Герменевтике Хайдеггера и Гадамера

Мартин Хайдеггер был учеником Гуссерля, поэтому он видел все достоинства и недостатки учения Гуссерля о феноменах. С одной стороны, Хайдеггер признавал, что феноменология Гуссерля является основой для дальнейшего развития философии, так как учение об интенциональности преодолевает субъектно-объектную дихотомию. Однако в дальнейшем Хайдеггер пришёл к выводу, что декартовская эго-центрическая установка, на которую опиралась феноменология Гуссерля, приводит к солипсизму и «затемнению» исторического существования человека. Отечественный феноменолог Слинин Я.А. удачно анализирует момент расхождения точек зрения Гуссерля и Хайдеггера: «В марбургских лекциях он [Хайдеггер] полностью одобряет учение, изложенное Гуссерлем в «Логических исследованиях», хотя и считает его лишь начальным этапом развития феноменологии, нуждающимся в продолжении. Что касается содержания «Идей», то к нему Хайдеггер относится резко критически. Он пишет, что при такой абсолютизации сознания, которую Гуссерль допускает в этом произведении, субъект получает полное преимущество перед объектом. Таким образом, считает Хайдеггер, в феноменологию проникает идеализм в его неокантианской форме, что по его мнению, недопустимо» [95, с. 93].

По мнению Хайдеггера, феноменология представляет собой скорее метод познания бытия, нежели специальное философское направление. В произведении «Бытие и время» Хайдеггер утверждает, что бытие показывает себя через феномены, и в этом смысле оно открыто для понимания. Однако сам по себе феномен ещё не открывает сущность бытия, он только указывает на способ бытия сущего.

 Хайдеггер считал, что необходимо отказаться от восприятия мира через декартовскую эгоцентрическую установку. Хайдеггер критикует Декарта за то, что он упустил онтологический вопрос о способе бытия самого сознания. В «Бытии и времени» Хайдеггер пишет: «С «cogito sum» Декарт делает заявку на доставлении философии новой и надёжной почвы. Чт о он однако при этом «радикальном» начале оставляет неопределённым, это способ бытия «мыслящей вещи», res cogitans, точнее бытийный смысл своего sum» [114, с. 24]. В фундаментальной онтологии Хайдеггера человек исследуется именно в онтологическом измерении: теперь отдельный человек называется не «субъект», а « Dasеin», то есть «бытие вот». Это важно, так как традиционное философское понимание субъекта отлично от хайдеггеровского Dasеin. В Dasеin, пишет Хайдеггер, я и мир не различимы на субъекты и объекты, поэтому бытие в мире является их единством. Бытие открывает себя через Dasеin, а вне Dasеin бытие остаётся закрытым. В противовес любой эгоцентрической установки, Хайдеггер акцентирует внимание не на сознании, взятом отдельно от всего сущего, главным атрибутом которого является мышление, а на понимании как способе бытия Dasеin.

 Важным фактором хайдеггеровского Dasеin является то, что оно изначально существует совместно с другими Dasеin и окружающими его предметами (Фон Херманн называл это «со-экзистированием»). «Другой» воспринимается как тоже экзистирующий рядом со «мной» в некотором мире и во времени. Совместное существование человека в-мире Хайдеггер называет присутствием, это присутствие всегда «захвачено» миром, растворено в нём и, пребывая в мире с другими, оно всегда уже есть «вне себя». Соприсутствие Хайдеггер характеризует как «озабочивание», то есть люди заботятся о себе и друг о друге – проецируют, набрасывают какие-то отношения с другими людьми. Но эта заботливость может проходить в так называемых «дефективных модусах», потому что возможные способы заботливости это «быть друг, за-, против-, без друга, проходить мимо друг друга, не иметь дела друг до друга. Эти модусы заботливости представляют собой «усредненное», «индифферентное», «повседневное» бытие друг с другом. «Заботливость» может снять с другого заботу и взять её на себя. «При такой заботливости другой может стать зависимым и подвластным, пусть та власть будет молчаливой и остаётся для подвластного утаена. Эта заменяющая, снимающая «заботу» заботливость определяет в широком объёме бытие-друг-с-другом и она касается большей частью озабочения подручным» [114, с. 122]. Таким образом, согласно Хайдеггеру, человеку невозможно избежать со-экзистирования, и человеческая драма в том и заключается, что человек изначально несамостоятелен. В соприсутствии друг с другом, человек постоянно озабочен тем, чтобы либо подтянуться до уровня других, либо подавить других и, так или иначе, оказывается «на посылках других». «Прихоть других распоряжается повседневными, бытийными возможностями присутствия» [114, с. 126]. Когда Dasеin ориентируется на «других» в любых проявлениях, то оно фактически уравнивает себя с другими. «Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть» [114, с. 126]. «Других» Хайдеггер называет «люди» - Das Man. Das Man создаёт масштаб и меру в отношении того, как надо жить и как надо мыслить, которая проявляется во всей культурной жизни. Но люди не представляют собой некоего конкретного человека, это «безличная» публичность существования. Dasеin, в своём событии с другими, превращается в Das Man, которое озабочено серединой (точнее серединностью) и всех людей делает похожими. «Серединность», «уравнение» являются образцами для людей и конституируют «публичность», которая во всем оказывается права и правит всем. Человек первоначально совершенно затерян в этой публичности и серединности. «Публичность» не только навязывает своё мнение другим, но главное – судит о вещах поверхностно, и тем самым скорее затемняет, чем проясняет суть дела. Отдельный человек, отдавая любое мнение на откуп людям, может с себя снять ответственность. Однако люди – это нечто абстрактное, аморфное, которое есть, в сущности, никто. «Человек людей», по Хайдеггеру, это некий «всеобщий субъект», который ни за что не отвечает, ни имеет своего мнения, ни утруждает себя вникнуть в суть вещей, он успокоено растворяется в толпе. Поэтому изначальное «со-бытие» в хайдеггеровском контексте можно всегда рассматривать как господство других, а точнее, как неподлинную интерсубъективность. Бытийный способ понимания и толкования повседневного присутствия – это толки или болтовня. Толки может подхватить каждый, они не требуют никакого интеллектуального усилия, они являются беспочвенно сказанными, и далее пересказанными, они формируют индифферентную понятливость.

Истинное понимание возникает, по Хайдеггеру, не у того, кто многоречив, а у того, кто умеет вслушиваться, поэтому молчание рассматривается в виде сущностной возможности речи. «Чтобы суметь молчать, присутствие должно иметь что сказать, т.е. располагать собственной и богатой разомкнутостью самого себя. Тогда умолчание делает очевидным и подсекает «толки» [114, с. 165]. Таким образом, Хайдеггер ставит вопрос о подлинной и неподлинной интерсубъективности. Подлинная интерсубъективность возможна лишь между людьми, которые не довольствуются толками, а способны к самостоятельному мышлению. Эти люди понимают, что жизнь каждого человека ограничена во времени, поэтому, согласно Хайдеггеру, человек не должен отдавать свою жизнь на откуп «другим», то есть вести несобственное существование. Собственное существование – это всегда открытость смерти, это признание своего предела. Dasin должен взять на себя ответственность идти своим собственным путем, таким, каким подсказывает ему его совесть, даже если это путь молчания и одиночества, и это основа для подлинной интерэкзистентности (термин Фон Хермана).

Итак, публичное социальное измерение человеческого бытия у Хайдеггера предстаёт двуликим. С одной стороны, включаясь в это публичность каждый только и может стать социальным, мыслящим существом, использующим общеупотребительный язык как для самопонимания, так и для понимания мира и других. Каждый Dasеin вырастает из этого «Das Man». Это социально-лингвистическое «позитивное лицо» Das Man. Но с другой стороны, имеется и «негативное лицо»: включаясь безотчётно в эти имеющиеся уже социальные связи, принимая как само собой разумеющееся обычаи, традиции, моду, Dasеin оказывается затерянным среди «людей», оказывается «несобственным». Собственный опыт «ужаса», «скуки» и других фундаментальных настроений делает существование Dasеin более самостоятельным и критичным как по отношению к этой «публичности», так и по отношению к употреблению языка. В том случае, если подобные «опытные» Dasеin вступают в коммуникацию, возникает новый уровень интерсубъективности. На этом уровне происходит самоотчётное, относительное преодоление Das Man с его «любопытством», «двусмысленностью», «болтавнёй», благодаря чему люди могут выйти на более глубокий интерсубъективный уровень общения. Для этого уровня характерны «молчание» и «слушание» другого, внимательное осторожное отношения к общеупотребительному языку, выход на уровень подлинного диалога. Этот уровень можно назвать интерэкзистентным – поскольку подлинные экзистенции, а не просто «субъекты» вступают в общение.

Когда Dasеin экзистирует, то есть когда мир есть вот-здесь, тогда есть и понимание этого мира. Понимание, по мнению Хайдеггера, всегда содержательно, то есть имеет смысловую нагруженность. Если понимание артикулируется в толковании, то появляются смыслы. Смысл, согласно Хайдеггеру, это формально экзистенциальный каркас, принадлежащий к пониманию разомкнутости Dasеin: лишь Dasеin может быть «осмысленно или бессмысленно». Присутствие может разомкнуть бытие благодаря языку, ведь в основе понимания и толкования лежат именно речевые процессы. Согласно Хайдеггеру, речь - это экзистенциально-онтологический фундамент присутствия. Посредством речи мы выговариваем то, что уже понято, то есть придаём смысл внешнему миру. Кроме того, благодаря языку мы ещё и слышим «другого». И именно способность слышать позволяет речи быть. Хайдеггер пишет: «Мы не случайно говорим, когда не «верно расслышали, что не «поняли». – И далее. – «Слышание конститутивно для речи» [114, с. 163]. В событии с другими присутствие все время прислушивается к голосу другого, так как оно способно понять то, что слышит. В концепции Хайдеггера интерсубъективность является убедительной и самоочевидной. Следует обратить внимание на то, что присутствие посредством речи так же может прислушиваться и к себе самому. Это значит, что понимание самого себя возможно лишь благодаря интерсубъективности.

Таким образом, язык – это и есть то звено, которое связывает «внутренний» мир человека с «внешним».Язык уже существует ещё до того, как родившийся субъект вступает в интерсубъективные отношения, следовательно, для Dasеin язык выступает структурой, обусловливающей истолкование бытия изначально, и именно язык формирует у нового субъекта самопонимание и понимание мира.

Итак, бытие Dasеin всегда открыто миру и другим, так как Dasеin сам существует в мире. Это бытие-в–мире сопровождается изначальным истолкованием и понимаем мира, то есть бытие человека всегда герменевтично. Причиной первоначальной истолкованности бытия является изначальное несобственное существование Dasеin, которое и формирует «предпонимание». Рефлексия и рациональное осмысление бытия, согласно Хайдеггру, всегда вторичны по сравнению с первоначальной истолкованностью мира, вот почему от предпонимания невозможно освободиться (и не нужно пытаться это сделать). Хайдеггер видит ошибку позитивистов в том, что они стремятся освободиться от всего человеческого, в том числе от предпонимания; он обращает внимание на то, что только благодаря предпониманию познание вообще возможно. Таким образом, познающий Dasеin в процессе познания неизбежно движется по кругу: от предпонимания - к цельному смыслу, и обратно. Поэтому, согласно Хайдеггеру, не следует пытаться выйти из герменевтического круга, следует в него правильно войти. Хайдеггер пишет: ««Круг» в понимании принадлежит к структуре смысла, каковой феномен укоренен в экзистенциальном устройстве присутствия, в толкующем понимании. Сущее, для которого как бытия-в-мире речь идёт о самом его бытии, имеет онтологическую структуру круга» [114, с. 153]. Для того, чтобы правильно войти в круг, необходимо осмыслить условие возможности предпонимания. Таким условием является интерсубъективная сфера – язык, культурно-историческая традиция. На наш взгляд, Хайдеггер является «традиционалистом», так как он признаёт первичность традиции над всеми познавательными процессами. Следовательно, для каждого отдельного Dasеin истолкование мира не является чем-то совершенно индивидуальным, внутренним процессом. Истолкование всегда содержит в себе элемент «несобственности», «чужести», как следствие открытости Dasеin. Язык раскрывает и мой внутренний мир и внутренний мир «Другого»; через речь мы друг с другом обмениваемся смыслами. Язык как артикулированное понимание, оказывается своего рода условием возможности и «меня» и «другого».

В поздний период своего творчества, начиная с середины 30-х годов в своих многочисленных произведениях Хайдеггер рассматривает язык как «дом бытия». Это значит, что язык не является творением человека, а выступает уже «надчеловеческой» структурой, благодаря которой бытие себя «кажет», то есть показывает, раскрывает, являет из потаённости; слово «фиксирует» просвет бытия, а всё невыговоренное словами является потаённым. Хайдеггер пишет: «А что зовём мы словом «сказать»? Чтобы вникнуть в это, будем держаться того, о чём зовёт нас здесь думать наш язык. С-казать – значит показать, объ-явить, дать видеть, слышать» [115, с. 265]. Человек способен говорить потому, что он прислушивается к сказу, и, вторя ему, способен сказать слово. Таким образом, язык, согласно Хайдеггеру, не суть лишь инструмент межличностного общения – это жилище, дом бытия, поэтому человек не просто говорит на языке, а человек «причастен» к языку, человек выступает в качестве «медиума», через которого говорит само бытие. Однако язык не замыкается на себе, он о-существляет указывание. «Препоручение смертных сказу, - пишет Хайдеггер, - отпускает человеческое существо в ту требовательность, где человек требуется, чтобы вывести беззвучный сказ в звучание речи» [115, с. 269]. Это значит, что через язык человеку является само «просветляюще-утаивающее» Бытие. Согласно Хайдеггеру, человек изначально расположен к обитанию в истине бытия. Не человек управляет языком, а язык управляет человеком: язык сам вплетает нас в говорение и переплетает и науку о языке, и философию и языковую теорию. В процессе стихийного разговора мы, порой, не знаем заранее, куда заведёт нас язык, как сложится разговор, чем вообще завершится это общение. Многозначность слов порождает непредсказуемость хода развития разговора. Только интерпретация бытия, то есть герменевтика прокладывает путь к открытию смысла бытия.

Таким образом, Хайдеггер преодолевает субъективизм предшествующей философии. Если интерсубъективный мир Гуссерля не зависит от какого-либо языка, то Хайдеггер обращает внимание на неразрывность двух составляющих: понимания и язык: интерсубъективный мир детерминирован интерсубъективным языком, который существовал уже задолго до рождения Dasеin.

 Гуссерль в своих поздних произведениях тоже пришёл к мысли, что «трансцендентальное эго» привязано к определённому культурному обществу, в котором уже существует определённый язык, определённые предметы, культурный уровень уже задан изначально. Если у Гуссерля трансцендентальное ego само конституирует предметности, то у Хайдеггера «сознание» человека изначально связано с социальным бытием. Это значит, что существуют допредикативные структуры, которые оказывают влияние на понимание бытия. Пребывание человека в мире сопровождается одновременным истолкованием происходящего. Таким образом, Хайдеггер онтологически выводит, что наличие языка и речи является серьёзным основанием внешнего существования и «других», и нас самих. Гуссерль, в отличие от Хайдеггера, выводил понимание мира не из языка, а из самого сознания. Но, согласно Хайдеггеру, если бы не было языка, как «внешнего» источника смыслов, то и «внутреннее» конституирование смыслов и предметностей не смогло бы состояться. По сути, Хайдеггер исследует не просто интерсубъективность, как взаимопонимание между субъектами, а интерэкзистентность, то есть сосуществование как условие взаимопонимания. Интерэкзистентность Хайдеггера, в основе которой лежит язык как связующее звено и источник «внутреннего» и «внешнего» миров, действительно делает солипсизм абсурдным.

Гадамер, вслед за своим учителем М. Хайдеггером, продолжает разрабатывать философскую герменевтику. Гадамер согласен с Хайдеггером в том, что понимание – это не просто свойство познавательной активности человека, а способ самого человеческого бытия. Но ещё до начала человеческого бытия существует некая историческая ситуация, в которой человеку суждено родиться, в которую он «забрасывается», другими словами, человеческое бытие всегда исторично. Это значит, что историческая действительность оказывает влияние на сознание и самосознание отдельного человека, и ещё до того, как человек обретает способность самостоятельно мыслить, осознавать себя и «других», историческая жизнь формирует в человеке «предпонимание». «Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, - пишет Гадамер, - мы… постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живём» [21, с. 329]. Таким образом, предпонимание оказывает значительное влияние на любое понимание Dasеin, и от него невозможно избавиться, оно является основой для понимания прошлого, настоящего и будущего. В этом смысле, Хайдеггер и Гадамер являются представителями традиционалистского направления в философии.

По мнению Гадамера, попытки предыдущей герменевтики создать универсальный метод понимания других культур и других духовных сфер, которые не учитывали собственную историчность, оказались неудачными. Так, Шлейермахер Ф. считал, что понимание исторического текста движется по герменевтическому кругу – от части к целому и обратно. Если интерпретатор достигал ясного, как ему казалось, понимания текста, то герменевтический круг преодолевался (разрывался), то есть понимание, якобы, становилось исчерпывающим. Дильтей В. продолжил герменевтическую философию Шлейермахера и предложил метод интуитивного «вчувствования» в чужой духовный мир, с помощью которого можно достичь его понимания. Но Дильтей находился под влиянием новоевропейской философии и признавал объектно-субъектную дихотомию, то есть духовный мир другого – это объект понимания, а интерпретатор - субъект. Критикуя Дильтея, Гадамер пишет, что герменевтический круг «не субъективен и не объективен, он описывает понимание как взаимодействие двух движений: традиции и истолкования» [21, с. 348]. Следовательно, истолкование не может быть «чистым», оно уже определено некоторым предвосхищением (антиципацией). Так как за любым понятием, обозначающем нечто, стоит антиципация, выйти из герменевтического круга невозможно, движение осуществляется всегда по кругу. Гадамер обращал внимание на то, что антиципация смысла не является субъективным актом, она определяется общественным преданием традиции. Он пишет: «предание также является подлинным партнёром по коммуникации, партнёром, с которым мы объединены подобно тому, как «Я» объединено с «Ты» [21, С. 421]. В основе любого познания лежит, прежде всего, интерсубъективный фактор, оказывающий влияние на понимание мира отдельным индивидуумом. Укоренённость в традиции, по мнению Гадамера, не только не затрудняет процесс познания, а только и делает его возможным, так как понимание происходит во времени. Попытки первых герменевтиков преодолеть временную дистанцию и перенестись в дух другого времени кажутся наивными, так как они не учитывали, что они тоже люди исторические. Исходя из этого, Гадамер делает вывод, что от предрассудков до конца избавиться невозможно: в основе любого понимания и самопонимания лежит предпонимание, которое возникает в процессе социализации. Вследствие этого невозможно разработать метод, который обеспечил бы чистое познание, лишённое этих предрассудков - мир всегда познается в коммуникативном опыте, то есть интерсубъективно.Историческое мышление основывается на понимании того, что историчным является и познаваемое и познающий и что нет никакой «современности», а есть только постоянно сменяющийся горизонт будущего и прошедшего. Отсюда следует, что разум также существует лишь в конкретно-исторических формах, поэтому идея абсолютного разума, родившаяся в западноевропейской метафизике - иллюзия. Таким образом, конечность и историчность человеческого существования, открытая Хайдеггером, выражает «сущность» человеческого бытия.

 Гадамер отмечает, что огромна заслуга Хайдеггера в том, что он осознал язык как способ мироистолкования: язык задаёт возможности для мышления, и, одновременно полагает его границы. Гадамер пишет: «Повсюду, где мир испытывается нами, где происходит преодоление чуждости, где совершается усвоение, усмотрение, постижение, где устраняется незнание и незнакомство, повсюду совершается герменевтический процесс собирания мира в слово и в общее сознание» [22, С. 13]. Анализируя феноменологию Гуссерля, Гадамер (как и Хайдеггер) указывает на её уязвимые места. Он пишет, что Гуссерль в своих поздних произведениях хотел преодолеть временную дистанцию и попытался создать идеализированный образ жизненных миров. По сути, после выхода в свет хайдеггеровского «Бытия и времени», Гуссерль воспринял идею Хайдеггера о том, что человек – приходящ, и поэтому, способом бытия его субъективности является абсолютная историчность. В связи с этим, «жизненный мир» Гуссерля предстаёт в виде постоянно сменяющихся данностей, как универсум возможных исторических жизненных миров. Но главным требованием и условием осмысления «жизненного мира», согласно Гуссерлю, является совершение трансцендентального эпохэ, в результате которого остаётся идеализированный образ универсума возможных жизненных миров. Однако по мнению Гадамера, задача конституирования идеализированного образа жизненного мира есть парадокс: «идея универсума возможных исторических жизненных миров в принципе неосуществима из-за историчности опыта, на который она опирается. Бесконечность прошлого, а прежде всего открытость исторического будущего несовместимы с такой идеей исторического универсума» [21, С. 298]. По мнению Гадамера, главной причиной парадоксов Гуссерля является картезианская установка, которая изначально не учитывает историчности познающего субъекта. Поэтому свой герменевтический метод Гадамер противопоставляет методу феноменологической редукции. «Проецирующее себя на свою способность бытия человеческое существование всегда является уже «бывшим». В этом – смысл экзистенциала заброшенности. Факт, что любое свободное самоотношение к собственному бытию не может выйти из рамок фактичности этого бытия, - данный факт есть соль герменевтики фактичности и её противоположности трансцендентальному исследованию конституции в гуссерлевской феноменологии» [21, С. 316]. Таким образом, метод феноменологической редукции не подходит для понимания человеческого бытия, он не учитывает предпонимания и историчности человеческого бытия (здесь Гадамер следует за Хайдеггером). По мнению Гадамера, универсальным аспектом философии является не феноменология, а герменевтика, так как она опирается на языковой и историчный характер понимания.

 Гадамер также критикует современную науку за то, что она находится во власти предрассудка о самоочевидных достоверностях сознания и не принимает во внимание то, что она тоже исторична. «Тот, кто полагаясь на объективность своих методов и отрицая свою собственную историческую обусловленность мнит себя свободным от предрассудков, тот испытывает на себе могущество этих предрассудков, господствующих над ним без всякого контроля с его стороны…» [21, С. 424], - пишет Гадамер. Он замечает, что научный язык, это не копилка бесспорных истин, а некий тезаурус, пригодный к произвольному употреблению, при этом, употребление научных терминов в науках всегда сочетается с живым, меняющимся обыденным языком. Поэтому искусственные языковые системы не являются языками в строгом смысле, ведь основу языка образует способность слов обладать разными значениями, и эта гибкость значений проявляет себя в речи. Гадамер приходит к выводу, что ни идея чисто философского языка, ни идея строго языка науки не оказались состоятельными, так как эти языки всё равно нуждаются в обыденном языке, который находится постоянно в собственном движении и постоянной игре. Относительно философии Гадамер пишет следующее: «… идеал философского языка - не максимальная отрешённость приведённой к терминологической однозначности номенклатуры от жизни языка, но восстановление связи понятийного мышления с языком и с совокупностью присутствующей в языке истины. В реальном языке, в речи, в диалоге, и только в них, философия имеет свой настоящий лишь ей принадлежащий пробный камень» [22, с. 43]. Таким образом, мы приходим к выводу, что понимание человека носит интерсубъективный характер, ведь оно реализуется через язык. Но не только познавательный процесс, а также вообще человеческое бытие в целом имеет языковой характер - бытие открывается человеку через язык. «Языковой характер нашего опыта мира, - пишет Гадамер, - предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего» [21, с. 520]. Это значит, что языковая истолкованность мира предвосхищает всякое познание, то есть язык возвышается над сознанием каждого отдельного человека.

Своё подлинное бытие язык обретает лишь в разговоре, то есть при осуществлении взаимопонимания. Благодаря взаимопониманию, в процессе речи, раскрывается мир, поэтому, взаимопонимание - это не просто цель языка, но процесс, в котором переживается жизнь человека. Однако взаимопонимание достигается лишь благодаря тому, что в разговоре вырабатывается общий язык, но это, в свою очередь является причиной возникновения некоторого антагонизма между тем, что язык дан как нечто усредняющее, и в то же время эта усредненность самим же языком и преодолевается языковой игрой, то есть языковой подвижностью. По мнению Гадамера, во время беседы немногое зависит от воли собеседников, они как бы втягиваются в беседу и никто заранее не знает, что выяснится в процессе беседы. «Как говорили греки, - пишет Гадамер, - посредине между собеседниками кладётся нечто, к чему оба причастны и на чём происходит обмен между ними» [21, с. 444]. Получается, что язык сам с нами «заигрывает» и, в процессе языковой игры, делает нас соучастниками языкового движения. Гадамер пишет, что у разговора есть «своя собственная воля, и что язык, на котором мы говорим, несёт свою собственную истину, то есть «раскрывает» и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью» [21, с. 446]. Гадамер вполне разделял онтологическое понимание языка позднего Хайдеггера о том, что «язык – это дом бытия», это значит, что мир получает в языке своё выражение.

Интерсубъективность понимания Гадамер представляет в виде диалога, в который могут вступать не только современники, но и люди разных эпох. Диалогический характер понимания неразрывно связан с обыденным языком и культурно-исторической традицией. Принадлежность к одной культурно-исторической традиции делает «герменевтическую напряжённость» вступающих в диалог людей минимальной и способствует взаимопониманию. Хайдеггера и Гадамера можно назвать «традиционалистами», поскольку культурно-историческая традиция, включающая в себя язык, обычаи и т.д., поддерживает взаимопонимание, т.е. связывает прошлое с настоящим, является одним из важнейших условий интерсубъективности.  

Итак, в данной главе мы пришли к выводу, что картезианская эго-центрическая парадигма неизбежно приводит к возникновению проблемы интерсубъективности. Поэтому метод феноменологический редукции Гуссерля, рассматривающий мир в качестве феномена собственного монадического сознания, в любом случае заводит в тупик солипсизма. Попытки самого Гуссерля найти выход из этой проблемы в рамках феноменологического метода, на наш взгляд оказались неудачными. Иной подход к решению проблемы интерсубъективности, который предложил Жан Поль Сартр, при котором гарантом собственного «я» выступает «другой», также не позволяет выйти из тупика солипсизма, так как феноменология Сартра также исходит из монадического «эго». Решение проблемы интерсубъективности мы находим в герменевтических концепциях Хайдеггера и Гуссерля. Герменевтика указывает на первоначальные интерсубъективные факторы, которые прежде всего участвуют в формировании сознания отдельного индивида - это историческая эпоха и традиция, которые и задают языковую истолкованность мира и предпонимание. С позиций герменевтики, проблема интерсубъективности как следствие эго-центрической установки является абсурдной, ведь нет никакого «эго» существующего вне исторической эпохи, вне языковой истолкованности мира. Более того, если мы признаём, что языковая истолкованность мира, присущая конкретной исторической эпохе, возвышается над сознанием отдельного индивидуума, то напрашивается вывод, что язык обладает надындивидуальным бытием, и, благодаря нему, не только люди, но и целые эпохи вступают в коммуникацию. Таким образом, герменевтический подход направляет внимание на исследование феномена языка, как важной интерсубъективной структуры.

Однако феномен языка не поддаётся однозначному объяснению и вызывает ряд вопросов над которыми спорят философы. Теперь проблема интерсубъективности меняет своё значение. Но об этом в следующей главе.