим россиянам в доходчивом объяснении сложностей все еще пугающего их мира, а ожидания символизирует «дорога». Таково, на наш взгляд, харизматическое основание для лидерства, хотя «архаическая харизма» базируется ныне на материальных (в том значении, в котором использовал это слово Хейзинга) ценностях-идеалах.

Если согласиться с тем, что российское сознание постоянно стремится к воспроизведению своих истоков, делая архаику составной частью современной политической культуры, то вновь и вновь приживлять архаику помогает сакральность. Интенсивные поиски российской суперидеи, будто бы культурообразующей и судьбоносной, при анализе обнаруживают неосознанную потребность «легализовать» и оправдать сохранение сакральной подосновы политической культуры.

Сакрализированное сознание неизбежно становится символическим. Передача политической символики — свойство любого общественного сознания, но архаически-традиционное сознание сохраняло главным образом содержательно-сакральные символы. Вместе с тем различие обществ «внутренней» и «внешней» традиционности не ограничивается сферой символического значения. В первом сам символ служит, по сути, формой передачи традиционного материала, во втором же таковой выступают разнообразные обычаи. Именно их множественное воспроизведение закрепляет постулаты, или идеи («темы»), культуры (Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983).

«Тема» фактически — это основа совокупности «социально передаваемых типовых образцов поведения, характеризующая управление и политику в данном обществе», что составляет, совместно с личным опытом, способствующим социализации индивидов, политическую культуру, как она определена в англо-американском «Словаре политического анализа». «Поведенческий акцент» взаимосвязи явлений, поставленный его авторами, выдвигает на первый план значение стереотипов политического сознания в «культурном строительстве». Само же стереотипное «культурное» поведение есть регулярное движение по путям, «размеченным» символами, наподобие сигнальных огней.

Склонность к полисимволизму позволяет сосредоточить внимание на «внешней стороне» символики. А это неизбежно влечет за собой переосмысливание «тем», сущностные изменения в политическом сознании. Так, в Британии главным символом государства является институт монархии, но принципиальное содержание политического общества — в пределах традиционной формы — со временем сменилось с иерархического на демократическое. В России же ключевым символом государства служит фигура лидера; несмотря на смену государственных форм, иерархический принцип до сих пор лежит в основе ее общественного устройства.

На почве «сакральной иерархии» зиждятся «внешние» российские традиции авторитаризма, бюрократизма и пр. И общественным носителем данных традиций служат, как представляется, социальные низы. Три связанные с ними культурные формы: лиминальность[1], маргинальность и низшее структурное положение снабжают человека набором шаблонов или моделей, побуждающих его к переклассификации своего отношения к обществу, природе и культуре, более того, к действиям (Тэрнер В. Символ и ритуал. С.199), но, добавим, к действиям, заканчивающимся «сознательным выбором» устоявшихся властных ориентиров.

Однако воспроизведение традиционных оснований власти не защищает российское общество от проблем, связанных с поддержанием его цельности и, по возможности, бесконфликтного функционирования. Как показал Тэрнер, примитивные общества разрешали конфликты с помощью ритуального действия, стоящего вне обыденного. Социальный механизм «обрядов перехода» воспроизводил и закреплял «структуру» посредством сознательного переутверждения ценностных ориентаций системы. С развитием общества улаживание конфликтов было перенесено в поведенчески-повседневную сферу. Для этой цели стало служить государство. Несмотря на усложнение соответствующих властных институтов и специализацию механизмов искусственного поддерживания стабильности, данная система является, по сравнению с первобытной, более конфликтогенной.

Антитетичность — характерное состояние общественного российского сознания, но собственно конфликт здесь чаще всего зарождается, живет и умирает «в сознании». Такая «символичность» конфликта не только делает его еще одним мифом политического сознания, но и не дает ему выплеснуться в чисто поведенческую сферу. Конфликтность сознания рождает один из главных парадоксов российской политической культуры: балансирование на грани бунтарства, даже политического переворота не препятствует сохранению традиционного, на свой лад, образа жизни. Но символическая форма разрешения конфликтной ситуации не означает абсолютной стабильности и автоматической уравновешенности. Напротив, естественность механизма сглаживания напряженности загоняет конфликт «внутрь» и не гарантирует от реальных общественных противостояний и столкновений. Хотя сам открытый конфликт — отнюдь не типичное явление для России, знаменитый «русский бунт» так заметен в ее политическом процессе именно потому, что составляет скорее исключение, чем правило. Очевидно, что причины революций 1905 г. и 1917 г. невозможно объяснить только с точки зрения объективного отставания страны от мирового социально-экономического прогресса. По крайней мере, таковая отсталость не требовала радикальной смены экономической системы. Это был идеологический конфликт, и остроту его обусловило внутреннее состояние российской культуры. Реформа 1861 г. нарушила целостность структурно-ценностных ориентаций, закрепленных в общепринятых нормах, «темах» этой культуры. Позднейшее принятие «социалистического быта» произошло именно потому, что для «общинно-символического» сознания новый уклад более соответствовал аксиомам традиционно-архаической культуры, чем пореформенные полуновации. Сбитое с толку, уставшее за полвека от перипетий открытого конфликта, общество нашло успокоение, ухватившись за старые символы: «государство», «вождь», «справедливость».

Конфликтное политическое сознание хранит один из своих наиболее устойчивых мифов — о том, что политическое поведение в России по преимуществу характеризуется радикальностью действий. Марксизм здесь «помог» фетишизацией революционаризма, но исключив при этом радикализм как таковой из сферы «советской» политической реальности. Последняя была настолько формализована, что со стороны смотрелась как сюрреалистическое полотно. Но российское конфликтное общественное сознание легко восприняло очередную «символическую интермедию», поскольку она не нарушала привычного канона. По-прежнему политическое поведение (пример которого дала античная демократия) — не образ жизни для россиянина, не способ реализации его политических прав (как это демонстрирует современная западная демократия), даже не бездумное подчинение (как при деспотической форме власти), а своего рода символическое действо. Это механическое подданство без покорности, вера без фанатизма и «фанатизм» из страха, покорность без преданности, своеволие без инициативы и ответственности. То есть недовольство как норма и «бездействующая» активность. Подобные «политические па» так же похожи на рациональное политическое поведение, как ритуальный танец, заклинающий духов плодородия, — на сам процесс сбора урожая.

Если в примитивных социумах системные ценности осознанно переутверждаются, если в современных обществах традиционные ценности целенаправленно отстаиваются, то в обществе «внутренней» традиционности ориентиры социальных связей действуют на подсознательном уровне. Поэтому ценностный конфликт является здесь лишь проблемой смены обозначений и формулировок, а конфликт вообще не стремится покинуть область сознания и стать «настоящим». Конфликтный «настрой» скрыто присутствует в сознании, но оно — как адаптационный механизм — работает в режиме сглаживания противоречий и снятия «структурного» напряжения. В итоге мы обычно наблюдаем в России несовпадение внешнего выражения политического явления, его сущностного содержания и наименования. Особенно часто это применимо к политическому конфликту.

Приметой антитетичности российской политической жизни является скорее антагонистическое сознание, чем политический конфликт как таковой. Имеет свои особенности и российская «драматургия» конфликта: в нем сталкиваются не общество и властные структуры, а народ и власть, олицетворенная в лидере, т.е. налицо сакральное, а не светское явление. Народный бунт страшен своей закономерной внезапностью, преднамеренной случайностью, это парадокс парадоксов российского политического бытия. Он заведомо ничего не решает, а зачастую мало что и значит. Несмотря на столь угрожающую видимость, его роль в политической культуре весьма невелика: это сигнал опасности, предупреждающий знак базовой российской «внешней» традиции авторитаризма и автократии.

При тоталитаризме российское общество было внешне бесконфликтным не только благодаря действенности репрессивных методов власти, но и в силу закрепления в общественном поведении системы ритуальных процедур, имевших своим назначением «сакрализацию статусов». В архаических по смыслу обрядах перемены статусов лиминальность превращалась в символ: незатейливые приемы (требование «рабоче-крестьянского происхождения» для элиты, разнарядка на «процент народа» в президиумах собраний и съездов, в составе КПСС и т.п.) обеспечивали двойную иллюзию причастности «низов» к власти через «справедливое» ее отправление. Конечно, тоталитарная система сделала общественное сознание еще более «символическим», мифологизированным, закрепила стереотип, в соответствии с которым слово (или статус) важнее реальности. В такой «символической реальности» сознание приобрело еще большую управляемость, эмоциональную конгруэнтность, а антитетический пафос его был организован и направлен в нужное русло.

Итак, высокий общественный статус сакрально освещался «страданиями за народ». Под данную символически-лиминальную основу были подведены все статусообразующие факторы. Так, естественное неравенство людей тоталитарная система «отменила», прибегнув к формальной искусственной дифференциации, стратифицировав общество по политико-идеологическому признаку. Традиционное «коммунитарное» сознание воздвигло «святую иерархию» как «справедливое неравенство», что зафиксировалось в «символическом» сознании в качестве «равенства на деле». Олицетворение подобной «справедливой власти» — лидер — стал воплощением справедливости вообще. Данное «символически-справедливое» общественное устройство позволило переместить конфликт за пределы властных отношений.

Таким образом, наше общественное сознание передает из поколения в поколение не только архаические характеристики и представления антитетического мировосприятия, но и стереотипы общественных взаимосвязей. И хотя налицо несомненно идеалистичное восприятие конфликта, а сюжет «борьбы за справедливость» — один из наиболее живучих и притягательных в мифологии российского общества, конфликтность отечественного политического сознания (как одна из его потребностей) возникает и удовлетворяется преимущественно в сфере общественного сознания. Политическую культуру данного типа трудно изменить сущностно, легче уничтожить, разрушив ее архаически-сакральные подосновы. Внешние же переделки малоэффективны в силу консервативности самого политического сознания, благодаря которому эта «внутренняя» традиция свободно проникает во «внешние». И ни конфликтность российского политического сознания, ни даже воплощенные в реальность политические конфликты, открывающие новые исторические циклы, не способны изжить «архаический комплекс» в отечественной политической культуре, а значит — и в политической жизни.

 

Центральной для российского социокультурного единства в процессе самопознания народа (вкупе с государственной идеей и национальной идентификацией) была признана идея «соборности», связанная с православными культурными основами. По мнению Н.А. Бердяева, именно «дух соборности» отличает российский духовный тип от других: «Соборность противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает коммюнотарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости» (О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990, С.187, 188). Идея соборности стала использоваться как символ народного характера. «Жить хором» — вот распространенная трактовка образа российского исторического социума. При этом подчеркивалось, что основа данной социокультурной традиции лежит в сознании, это дионисическая его потребность. Итак, российское коммунитарное сознание было возведено в ранг особенности с этиологическим (причинным) значением. Российская «соборность» как коммунитарность превратилась в штамп, оторванный от реальной социологической основы. Неудивительно, что эта сущностная характеристика отечественного общественного сознания «применялась» всегда по возникновении политической надобности (славянофилами, народниками, большевиками).

Но есть и другой социологический подход, поскольку коммунитарность - не только исторически первичный, но и универсальный элемент культуры.

«Структура» и «коммунитас»[2] как коллективные параметры присутствуют на /133/ всех уровнях культуры и общественной иерархии, причем коммунитас принадлежит настоящему, а структура коренится в прошлом и распространяется на будущее посредством языка, законов и обычаев. По Тэрнеру, коммунитас проявляется в культуре не только в лиминальности, но и в других сферах, легко распознаваемых по символам. Это, к примеру, «сила слабого», т.е. «постоянно или временно сакральные свойства низкого статуса или положения». Низкое или маргинальное положение в структуре обозначаются как морально и ритуально высокое, секулярная слабость оборачивается сакральной силой («почти святые» нищие — заступники перед Богом и т.п.).

Лиминальность как культурное проявление коммунитас придает сакральное обоснование и самой архаической культуре. Ее сакральность состоит не только в вере в сверхъестественное природное начало, но и в признании надчеловеческой (данной свыше, извне) роли морали, этого всемогущего распорядителя архаического общества, подмявшего под себя и политическую сферу. Такое состояние дел с социологической точки зрения объяснили Р.Пэнто и М. Гравитц. Они констатировали, что в глубокой древности социальная организация не была дифференцирована: политика, этика и религия тесно переплетались. Узы родства не отличались от принадлежности к политической группе. Политическая власть еще не отделилась от других видов социального принуждения, а сама она исходила от некого симбиоза общества и природы. Все социальные нормы имели правовое значение. Индивидуальное начало было выражено очень слабо, и ни в какую другую эпоху никакой другой тип общественной организации не имел столько реально выраженной общественной власти. Первобытное общество само есть власть, причем действующая и эффективная (6). Эта тотальная власть общества (политическая в том числе) усваивалась, утверждалась и принималась как норма культуры в лиминальности, когда, по словам Тэрнера, индивид испытывал «власть тотальной общности». Основа политического — власть — становилась, таким образом, базовой культурной ценностью, а ее собственный источник воспринимался как сакральный.

Российское политическое сознание сохранило данные стереотипы. Трудно сказать, почему случилось именно так. Обычные геополитические объяснения (отечественные просторы, враждебное внешнее окружение) здесь едва ли помогут. Почти ничего не дополнит и культурно-историческое указание на византийско-монгольское влияние. Социоантропологический подход, с точки зрения земледельческого типа цивилизации, тоже мало что прояснит, может быть, за исключением темпов исторического развития, так как традиционное «сельское» общество склонно к более постепенным структурным преобразованиям. Но обращает на себя внимание одно обстоятельство: большинство из перечисленных факторов, оказавших воздействие на российскую культуру, носили внешнеэкспансионистский характер. А разве возможно появление великой национальной культуры на основе исключительно чужеродного, внешнего влияния? Напротив, культурный порыв подобного масштаба обладает ассимилирующими свойствами, в реальности "поглотившими" и культурно-идеологическое внедрение Византии, и. социально-политическую интервенцию кочевников. Натискам извне нарождающаяся национальная культура могла противостоять только за счет внутренних стабилизирующих балансиров. Таковыми, думается, и стали архаические культурные элементы. Своеобразное «культурное равновесие» помогло и появлению на свет особого культурного импульса — российской государственности (Мысль о государстве как культурном импульсе принадлежит Хейзинге.). Именно культурно-социальная приоритетность процесса придала вполне рутинному занятию значимость исключительности и ценностности. Поэтому культурная аксиоматика, сохранив общинные ценности, была облачена в соответствующую новой доминанте вербальную формулу, поставившую «задним числом» цели культуры.

Очевидно, что российская политическая культура опирается на архаически-сакральный базис благодаря стереотипному воспроизведению культурного процесса. Происходит воссоздание общественной взаимосвязанности архаического типа — «архаического общества», т.е. сочленения структуры и особого вида коммунитас, поскольку «традиции сознания» включают потребность в специфической модальности — лиминальности. Но это не означает, что произошла институциализация последней в полном смысле слова. Конечно, ритуалы, содержавшие лиминальную фазу, в качестве социально-обособленного предприятия были утрачены. «Обычаи сознания» обнаруживаются в последующих эпохах — не только в исключительном общественном предназначении «власти слабого» в российской политической культуре как проявлении коммунитас, но и в постоянном присутствии «лиминального эффекта» в нашем политическом и общекультурном процессах. Эта «лиминальная традиция» российского политического сознания существует за счет сохранения его сакрально-ритуального компонента, но при трансформации ритуальной структуры до элементарного ее уровня — символа. Локализованная архаическая коммунитас превратилась в более подвижное «образование», отличающееся, однако, от спонтанной «экзистенциальной коммунитас» своей «внутренней регулярностью». Изменился и характер символа, он усложнился и приобрел абстрактную форму. Теперь в качестве символа выступают не предмет, цвет или слово, а действие. Оно вызывает ассоциативные референции не столько явные по способу символического «отражения», сколько имеющие латентное, не полностью осознаваемое или вовсе скрытое смысловое содержание, относящееся к инфантильному опыту. Это образец проникновения базовых элементов общественного сознания, архетипов в современную культуру.

«Советская» культура продемонстрировала ритуал «перемены статуса», когда «коммунитарные лишения» верхов воплотились в символических «житиях страдальцев за народное дело», а «структурное» верховенство низов было истинной фантазией на заданную тему, причем сугубо формализованной. В силу специфики российского менталитета стоящие наверху «структурной» лестницы акторы служат одновременно и символом «коммунитарной» морали. Это объясняет нашу склонность окружать популярных государственных деятелей соответствующим ореолом. Всем известны «простота» и «трудолюбие» таких радикальных лидеров, как Петр 1 и В.И. Ленин; «тяготы» по искоренению «крамолы» И. Грозного и И. Сталина. В последнее время либеральный государь Александр II стал приобретать имидж чуть ли не земско-демократического деятеля, вдруг заговорили и о «реформаторстве» последних Романовых. Разве это не демонстрация потребности общества в символической коммунитас, атрибутом которой служит путь символических «страданий и ограничений» власть имущих? В том-то в значительной степени и состоит «символизм» российского политического сознания, что оно, продолжая архаическую традицию, создает символическую лиминальность.

Тэрнер отмечал, что лиминальность зажиточности и аристократизма суть бедность и нищенство, а лиминальность бедности — нарочитость и псевдоиерархия. Можно сказать, что лиминальность российских верхов — это нищенство и простота, а лиминальность низов — параллельная иерархия. Первое не требует уже специального пояснения, а второе воплощено в российском феномене «самозванства». В предварительном порядке отметим, что явление самозваного претендента на лидерство укрепляет «структуру» точно так же, как в обряде «перемены статуса» абсурдность условного замещения и расслабление в экстравагантности, «карнавальности» утверждают иерархию в принципе и подчеркивают разумность культурно предсказуемого поведения. Исторические примеры «параллельной структуры» власти, карикатурность картин возвышения «низов», демонстрируемая ими, подсказывают неизбежное последствие: наступление политической реакции и ужесточение структурного порядка.

«Коммунитарное» движение большевиков сделало во многом условную «параллельную иерархию» действительно перевернутой, когда верхи и низы в целом поменялись местами. «Лиминальная традиция сознания» была органически дополнена рутинизированной коммунитас религиозного по сути политического течения, нормативной коммунитас, т.е. коммунитарной социальной системой. А поскольку последняя не выстраивалась в точном соответствии с теорией, то еще большее значение приобрела идеологическая коммунитас в качестве ярлыка, который можно повесить на любую утопическую модель, заранее объявив ее опыт успешным.

Итак, привычка российского общественного сознания к воспроизведению «лиминального эффекта» в современном политическом процессе не тождественна экзистенциальной коммунитас не только из-за спонтанности последней, но потому, что «лиминальная традиция сознания» есть штамп, рефлекс мысли, эмоциональный «багаж». Они противоположны и по общественной реакции: экзистенциальная коммунитас оценивается обществом как опасность, грозящая сломать современную структуру, а лиминальная российская традиция воспринимается как ненавязчивый и нераздражающий механизм сохранения структурных связей. Наличие данной традиции во многом, на наш взгляд, объясняет консервативную природу политического сознания россиян.

Таким образом, лиминальная традиция российской политической культуры помогает уладить проблему взаимоотношений верхов и низов в России архаически-сакральным способом, включая «коммунитарную» мораль в системные ценности и делая ее прерогативой управляющей власти. Однако указанное властное преимущество выглядит амбивалентным, ведь и «власть слабого» основана на моральном превосходстве «коммунитарного толка». Но ни юродивый, ни «странник» не были лидерами, стоявшими в официальной «коммунитарной» оппозиции власти, а получивший реальную политическую власть «коммунитарный» лидер XX в., уже заметно отличающийся от героя-интеллигента предшествующей эпохи, стал скорее исключением в политическом процессе борьбы за государственную власть в России.

В связи с этим возникает закономерный вопрос: а знала ли наша политическая история вообще такое явление, как оппозиционное лидерство? В отечественной политической культуре проблема оппозиционного лидерства нашла своеобразное воплощение, и это связано с особенностями российской власти, ее персонифицированностью. Объектом, на которую направлена оппозиционная активность, выступает главным образом не институциональная «часть» власти, а конкретные ее носители. Естественно, что при отождествлении государства с вершиной иерархически-статусного ряда, этом архаическом обыкновении, все хозяйственные, политические и прочие жизненные процессы соответственно ставятся в зависимость от единичной фигуры, символизирующей все российское культурное пространство. В таком общественном сознании, сосредоточенном на лидере-властителе, и возникла, пожалуй, единственно приемлемая для него форма оппозиционности — противоречить тому самому лидеру. Действительно, кто еще может с ним сравниться? Так появилась фигура политического двойника.

В России политическая власть напоминает двуликого Януса, обычно обращенного к народу лицом законного царя, но держащего наготове свою вторую личину — царя самозваного. В качестве исторического явления, самозванство ограничено хронологическими рамками XVII — XVIII вв. и в большинстве концепций «привязано» к народным движениям. Но в последние годы исследователи стали отходить от взгляда на легенды о «царях-избавителях» как проявлении чисто крестьянского утопизма. Так, Р.Г.Скрынников отмечает, что вера в пришествие «хорошего» царя была свойственна самым широким слоям народа и служилому сословию. Внезапное обольщение народа самозваными царями есть скорее его стабильная «привязка» к образу царя вообще.

Итак, самозванство не исключение, а правило российской жизни, это оборотная сторона российской харизмы. С политологической точки зрения, перипетии самозванческих интриг, факты «воскрешений» и «пришествий» не исчерпывают всего явления. Как оппозиция власти вообще, до сих пор не утратившей ни своей иерархической природы, ни сакрального архаического базиса, самозванство охватывает и немонархический период властвования советских иерархов. Лишь династический принцип наследования сменился на преемственность «вождей». В таком смысловом ряду и сегодня самозванцем будет воспринят любой избранник народа, не обладающий сакральным основанием для своей «избранности».

Отмеченные сложности проистекают из природы российской архаической харизмы, опирающейся не столько на «внешнюю» традиционную преемственность властного порядка, сколько на особо острое чувство зависимости, ставшее «внутренним» для российской политической ментальности. Итак, самозванство в данном смысле — исключительно отечественный феномен: это проявление харизмы как «внутренней» традиции, когда преемственность власти ощущается на сакральном уровне. Указанная потребность сознания получила свое оформление в первую очередь в виде религиозных утопий. Инициатором здесь выступила сама Церковь, занявшаяся поисками священного смысла в царской власти. В результате появилось знаменитое учение о «Святой Руси» и священной миссии царя, которое легло в основу государственной идеологии самодержавия. Но причиной такой апологетики была не утилитарная необходимость «огосударствления» Церкви, не утопия сама по себе. Как считает В.В. Зеньковский, возвеличивание царской власти стало выражением мистического понимания истории, смысл коей виделся в подготовлении к Царству Божию.

Итак, в политическом сознании россиян, независимо от реальности, «плохому» царю противостоял «хороший» царь; за историей оставался лишь выбор имен, так как в обстоятельствах, когда это требовалось, недостатка не возникало. Консервативное политическое сознание до сих пор не может отрешиться от данного стереотипа и возрождает традицию под новыми личинами.

Это «раздвоение» образа лидера, конечно, служило сопутствующим моментом социального кризиса, но не его признаком. Самозванство само по себе в политологическом плане — не свидетельство кризисности политической системы, а ее неотьемлемая составная часть, своеобразный механизм, служащий для восстановления равновесия в структуре власти. Феноменология самозванства объясняется более общими и глубинными причинами, обусловливающими представление о лидерстве на сакрально-архаическом уровне, когда лидер занимал парадоксальное положение. Как известно, в племенных обществах верховный вождь представляет одновременно и верхушку структурной политико-правовой иерархии, и всю общину как неструктурную единицу; он символизирует и саму племенную территорию, и все ее богатства. В российском политическом сознании царь есть не только вершина иерархической «структуры», но и выразитель интересов «мира», общества в значении «коммунитас», он — символ земли, т.е. государства. Такое архаическое сознание «обязывало» царя быть одновременно и выразителем обычаев «структуры» и морали коммунитас. Символического совмещения формально оказывалось достаточно, но время от времени возобладало мнение, что лидер приносит общественные ценности в жертву властолюбию. Тогда «символическое» сознание начинало испытывать потребность в восстановлении равновесия — начиналось «раздвоение» фигуры царствующего государя, за спиной его росла тень царя самозваного. Но «раздвоение» не означало «раскола» общественных представлений, т.е. «плохой» царь в общественном сознании не отражал только структуру, а «самозванец» не являлся только символом коммунитас. Конечно, самозваному претенденту приходилось вести себя в определенном смысле как «коммунитарному лидеру»: он обращался к народу, льстил ему, раздавал обещания и обрушивался с критикой на власть. Но это не принципиальная позиция, характеризующая феномен «власти слабого», а утилитарная. Да и внестатусное положение самозванца нельзя назвать маргинальным.

«Хороший» царь в представлении россиян должен быть не только «законным» (т.е. основанием для получения высшего «структурного» статуса служит архаически-сакральная харизма), но и являться одновременно эталоном совести. Символическая характеристика «хороший» как раз и концентрирует эту совместимость. Другое дело — понимание моральных норм. В отечественной морали, повторим еще раз, все сосредоточено в понятии «справедливость». Образцом «грозного», но «справедливого» царя предстает Иван IV. Вот как описывал Н.И. Костомаров его действия перед введением опричнины: он одним объявлял гнев, другим милость, настраивал большинство против меньшинства, чернил служилый класс и даже духовенство перед народом, «таким образом заранее предавал огулом и тех, и других народному суду, которого исполнителем должен быть он сам. Царь как бы становился заодно с народом...» (Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. В 3-х томах. Т.1. Пг., 1915, С. 412.). Продолжая тему причин популярности Ивана Грозного, Скрынников отмечал, что ей способствовали публичные казни «изменных» бояр, всенародное объявление их вины и обращение к толпе за одобрением, а также наказание приказных правителей и судей, обличенных во взятках и мошенничестве (7). Жестокость Ивана IV и проклятие знати не помешали созданию легенды о его «справедливости» (как и аналогичной оценки «советского монарха» Сталина). В противовес Ивану Грозному, «незаконный» Борис Годунов, пытавшийся играть роль царя-избавителя, потерпел полное поражение, завоевав лишь нелюбовь народа и расчистив почву для «явлений» Лжедмитриев. То есть не прослеживается и прямой аналогии «хорошего» царя с оппозиционным лидером.

Выход из этой путаницы, думается, дает взгляд на институт лидерства в России как на бинарное образование. Политическое сознание россиян представляет официального лидера одновременно его же собственным «официальным оппозиционером». Отсюда наше умиление перед покаянно-уничижительными жестами и самокритикой верхов. Лидер-оппозиционер «неофициальный» — это не противник властвующего лица, а зеркальное отражение лидера «законного». Вот почему оппозиция принимает форму «двойника», т.е. других оснований для лидерства, кроме «официальных», нет; и дело не в законопослушности россиян, не в следовании «внешней» традиции. Суть заключается в том, что «официальное» понимается как архаический обряд передачи высшего статуса, сообщающий ему необходимую сакральную силу. Без нее традиционное политическое сознание не мыслит себе не только иерархии, но и социальной связанности вообще. Таким образом, понятие «законности» лидера базируется на архаически-сакральной харизме, и оно достижимо в реальности только в официальной форме. В этом смысле Октябрьский переворот 1917 г. был грандиозным общесоциальным обрядом перехода, сообщившим через состояние коммунитас сакральность новой власти; и окончательно потерявшие сакральное основание для властвования Романовы в политическом сознании россиян стали вне закона. Сакральность свойств советской власти демонстрировалась затем не только через рутинизацию харизмы первых «коммунитарных» вождей, но и посредством архаического обрядового культа приобщения к «физическому источнику» власти.

Итак, политический лидер в России, совмещая в себе качества «структурного» и «коммунитарного» лидера, выступает и как главное лицо культуры, но культуры, имеющей архаическую подоснову. Вот почему он одновременно является и пророком. /138/ Так в отечественном политическом сознании смешиваются сакральное и секулярное, властвующее и оппозиционное, политическое и общекультурное. Эта двойственность представлений о власти позволяет системе обновляться, не меняясь по существу. Но устойчивость властных отношений в принципе не означает гарантии стабильности политической системы в целом. Напротив, архаически-традиционное сознание требует периодического символического чередования структуры и коммунитас. И хотя эти «символические бури» иногда сопровождаются реальными общественными потрясениями, они в результате лишь создают символически-лиминальную среду для «ресакрализации» секуляризовавшейся социальной иерархии.

Таким образом, традиционно-архаическая политическая культура России представляет собой весьма колоритный конструкт, опирающийся на сакральный базис. Она демонстрирует так наз. органический тип общественного единения, когда антитетическая по характеру культура самопроизвольно восстанавливает политико-социальное равновесие. Все построение представляет собой мифологически-символическую иерархию, вершина которой — лидер — является отражением «архаического божества». Но даже тогда, когда этот «бог» антропоморфен, к нему не применимы принципы «высокой» морали. В «символической культуре» и лидер становится символом — персоной, лишенной собственного лица. Политический мир России — это «дикая», но не мрачная среда, тем не менее далекая от «веселого язычества», поскольку все политические процессы протекают в атмосфере серьезности, отсутствия игры.

Очевидно, изживание архаического комплекса в современной российской политической культуре — процесс длительный и многотрудный, который нельзя искусственно ускорить, подстегнуть, но в котором возможны и откаты (как это было в период после октября 1917 г.), и приостановки (как в сегодняшнее время). Но данный процесс можно сделать менее болезненным для общества, если оно увидит реальное наличие мощных пластов отжившей архаики в своей политической жизни, осознает его как одно из главных препятствий на пути обновления этой жизни.

Источник: Щербинина Н.Г. Архаика в российской политической культуре // Полис. 1997. №5. С.126 – 139.

А. П. Страхов