2020-01-14
279
После философско-лингвистических исследований Л. Витгенштейна, в современной философии вполне респектабельным стало представление об интерсубъективных истоках любого познавательного процесса, однако возник новый вопрос: является ли человеческий язык просто человеческим изобретением или он имеет, онтологические (внечеловеческие) основания? Решение этого вопроса по сей день носит полемический характер. Философы «традиционалисты» признают онтологические основания интерсубъективных отношений, поэтому язык понимается ими как голос самого бытия, как некий медиум между человеком и миром. Это значит, что благодаря языку, в пределах определённой исторической эпохи, осуществляется и осмысливается временность человеческого бытия. Именно такую интерсубъективность мы наблюдаем у философов–«традиционалистов»: Хайдеггера и Гадамера. В таком случае, познавательный процесс, во многом, зависит от традиции, в которой существует определённый народ; по этой причине, мы не можем выделить вневременные и внетрадиционные принципы познавательного процесса. Другими словами, истина, как таковая, лишь приоткрывается людям в определённом культурном слое, в определённое время.
Современные философы «антитрадиционалисты» придают языку другой смысл. Язык понимается ими как некое утилитарное свойство человеческого сознания, как необходимый инструмент коммуникации, следовательно, определяющими факторами интерсубъективных отношений являются не исторические традиции, а насущная полезность и игра лингвистических терминов.
В данном параграфе мы рассмотрим концепции философов «антитрадиционалистского» толка: постмодерниста Ж. Деррида, прагматика Р. Рорти, и критика идеологии Ю. Хабермаса.
Деррида, как представитель постмодернистской концепции, стоит на позициях «антитрадиционализма»: его интерпретация «языковых игр» приводит к радикальным выводам о том, что языковые возможности адекватно отображать и воспроизводить действительность весьма сомнительны. Согласно этой концепции, любой текст – будь то философский, научный или литературный - внутренне противоречив, так как в нем находятся остаточные смыслы, доставшиеся в наследие от речевых, дискурсивных практик прошлого. Эти остаточные смыслы, ускользающие и от автора, и от читателя, закреплены в языке в форме неосознаваемых мыслительных стереотипов, но они трансформируются под воздействием языковых клише современной эпохи и приводят к возникновению в тексте логических тупиков. В итоге, автор думает, что предлагает одну схему смыслов, читатель налагает другую, свою собственную схему, а сам по себе текст содержит в себе еще целый ряд нераскрытых смыслов. В связи с этим, Деррида называет обычный процесс чтения текста реконструкцией. Это значит, что читатель по-своему конструирует и интерпретируетавторский текст. Для того, чтобы выявить эти остаточные, нераскрытые смыслы, Деррида предложил методику деконструкции текста, состоящую из следующих операций: анализа исследуемого текста и встраивания в него другого текста. В результате этой процедуры, согласно Деррида, выявляется, что претензии представленного текста на истинность сомнительны, и они могут быть пересмотрены. Деррида предлагает оставаться на уровне свободной игры и активной интерпретации, которые призваны подорвать все претензии научных и, тем более, философских текстов на роль «суверенного дискурса разума». Языковая игра выступает против однозначности смысла и ориентирует на смысловую множественность, которая не сочетается с утверждением единой истины.
Прежде всего, Деррида оспаривает непререкаемость основного принципа европейского сознания – принципа центрации, который, по его мнению, пронизывает буквально все сферы умственной деятельности европейского человека. Деррида утверждает, что в философии и психологии принцип центрации приводит к рациоцентризму, признающему примат дискурсивно-логического сознания над всеми прочими формами культуры. Так, в культурологии, рациоцентризм приводит к европоцентризму, позволяющему себе судить остальные культурные типы; в истории – к футуроцентризму, утверждающему, что настоящее и будущее всегда лучше и прогрессивнее прошлого (роль которого сводится к подготовке последующих, более просвещенных эпох); вариантом философской «центрации» является убеждение в «наличии» некоей неподвижной, исходной сущности, нуждающейся в воплощении в том или ином материале; в лингвистике – это идея первичности означаемого, закрепляемого при помощи означающего; в литературе – это концепция неповторимой авторской «личности-души», отражением которой выступает его произведение. Критика всех центризмов стягивается у Деррида в понятие логоцентризм. Деррида оспаривает абсолютность логоцентрической традиции и предлагает использовать принцип децентрации для анализа любых традиций и эпистем.
Деррида утверждает, что центрированная структура представляет собой обоснованную игру элементов внутри системы, обладающей центром. Функция центра заключается в том, чтобы обозначить пределы игры ее элементов, поэтому центр этой системы, с одной стороны, управляет ею и находится в центре ее целокупности, а с другой стороны, поскольку он в нее не включен, находится где-то в другом месте. Если проблемному полю не хватает центра, то оно дозволяет бесконечные подставки, то есть замещения центра, которые происходят посредством какого-то восполняющего знака. Поэтому осмысление любой эпистемы, как философской так и научной, всегда противоречиво, так как оно представляет собой серию подмен одного центра другим. Таким образом, децентрация, возникающая в результате выхода смысловой игры за пределы структуры, характерна для любой культуры или эпистемы.
В рамках концепции децентрации Деррида умоляется значимость традиции, как структурированной системы, которая обеспечивает некоторую цельность и непрерывность познавательным и коммуникативным процессам. Деррида переносит схему децентрации и на языковую систему, вследствие чего выявляется, что в отсутствие центра все становится дискурсом, то есть системой, в которой центральное или трансцендентальное означаемое находится абсолютно вне системы различений. Отсутствие трансцендентального означаемого расширяет поле и игру означивания до бесконечности. Эта децентрация есть результат нашей эпохи, поэтому история Западной философии становится историей метафор. Деррида говорит, что некоторые разрушительные философские дискурсы радикально проявили децентрацию, - это ницшеанская критика метафизики истины и бытия, на место которых было подставлено понятие игры знака; фрейдовская критика самотождественности сознания субъекта; хайдеггеровская деконструкция метафизики, определяющая бытие как присутствие. С точки зрения Деррида, все эти разрушительные дискурсы выражают отношения между историей метафизики и деструкцией этой истории. Оказалось, что поколебать метафизику можно с помощью этих же метафизических понятий. Одними и теми же метафизическими понятиями пользовались и Ницше, и Фрейд, и Хайдеггер. Поскольку же эти понятия, пишет Деррида, включены в некоторую языковую систему, каждое конкретное заимствование влияет на всю метафизику в целом.
В своей работе «О грамматологии» Деррида рассматривает эпоху западной культуры как «текст», а исследование этой эпохи называет «чтением». «Чтение эпохи» Деррида осуществляет методом деконструкции, в результате которого происходит разрушение её основной смысловой канвы. Деррида даёт обоснование неизбежности деконструкции любого дискурса – это разница между знаком и обозначаемым им явлением: то, что обозначается, никогда не присутствует, не «наличествует» в знаке, и временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, превращает знак в след этого явления. Временная отсроченность следа от обозначаемого явления называется у Дерриды различАнием. Обратимся к тексту самого Дерриды: «Новое различие между являющимся и явленностью (между «миром» и «переживанием») есть условие всех других различий, всех других следов: оно уже является следом» [39, с. 192]. И далее: «След есть фактически абсолютное первоначало смысла вообще. А это вновь… означает, что абсолютного первоначала смысла вообще не существует. След – это различАние, которое раскрывает акт явления и означивания. Сорасчленяя живое и неживое в целом, след, будучи (перво)началом всякого повторения, (перво)началом идеальности, одновременно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, выступает и как непрозрачная энергия, так что ни одно метафизическое понятие не может его описать» [39, с. 192]. Согласно этой концепции, любое метафизическое понятие является следом, поэтому в метафизике любой поиск первоначала обречен на провал, так как искомый смысл отступает и дается лишь как след, который тоже, в свою очередь, исчезает в бесконечности. В этом отношении, согласно Деррида, показательна философия Хайдеггера. Деррида представляет хайдеггеровскую философию как дискурс, разрушающий предыдущую метафизику. С одной стороны, Хайдеггер стремился вырваться из рамок современной ему метафизики, но не смог достичь этой цели, так как всё равно прибегал к использованию метафизических терминов. Однако этим терминам он придавал уже другой, свой собственный смысл, смещая тем самым основные смысловые нагрузки терминов и приводя их основные смыслы к разрушению. Деррида утверждает, что хайдеггеровское Бытие, как трансцендентальное означаемое, скрыто предполагается всеми категориями и значениями: оно, с одной стороны, не даётся явно, но с другой – открывается предпониманию; с одной стороны оно не сводится к каким-либо историческим определенностям, с другой - определяет их возможность, раскрывая тем самым историю логоса. Трансцендентальное означаемое существует в логосе, ибо до логоса и вне логоса оно ничто. Деррида пишет, что Хайдеггер взывает к голосу бытия и убеждается, что «первоисточный глас» безмолвен, бессловесен, неслышим слуху, то есть он никак не означивается, поэтому Хайдеггер неоднократно напоминает, что смысл бытия не сводится к слову «бытие». Однако вне языка, замечает Деррида, этот смысл есть ничто, поэтому, по его мнению, Хайдеггер, ставя под сомнение любую определенность бытия, сокрушает все опорные онто-теологии. Деррида пишет: «Этот разрыв между первосмыслом бытия и словом, между словом и голосом, между голосом бытия и звуком, между «призывом бытия» и членораздельным звуком – разрыв, который одновременно и подтверждает основоположную метафору, и обличает осуществляемый ею метафорический сдвиг, хорошо передает двусмысленность Хайдеггеровской позиции по отношению к метафизики наличия и логоцентризму» [39, с. 138].
Деррида делает вывод, что в философии Хайдеггера, на самом деле, смыслом бытия выступает не трансцендентальное означаемое, а некий след. На наш взгляд, это можно понять следующим образом (тексты Деррида совсем не отличаются прозрачностью): бытие, в том виде в каком его пытался мыслить Хайдеггер, не существует, оно, своего рода, «дутое», сфантазированное Хайдеггером философское привнесение, след следа, возникшего в предыдущих философских концептах; но оно «взрывает» предыдущие онтологические теории и, тем самым, разрушает предыдущий философский дискурс. На наш взгляд, вряд ли можно относиться всерьёз к подобным постмодернистским взглядам. Мы думаем, что, в принципе, можно подвергнуть любой текст насильственной, разрушительной деконструкции с использованием свободной интерпретации. Это возможно именно потому, что языковые игры действительно имеют место в языке. Однако мы не видим необходимости в процедуре деконструкции. Нам представляется, что главной целью философа является достижение истины, а любой философский текст – это её поиск. Этот поиск длителен во времени, его длительность определяется временностью существования той или иной эпохи, той или иной традиции, в которую «заброшен» философ. Истина не даётся в готовом виде, она «приоткрывается» через язык. И язык, которым пользуется учёный, тоже не всегда готов выразить то, что приоткрывается, поэтому каждый философ сталкивается с проблемой «узости» языковых границ, и каждый философ стремится расширить эти границы. Но это, в свою очередь, является причиной сложности понимания философских текстов и открывает поле для их интерпретаций. То же самое можно сказать и о философских текстах Хайдеггера: ему было «тесно» в границах его родного языка, ибо он пытался выразить то, что до сих пор ни кем не было выражено. Однако именно предыдущая метафизика подготовила почву для хайдеггеровских привнесений. Критика предыдущей метафизики не является ни её элиминацией, ни её разрушением, - это новое продумывание её оснований, совершённое Хайдеггером с герменевтическим напряжением, характерным для современной эпохи «забвения бога».
Деррида обосновывает свою концепцию «языковых игр» различием между речевым знаком и письменным знаком. В отличие от речевого знака, который означивает вещи, письменный знак – это знак еще и следа, так как письмо представляет собой расчленение потока речи на слова, буквы и звуки. Письмо, согласно Деррида, расщепляет в языке все то, что хочет быть континуальным, а вместе с тем сочленяет все то, что кажется разорванным; поэтому Деррида квалифицирует письмо как «трещину» в языке, которая разрушает единство означающего и означаемого. Письмо, таким образом, отмечает момент мертвого времени в наличии живого настоящего, так как мы не можем оживить прошлое и достичь абсолютной, живой очевидности первоналичия. Отсюда следует вывод, что истинность любого текста весьма сомнительна. Более того, Деррида утверждает, что в современную эпоху письмо вообще меняет своё изначальное предназначение. Если раньше письмо являлось фиксацией сугубо речи, то теперь, на общем фоне инфляции языка, прежний идеал письма отступает на задний план, границы языка начинают размываться, и все становится письмом. Письмо обозначает уже не форму языка, не удвоение означающего, а переполняет язык и выходит за его рамки, разрушая понятие знака. Словом «письмо» теперь обозначают не только пиктографическое или идеографическое записи, но и все то, что делает запись возможной (даже если голос не присутствует): это может быть хореография, кинематография, живопись, музыка, скульптура; сегодня говорят о спортивном, политическом, военном письме.
Деррида делает вывод, что слово «письмо» теперь относится не только к системе записи, но и к другим видам деятельности. Следовательно, всякий знак стал знаком знака, следом следа, означающим означающего. Сегодня развитие информационных практик расширяет свои возможности, оно перестает быть письменным переводом, переносом означаемого. Вместе с этим развиваются различные возможности сохранения устного языка в отсутствие говорящего, например звукозапись. «Это изменение, - пишет Деррида, - вместе с теми переменами, которые произошли в этнологии и истории письменности, показывает, что фонетическое письмо, место великой метафизической, научной, технической, экономической авантюры Запада, имеет свои границы в пространстве и во времени и что эти его границы обнаруживаются как раз в тот момент, когда он силится навязать свои законы тем областям культуры, которые до сей поры им не подчинялись» [39, с. 124]. Разбухание библиотек свидетельствует о смерти книги, а смерть книги возвещает о смерти речи и изменениях в истории письма.
Таким образом, Деррида приходит к выводу, что логоцентрическая метафизика, определяющая смысл бытия как наличия, возникла именно в системе языка, связанной с фонетико-алфавитным письмом. Однако эта традиция уже сто лет находится в агонии, так как рациональность, которая управляет письмом, уже не исходит из логоса, а производит деконструкцию тех значений, источником которых был логос.
На наш взгляд, постмодернистские концепции сами по себе являются разрушительными дискурсами и несут на себе отпечаток революционного мировоззрения, которое склонно подвергать критике настоящее и прошлое. На этом фоне, герменевтический взгляд на наследие прошлого кажется нам наиболее конструктивным и разумным. Герменевтические трактовки традиции всегда отличаются некоторой созидательностью и творческим подходом. В них истина оживает и прокладывает путь для дальнейшего диалога между различными культурами. В герменевтике истина не представляется чем-то фиксированным – это движение мысли, длящееся во времени, это «временение» самого языка. Мы думаем, что метод деконструкции, разрушающий смыслы философских текстов (достояние определённых эпох и культурных традиций), обесценивает значимость научного наследия и приводит к хаосу. Поэтому более интересной и перспективной, на наш взгляд, является точка зрения Хайдеггера, согласно которой, истина уникальным образом приоткрывается человеку через язык в определённой культурной традиции, существующей (об этом следует помнить) во времени. Следовательно, любое научное наследие является эксклюзивным творением определённой культурной традиции, и оно должно герменевтично осмысливаться, а не подвергаться разрушительным дискурсивным практикам. Именно в рамках герменевтического подхода осмысление другой исторической культуры понимается как диалог современной культуры с прошлой культурой. На наш взгляд, только такой мудрый, творческий подход может приблизить нас к истине.
Другим ярким представителем постмодернизма является современный американский философ Рорти Ричард. С одной стороны, он критически относится к эго-центрической установке картезианской парадигмы и считает, что метафизический поиск оснований познания безуспешен. Рорти пишет: «С тех пор как Декарт сделал методологический солипсизм признаком строго и профессионального философского мышления, философы хотели найти «основания» познания (cognition), морали, эстетического вкуса и всего, что имеет значение для внутренней жизни индивида. Только со времен Гегеля философы начали возиться с представлением, что индивид отдельно от общества есть просто животное» [91, с. 142]. Так же Рорти критически относится к трансцендентализму Канта. Согласно Рорти, Кант, продолжая поиски оснований достоверного знания, поместил «внешнее» пространство внутрь пространства деятельности «трансцендентального эго» и провозгласил картезианскую достоверность по отношению к «внутреннему» миру, который ранее считался «внешним». Рорти утверждает, что с этих пор философия, по сути, заменила интеллектуалам религию: философы уверовали в философию как строгую науку, которая может выполнять роль эпистемологии. В основе этой эпистемологии лежит уверенность в том, что объекты противопоставлены уму, и что правила мышления одинаковы для любых дискурсов. Рорти замечает, что цель эпистемологии заключается в конструировании такого рационального каркаса, вне которого любая теория будет считаться либо ненаучной, либо временной. В истории метафизики существуют различные версии относительно такого устойчивого каркаса. «Иногда полагают, - пишет Рорти, - что эти общие основания могут располагаться вне нас – например, в царстве Бытия в противоположность царству Становления, в Формах, которые направляют исследование и одновременно служат целью. Иногда считается, что они лежат внутри нас, как это имеет место в представлениях XVII века, согласно которым через понимание наших собственных умов мы бы смогли бы понять правильный метод обнаружения истины. В аналитической философии их часто располагают в языке, который, по предположению, обеспечивает универсальную схему для любого возможного содержания. Предположение, что нет таких оснований, означает, что подвергается опасности рациональность» [91, с. 234]. Далее Рорти замечает, что эпистемология, стремясь обезопасить рационализм, разделяет дискурсы на нормальный и анормальный. Нормальный научный дискурс рассматривается как успешный поиск объективной истины - это хорошо аргументированный текст, принятый всеми конвенциями и испытанный критиками. Анормальный дискурс возникает тогда, когда в разговор включается человек, не сведущий в конвенциях или не согласный с ними. В таком случае, по мнению Рорти, напрашивается вопрос: и всё же каковы основания нормального дискурса? Рорти замечает, что такой вопрос задавали и пытались решить и Гуссерль, и Хайдеггер, и Витгенштейн. Гуссерль искал основания нормального дискурса в строгой и научной философии, однако попытки Гуссерля сделать философию строгой и научной не увенчались успехом. Рорти пишет, что «чем больше философия становилась «научной» и «строгой», тем меньше она имела дело с остальной культурой и тем более абсурдными казались её традиционные претензии» [91, с. 4].
Согласно Рорти, именно поэтому последующие поиски привели к отказу от картезианской парадигмы - Витгенштейн и Хайдеггер отказались и от картезианского поиска достоверности, и от кантианской концепции философии как дисциплины «оснований». Рорти утверждает, что
«… Витгенштейн, Хайдеггер и Дьюи подвели нас к периоду «революционной» философии (в куновском смысле «революционной» науки), предложив новые карты территории (а именно целую панораму человеческой деятельности), которые просто не включают тех черт, которые доминировали в прошлом» [91, с. 5]. Другими словами, они отказались от эпистемологии и метафизики как дисциплины. Рорти замечает, что эпистемология пытается найти абсолютные, внеисторические основания познания. В этом смысле, концепции Хайдеггера и Витгенштейна являются историцистскими, они напоминают, что «…исследование оснований знания, или морали, или языка, или общества может быть просто апологетикой, попыткой увековечения некоторой конкретной во времени языковой игры, социальной практики, самоимиджа» [91. с. 7]. Герменевтика и идея временности существования подрывают незыблемость эпистемологического каркаса. В таком случае, последующие исследователи, возможно, избавятся от метафизического догматизма, заключающегося в том, что «существует постоянный нейтральный каркас, «структуру» которого может выразить философия» [91, с. 233]. Согласно Рорти, герменевтика сделала объектом своего исследования именно анормальный дискурс. «Представление о культуре как о разговоре, а не структуре, воздвигнутой на основаниях, вполне подходит герменевтическому представлению о познании…» [91, с. 236], – пишет Рорти. Он противопоставляет герменевтику эпистемологии и признаёт противоборство этих направлений в современной философии. Он утверждает, что герменевтика не предполагает никакой дисциплинарной матрицы, объединяющей участников разговора, а это разрушает общий эпистемологический каркас. В этом случае, неясным остаётся «механизм» достижения взаимопонимания между людьми. Эпистемология наоборот разыскивает общее основание, которое объединяет говорящих. Таким основанием является рациональный каркас – специальное множество терминов, в рамки которого должны уложиться всевозможные результаты разговоров. Рорти приходит к выводу, что нельзя отдавать предпочтение ни эпистемологии, ни герменевтики, они взаимодополняемы. «Если мы проведём линию раздела между эпистемологией и герменевтикой, - пишет Рорти, - … тогда станет ясно, что две эти дисциплины не конкурируют друг с другом, скорее, оказывают друг другу помощь. Нет ничего более ценного для герменевтического исследователя экзотической культуры, чем открытие эпистемологии, написанной в рамках этой культуры» [91, с. 256]. Что касается процесса познания, то, согласно Рорти, он не представляет собой точной репрезентации; просто каждая эпоха приносит свою собственную репрезентацию, используя, при этом языковые структуры (средствами этой репрезентации являются язык и психологическая деятельность). Этот процесс Рорти называет редискрипция, то есть переописание заново истории и научных теорий, которое совершается каждой последующей эпохой. Прагматическая концепция Рорти явно противопоставляется традиционалистским концепциям, не случайно она вызвала полемическую реакцию у «традиционалиста» Гадамера.
Гадамер утверждает первенство традиции над языковыми и рациональными сферами человеческого существования. Он обосновывает это тем, что традиция созревает долго во времени, и этот процесс не поддаётся искусственному человеческому управлению. Мы, соглашаясь с Гадамером (а также и Хайдеггером), понимаем традицию, как «надчеловеческую структуру», которая оформляется без участия каких-то волевых и осознанных человеческих актов, другими словами, мы признаём фактор стихийности, который лежит в основе возникновения традиций и детерминирует присутствие человека в мире, независимо от того, осознаёт он это или нет. Однако, на наш взгляд, современная культура бунтует против длительного созревания традиционной устойчивости. В современную эпоху, на место длительно вызревающей традиционной мудрости, ставится исчисляющая рациональность, опирающаяся на строгую эпистемологию, которая игнорирует фактор временности человеческого существования.
Гадамер выражал сожаление по поводу происходящей в современном мире замене понимающего мышления на исчисляющее. Этот процесс Гадамер квалифицирует как неосознанность традиционной предопределённости. Он заимствует у Хайдеггера тезис о том, что само бытие есть время, из чего следует, что никаких вневременных рациональных оснований существовать не может, - любая рациональность привязана к языковой, то есть к знаковой системе, но знаковая система не мертва, а динамична, она изменяется, «временится» и играет смыслами. Каждая новая языковая игра осуществляется на основе предыдущих языковых игр, а те, в свою очередь, отодвигаются вглубь прошлого, замещаясь новыми. Всё происходит во времени, бытие – это само время: цивилизации рождаются, цветут и стареют во времени. Тот, кто не признаёт примат времени и ищет незыблемых оснований истинности, согласно Гадамеру, впадает в субъективизм. Но время нам не подвластно, и именно оно стоит над любой эпистемологией и рациональностью.
Тем не менее, Рорти утверждает, что традиция не является определяющим фактором в становлении языка. Для Рорти именно «контекст» или практика определённой эпохи задают исторические смыслы, при этом интерсубъективность зависит не от традиций, а от изменчивых языков. На наш взгляд, Рорти не случайно выступает против традиционализма, ведь он является крайним либералом, который воспринимает традиционные формы языка и культуры ни как «живое наследие», но как своего рода «смирительную рубаху» для «либерального ироника». Рорти в своей книге «Случайность, ирония, солидарность» утверждает, что в будущем может победить тип интеллектуала – «либеральный ироник». Это интеллектуал, который не испытывает глубокой привязанности к своим национальным, культурным, языковым «корням» (как «традиционалист» гадамеровского типа), но исходит из «случайности» своего существования, он «ироничен» по отношению к себе и другим. Он пытается относиться к жизни легко, как к «игре», понимает относительность любых лингвистических, моральных, культурных норм. Образу такого «антитрадиционалистского интеллектуала» мы готовы противопоставить образ «интеллектуала-традиционалиста», размышляющего об укоренённости человеческого мышления в родном языке, родном ландшафте, традициях и обычаях своего народа. Так, Хайдеггер не раз сравнивал философский труд с крестьянским и видел надвигающуюся катастрофу в оторванности от корней в современном «исчисляющем» мышлении. «Мы растения, которые – хотим ли мы осознать это или нет – должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды» [117, с. 111]. Этими знаменитыми словами немецкого поэта XIX столетия И.П. Гебеля Хайдеггер заканчивает свой известный доклад под названием «Отрешённость», который, на наш взгляд, удачно выражает хайдеггеровский «традиционализм».
Герменевтической школе Гадамера также противостоит франкфуртская школа, характерными чертами которой являются признание революционных идеалов и критика традиционализма как консервативной, насильственной идеологии. Наиболее значительным оппонентом Гадамера является Юрген Хабермас. В своём произведении «Моральное сознание и коммуникативное действие» Хабермас развивает тему так называемой «новой рациональности» современного общества, которая сбрасывает оковы устаревающих традиций, служивших орудием силовых, властвующих структур. Согласно Хабермасу, в культуре современного общества, в том числе и научной культуре, произошла эмансипация от старых морально-культурных ценностей, которые отвечали интересам главенствующего правящего класса, и теперь «место господства» занимает не класс – а рациональность, выраженная через науку и технику. Теперь не идеология правит обществом, а стремление к комфорту, деньгам, и это, отнюдь, не удел определённого господствующего класса, а удел всего человеческого сообщества в целом. В сложившейся ситуации герменевтика звучит как отголосок прошлого, как своего рода ностальгия по уходящим в небытие временам. Гайденко по этому поводу замечает: «Если Гадамер отстаивает права традиции, то Хабермас – права разрушающей её рефлексии. Поэтому он встаёт на защиту Просвещения, которое критикует Гадамер» [25, с. 439]. Но Хабермас критикует не только «консерватизм» Гадамера, но и представление Гадамера о языке, как медиуме герменевтического опыта. Согласно Хабермасу, язык – это медиум господства социальной власти, медиум правящей идеологии. Но так как в современном мире правят наука и техника, то и язык, соответственно, меняет своё значение. Язык, согласно Хабермасу, – это речевой акт, условием возможности которого является практический когнитивный интерес, основывающийся на стремлении побороть объективные силы природы. Именно практический интерес разрушает претензии стареющей идеологии на господство насилия, он стремится освободиться от любого контроля традиции. Тем не менее, Хабермас не отказывается от герменевтики как таковой, для него новая рациональность – герменевтична, она разрушает насилие, контроль и строится на взаимопонимании благодаря практической когнитивной рациональности. Эта практическая когнитивная рациональность – интерсубъективна, так как точка зрения отдельного индивидуума не значима и не может стать господствующей в обществе. Любой субъект, исправляя свои заблуждения, не может обойтись без других субъектов; любые научные концепции и аргументы нуждаются в интерсубъективном согласовании, поэтому новая рациональность выражается в «процедурности», т.е. в процедуре преодоления заблуждений и движении далее. Хабермас пишет, что «…все рациональные реконструкции, как и прочие типы знания, имеют лишь гипотетический статус. Они всегда могут, в частности, основываться на неверном подборе примеров; они могут заменять и исключать правильные интуиции или, что бывает ещё чаще, давать слишком сильное обобщение отдельным случаям. Поэтому они нуждаются в дальнейшем подтверждении» [112, с. 53]. По мнению Хабермаса, если концепты после интерсубъективной сверки принимаются всеми, то они могут претендовать на универсальность. Отсюда следует вывод, что истинность концепта обуславливается его общепризнанностью. Концепция Хабермаса вызвала возражение у самого Гадамера, который вполне справедливо критиковал отождествление авторитета традиции с насилием и господством. С точки зрения Гадамера, это происходит при противопоставлении традиции и рефлексии и приводит к анархии. Скорее всего, Хабермас, отрицая прошлые традиции, находится во власти предрассудков современной эпохи, основной чертой которой является эмансипация, сциентизм и утилитаризм. В упрёке, который Хабермас бросает в адрес традиций, называя их орудием насилия, слышится голос современной революционной эпохи, однако не следует забывать, что и эта эпоха является лишь временным звеном в истории человечества. Мы вполне согласны с Гайденко, которая пишет: «На основании того, что путём внешнего вмешательства может удерживаться что-то в традиции, ещё нельзя делать вывод, что её сущность составляет господство и насилие одного класса по отношению к другому» [25, с. 440]. С другой стороны, на наш взгляд, насилие современной эпохи выражается через технократию, и остановить этот процесс пока не представляется возможным. Поэтому мы считаем, что герменевтика Хабермаса выглядит ограниченной, так как отвечает интересам только современной эпохи, и, в связи с этим, интерсубъективность в интерпретации Хабермаса выглядет сциентичной и утилитарной.
Мы думаем, что Хабермас (в отличие от «либерального» Рорти) атакует «традицию» с революционно-демократических позиций. В этих дискуссиях идеологические установки («предрассудки» в терминах герменевтики), по видимому, играют свою существенную роль как у «либералов», так и у «революционных демократов», и они имплицитно присутствуют в современном философском дискурсе.. До тех пор, пока подобные идеологические установки осознаются, то есть до тех пор, пока они не стали некоторой «догмой», этот диалог может быть плодотворным. Думаем, будет хуже, если «либерализм», к примеру, станет «общечеловеческой» установкой, а «либеральный ироник» - единственно возможным типом интеллектуала.
Таким образом, в современной философии последних лет проблема интерсубъективности меняет свой характер: картезианский эго-центризм, порождающий гносеологическую и онтологическую проблемы интресубъективности, уже не актуален, и интерсубъективная парадигма стала основополагающей. Тем не менее, проблема интерсубъектиности остаётся в силе и выражается через полемику между «традиционалистами» и «антитрадиционалистами».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, решение проблемы интерсубъективности выводит нас на новую плоскость размышлений. В современной философии проблема интерсубъективности, как проблема солипсизма, более не рассматривается. Теперь проблема интерсубъективности трансформируется в полемику между герменевтиками-традиционалистами и постмодернистами.
На наш взгляд, постмодернистский скептицизм впадает в другую крайность по сравнению с эгоцентрическим гипостазированием. Постмодернизм вообще отказывается от каких-либо оснований истинности – и от гносеологических, и от онтологических. Все основания сводятся к произвольной и релятивной языковой игре. Однако мы отрицаем правомерность такой точки зрения, ведь мы не можем отрицать, например, что научные знания существуют и широко применяются в практической жизни, подтверждая тем самым свою состоятельность. Но мы должны учитывать, что и научные знания не сразу стали достоянием всего человечества. Первоначально они возникли в определённой традиции, в определённой исторической эпохе. Поэтому, на наш взгляд, неправомерна точка зрения постмодернистов, утверждающих, что значения слов не зависят от культуры носителя языка, его намерений и внутренних состояний, и что эти значения детерминированы языковой конвенцией, которая носит ситуативный, случайный характер.
Мы считаем, что важнейшим основанием познавательных процессов выступают языковые структуры, но необходимо учитывать, что они закреплены в определённой культурной традиции. Мы думаем, что наиболее верна позиция Хайдеггера, а вслед за ним и Гадамера, полагающих, что Бытие не дано человеку как заранее уготованная истина – средством выхода Бытия из потаённости является язык (поэтому Хайдеггер и говорил, что язык – это дом бытия). Истина бытия открывается каждой человеческой традиции по-своему, а само бытие только «приоткрывается» в языке (Хайдеггер явно ощущал «мистику» невыразимого). Хайдеггеру, как и многим крупным философам, было тесно в языковых рамках своего языка. Попытка преодолеть эти рамки - выразить на языке невыраженное до-селе, вероятно, и объясняет семантическую сложность его философских сочинений.
Но это не значит, что философия зашла в тупик, как утверждают постмодернисты. Наоборот, сегодня намечаются пути дальнейшего исследования языка в рамках определённых традиций, происходит осмысление темпоральности Бытия, которая и задаёт движение и прокладывает путь к изменениям, происходящим в мире. Философия продолжает мыслить и жить - Платона и Аристотеля читают более двух тысячелетий, а вот будут ли интересны постмодернисты будущим поколениям – это большой вопрос.
В данной работе были затронуты только онтологический и гносеологический аспекты интерсубъективности. Исследование этих аспектов может оказаться интересным и полезным для прояснения нравственного, религиозного, эстетического, этно-культурного аспектов межличностной коммуникации или интерсубъективности. Русская религиозная философия, как самостоятельное направление (от Хомякова до Бердяева), интересовалась на наш взгляд, в основном, нравственно-религиозным аспектом интерсубъективности (это отдельная тема исследования), затрагивая также онтологический, гносеологический и эстетический аспекты. «Философия жизни» Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенглера и других близких им мыслителей, так же может стать самостоятельной темой исследования, учитывая интересное, порой противоречивое переплетение эгоцентрической установки с исследованием языка, времени, а также истоков искусства и культурных традиций в целом. Этно-культурный аспект интерсубъективности так же иначе затрагивается культурологами, психологами, социологами при обсуждении проблем «толерантности», «глобализации» и других актуальных проблем современности. Данное исследование может пригодиться и при решении этих проблем. Интерсубъективность, таким образом, это проблема, касающаяся важнейших аспектов человеческой жизни и познания, прояснение и решение которых – насущная необходимость современного мышления.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). – М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. – 528с.
2. Аналитическая философия: Избранные тексты / Сост, вступ. ст. и коммент. А. Ф, Грязнова. – М: Изд-во МГУ, 1993. – 181с.
3. Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. - М.: Наука, 1997. № 1. - С. 76 – 92.
4. Апель. К.-О. Трансформация философии. - М.: Логос, 2001. – 344с.
5. Бахтин М.М. Фрейдизм. Формальный метод в литературоведении. Марксизм и философия языка. Статьи. – М.: Лабиринт, 2000. – 640с.
6. Беркли Д. Трактат о принципах человеческого знания, в котором исследованы главные принципы заблуждений и затруднений в науках, а так же основания скептицизма, атеизма и безверия // Сочинение. - М.: Мысль, 1978. - С. 149-247.
7. Беркли Д. Три разговора между Гиласом и Филонусом» // Сочинение. - М.: Мысль, 1978. - С. 249 – 360.
8. Бернстайн Р. Дж. Возрождение прагматизма // Вопросы философии. -М.: Наука, 2000. № 5. - С. 107 -120.
9. Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвящённой 400-летию со дня рождения Рене Декарта) / РАН, Ин-т философии. – М.: ИФРАН, 1977. – 181с.
10. Бибихин В.В. Витгенштейн: смена аспекта. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. – 576с.
11. Бибихин В.В. Понять другого // Загадка человеческого понимания. – М., 1991. – С. 338-344.
12. Блинов А.Л. Общение. Звуки. Смысл: Об одной проблеме аналитической философии языка. – М.: Русское феноменологическое общество, 1996. – 282с.
13. Борисов Е. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Логос. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. № 1 (11). - С. 65 – 83.
14. Бросова Н.З. «Лесные тропы» бытия. Феноменология истории Мартина Хайдеггера // Вопросы философии. - М.: Наука, 2006. № 11. – С. 155-163.
15. Быкова М.Ф. «Мистерия логики и тайна субъективности: О замысле феноменологии и логики у Гегеля. – М.: Наука, 1996. – 238с.
16. Бусова Н.Л. Юрген Хабермас о становлении коммуникативного действия // Вопросы философии. – М.: Наука, 2006. № 10. С. – 153-166.
17. «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии ХХ века. Материалы обсуждения. Выступили: А.В. Ахутин, В.И. Молчанов, Т.В. Васильева // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998 № 1. С. 110 – 121.
18. Вальденфельс Б. Мотив чужого. – Мн.: Пропилен, 1999. – 176с.
19. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. - М.: издательство «Гнозис», 1994. - 612с.
20. Витгенштейн Л. Философские исследования // Языки как образ мира. - М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. - С. 221-546.
21. Гадамер. Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М.: Прогресс, 1988. - 704с.
22. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991г. - 367с.
23. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в её связи с наукой. Учебное пособие для вузов. - М.: ПЕР СЭ СПб: Университетская книга, 2000. – 451с.
24. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. – М.: Наука, 1990. – 128с.
25. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. - М.: Республика, 1997. – 495с.
26. Гегель. Сочинения Том IV. Феноменология духа. - М.: СОЦЭКГИЗ, 1959 г. – 440с.
27. Григорьев А.А. Концепт и его лингвокультурологические составляющие // Вопросы философии. - М.: Наука, 2006 № 3. - С. 64 -76.
28. Григорян Г.П. Л.Витгенштейн и П. Стросон о проблеме чужих сознаний // Историко-философский ежегодник. - М. Наука, 1986.
29. Грязнов А.Ф. Аналитическая философия: проблемы и дискуссии последних лет // Вопросы философии. - М.: Наука, 1997. № 9. - С. 82 – 95.
30. Грязнов А.Ф. Феномен аналитической философии в западной культуре ХХ столетия // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 4. - С. 37 – 47.
31. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. - М.: Прогресс, 1985. - 456с.
32. Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. - Минск: Экономпресс, 2001. - 204с.
33. Гуссерль Э. Картезианские размышления. - С-П.: Наука, 2001. – 319с.
34. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» Том1. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. – 336с.
35. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. - С.-П.: Владимир Даль, 2004. - 400с.
36. Декарт Р. Сочинение в двух томах. Т.2. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. - М.: Мысль, 1994. – 640с.
37. Делёз Ж., Гватари Ф. Что такое философия? – «Институт экспериментальной социологии». - М.: АЛЕТЕЯ, 1998.
38. Деррида Ж. Письмо и различие. - С.–Пб: Академический проект, 2000. – 432с.
39. Деррида Ж.. О грамматологии. - М.: Ad Marginem, 2000. - 512с.
40. Дубровский Д. И. Проблема другого сознания // Вопросы философии. - М.: Наука, 2008. № 1. - С. 19- 29.
41. Зайфет И. Значение Логических исследований Гуссерля для реалистической феноменологии и критика некоторых гуссерлевских тезисов. // Вопросы философии. – М.: Наука, 2006. № 10. - С. 130-152.
42. Иноземцев В. Л. Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии? // Вопросы философии. – М.: Наука, 1998. № 9. - С. 27-37.
43. Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792 – 1801 г.г. – М.: Ладомир, 1995г. - 656с.
44. Кант И. Критика чистого разума. С-П, ИКА «ТАЙМ-АУТ»,1993. – 478с.
45. Кассирер Э. Филсофия символических форм. – М.: СПб. – Университетская книга. – (Кинга света) в 3-х томах, 2002. 1т. - 272с., 2т - 280 с., 3т- 398с.
46. Кнабе Г. С. Витгенштейн и Гуссерль // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 5. - С. 56-61.
47. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. - М.: Издательство «Логос», издательство «Прогресс-Традиция», 1998. – 208с.
48. Козлова М.С. Витгенштейн: особый подход к философии // Вопросы философии. - М.: Наука. 1998. № 5. - С. 42 – 48.
49. Козлова М.С. Философские идеи л.Витгенштейна. М.: ИРАН, 1996. – 168с.
50. Койре А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера // Логос. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. № 10. - С 113 – 136.
51. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. - М.: «Наука», 1980. – 488с.
52. Кричевский А.В. Претензии и ограниченность спекулятивного разума // Вопросы философии. - М.: Наука, 2001. № 3. - С. 159 – 167.
53. Круглов А.Н. Понятие трансцендентального у И. Канта: предыстория вопроса и проблемы интерпретации. // Вопросы философии. - М.: Наука, 1999. № 11. - С. 151 – 171.
54. Круглов А.Н. Понятие трансцендентального у И. Канта в критический период. // Вопросы философии. - М. Наука. 2000. № 4. С. - 158 -174.
55. Куайн У. Вещи и их место в теориях // Аналитическая философия: Становление и развитие. - М., 1998. - С. 322-346.
56. Кубанова О. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерля // Историко-философский ежегодник, 91. - М., 1991. - С. 87 – 108.
57. Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. – М.: Издательство Московского университета, 1969.
58. Кун Т. Логика открытий или психология исследования? // Кун Т. Структура научных революций. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. - 539с.
59. Лакатос И. История науки и её рациональные реконструкции // Кун Т. Структура научных революций. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. - 455с.
60. Левинас Э. Время и другой; гуманизм другого человека. - СПб.: Высш. религ.-филос. шк., 1998. – 265с.
61. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. – М.: Мысль, 1983. – 686с.
62. Локк Д. Избранные философские произведения в двух томах. Т. 1. - М.: Изд. Социально-экономической литературы, 1960. – 736с.
63. Максапетян А. Языки описания и модели мира (постановка вопроса) // Вопросы философии. – М.: Наука, 2003. № 2. - С. 53 -65.
64. Малахов В. Герменевтика и традиция // Логос. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. № 1 (11). - С. 3 – 10.
65. Марков Л.А. Переосмысление субъект-предметного отношения. // Вопросы философии. - М.: Наука, 2006. № 8. - С.98-110.
66. Мартин Хайдеггер: Сб. статей, Сост. Д. Ю. Дорофеев. – СПб.: РХГИ, 2004. – 576с.
67. Мауро Т. Де. Введение в семантику. – М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. – 240с.
68. Микешина Л. А. Специфика философской интерпретации // Вопросы философии. – М.: Наука, 1999. № 11. - С. 3 – 12.
69. Микешина Л. А. Философия познания: диалог и синтез подходов // Вопросы философии. М.: Наука, 2001. № 4. - С. 70 – 83.
70. Молчанов В.И. Сogito. Синтез. Субъективизм. // Вопросы философии. – М.: Наука, 1996. №10. - С. 133 – 143.
71. Молчанов В.И. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. - М.: РГГУ. Дои интеллектуальной книги, 1997. № 9. С. 5 – 24.
72. Мотрошилова Н.В. Интенциональность в «Логических исследованиях Э.Гуссерля // Вопросы философии. - М.: Наука, 2000. № 4 -С.138 -157.
73. Мотрошилова Н.В. Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. - М.: Наука, 2007. № 7 - С.102 -112. Продолжение в № 9 - С. 134 -144.
74. Назарчук А.В. Язык в трансцендентальной прагматике К.О. Апеля. // Вопросы философии. – М.: Наука, 1997. №1. – С. 69 – 79.
75. Панарин А.С. Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств. // Вопросы философии. - М.: Наука, 2003. № 6. - С.16-37.
76. Петров М.К. Язык, знак, культура. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. – 328с.
77. Пирс Ч.С. Избранные философские произведения. - М.: Логос, 2000.
78. Повилёнис Р. О смысле и тождестве. // Вопросы философии. - М.: Наука, 2006. № 7. - С.67 - 73.
79. Поздняков М.В. «О событии» (Vom Ereighis) М. Хайдеггера // Вопросы философии. - М.: Наука. 1999. № 7. - С. 140 – 157.
80. Поппер К. Нормальная наука и опасности, связанные с ней // Кун Т. Структура научных революций. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. – 525с.
81. Поздняков. М.В. «О событии» («Vom Ereignis») М.Хайдеггера // Вопросы философии. – М.: Наука, 1999. № 7 - С. 140 – 151.
82. Портнов А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX XX веков. – Иваново: ИвГУ, 1994. – 367с.
83. Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке. – СПб.: Издательство «Лань», 2000. – 448с.
84. Райнах А. О феноменологии. // Логос, 1999. №11. – С. 48-64.
85. Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. - К.: «Ника-центр», 2001. – 560с.
86. Рикёр П. Гуссерль и Витгенштейн о языке // Логос. - М.: Логос, 2001. № 4. - С. 209 – 218.
87. Рикёр П. Время и рассказ. Т 1. Интрига и исторический рассказ. - М.; СПб.: Университетская книга, 1998. - 313с.
88. Рикёр П. Кант и Гуссерль // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Водолей, 1998. – С. 162 – 194.
89. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2002. – 624с.
Т.2.. Конфигурация в вымышленном рассказе. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 217с.
90. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. - М.: 1996.
91. Рорти Р. Философия и зеркало природы. - Новосибирск: Издательство новосибирского университета, 1997. - 320c.
92. Руднев В.П. Витгенштейн и ХХ век // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 5. - С. 37 – 41.
93. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. - М.: Республика, 2004. – 639с.
94. Сартр. Ж.П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. - С.-П.: Наука, 2002. – 319с.
95. Слинин Я.А. Возникновение философии Хайдеггера из феноменологии Гуссерля // Очерки феноменологической философии. - СПб.: С-Петербургский университет, 1997. - С. 66 -112.
96. Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект. Феноменологическое исследование. - С.-П.: Наука, 2001. – 528с.
97. Слинин Я.А. Феноменология интерсубъективности. - С.-П.: Наука, 2004. - 360с.
98. Смирнов. А.В. Логика смысла: Теория и её приложение к анализу классической арабской философии и культуры. – М.: Языки славянской культуры, 2001. – 504с.
99. Сокулер З.А. Витгенштейн о природе философского знания // Философия и её место в культуре. - Новосибирск, 1990. – С. 183-195.
100. Сокулер З.А. Субъект, сознание, «другие сознания»: некоторые интерпретации философии Л. Витгенштейна // Современная аналитическая философия. Вып. 3.- М.: ИНИОН, 1991. – С. 78-120.
101. Соболева М.Е. Возможна ли метафизика в эпоху постмодерна? К концепции трансцендентального прагматизма Карла – Отто Апеля // Вопросы философии. - М.: Наука. 2002. № 7. - С. 143 – 154.
102. Соболева. М.Е. Интенциональность – коммуникация – язык. Проблема последовательности // Вопросы философии. – М.: Наука, 2005 №1. - С. 132 – 152.
103. Сто этюдов о Канте // Общ. Ред. В.В. Васильева – М.: Кн. Дом «Университет», 2005. – 272с.
104. Суворов О.В. Разум и феномен «Я» // Вопросы философии. - М.: Наука, 2000. № 4. С. - 130 -137.
105. Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. - М.: Наука, 1999. № 10. - С. 35 -53.
106. Тугендхат Э. Введение в аналитическую философию языка // Логос, 1999. № 10. – 20. – С. 89-112.
107. Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М.: Наука, 1991. – 253с.
108. Философия эпохи постмодерна: Сборник переводов и рефератов. – Минск: ООО Красико-принт», 1996. – 208с.
109. Фреге Г. Избранные работы. / пер. с нем. В.В. Анашвили и др. – М.: Дом интеллектуальной книги. 1997. – 160с.
110. Фреге Г. О смысле и значении // Логика и логическая семантика: сборник трудов. - М., 2000. - С. 230-247.
111. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – М.: Прогресс, 1977.
112. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. - С.-П.: Наука, 2001. – 384 с.
113. Фурс В.Н. Философия незавершённого модерна Юргена Хабермаса. – Мн.: ЗАО «Экономпресс», 2000. – 224с.
114 Хайдеггер М. Бытие и время. – С-П.: Наука, 2002. – 452с.
115. Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – 447с.
116. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. - С-П.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. – 449с.
117. Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. - М.: Высшая школа, 1991. – 192с.
118. Халлер Р. Витгенштейн и модерн // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 5. - С. 29 -36.
119. Херманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля: Сб. / Пер. с нем. – М.: Пропилеи, 2000. – 192с.
120. Херманн Ф.-В. фон. Фундаментальгная онтология языка. – Мн.: ЕГУ; ЗАО «Пропилеи», 2001. – 168с.
121. Хилл Т.И. Современные теории познания. - М.: Прогресс, 1965. – 535с.
122. Хюни Г. Историчность мира как предел анализа временности в «Бытии и времени» М. Хайдеггера // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 1. - С. 122 – 125.
123. Чубукова Е.И. Язык и коммуникация: генезис и тенденции исследования проблемы в западной философии. – СПб: Роза мира, 2003. – 154с.
124. Чугин – Руссов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика? // Вопросы философии. - М.: Наука, 1999. № 4. - С. 24 – 41.
125. Шлейермахер Ф.Д. О разных методах перевода // Вестник Московского университета. – Серия 9. Филология, 2000. №2. - С. 127-145.
126. Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия ХХ века. - М., 1993. С. 28-33.
127. Шпет Г.Г. Философские этюды. - М.: Изд. Группа «Прогресс», 1994. - 367с.
128. Шпет Г.Г. – Явление и смысл: феноменология как основная наука и её проблемы. – Томск: Водолей, 1996. – 192с.
129. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое движение. – М.: Логос, 2002. – 680с.
130. Шпилевская И.В. Спор о скептицизме: Д. Юм и философы шотландской «Школы здравого смысла» // Вопросы философии. - М.: Наука, 2001. - С. 129 – 145.
131. Шпрага О.Н. Другой в интерсубъективном мире (проблематизация Другого в Пятой картезианской медитации Гуссерля) // От Я к другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Сб. докл. – Мн.: Пропилен, 1998. – С. 20 -29.
132. Шпрага О.П. Феноменология в методологическом действии // Философско-культурологический журнал «Топос», 2000. №3 – С. 26-35.
133. Шульгин Н.Н. Альтернативная герменевтика в диалоге культур // Вопросы философии. - М.: Наука, 2002. № 12. - С 22-49.
134. Шульц В.Л. Методология социального познания // Вопросы философии. - М.: Наука, 2008. № 1. - С. 152 -162.
135. Шуман А.Н. Трансцендентальная философия. – Мн.: Экономпресс, 2002. – 416 с.
136. Щитцова Т.В. Понятие «близкого» и перспективы генетического подхода в экзистенциальной антропологии и этике // Топос № 2 (6), 2002. – С. 65-76.
137. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом – М.: РОССПЭН, 2004. – 1056с.
138. Эннс И.Ф. Проблема интерсубъективности: основания и способы тематизации. – Автореф. Дис… канд. Филос. Наук / Томский государственный Ун-т.: Томск, 2003. – 29с.
139. Юм Д. Трактат о человеческой природе. - Минск: Попурри, 1998. – 720 с.
140. Яусс Х.Р. К проблеме диалогического понимания // Вопросы философии. – М.: Наука,1994. № 12. – С. 97-106.
141. Brazina R. Method and materiality in the phenomenology of intersubjectivity // Philosophy today. – Celina, 1977. Vol 41., Suppl. – P. 127-133.
142. Gadamer H.-G. Truth and Method. New York: Crossroad. P. 1989.
143. Husserl Edmund. Collected works. – Dordrecht etc, Kluwer, 1989 Vol. P 439 p.
144. Russell B. The Problems of Philosophy. – New York – Oxford: Oxford University Press, 1997.
145. Rorty R. Hope in Place of Knowledge: The Pragmatist Tradition in Philosophy. Taipei, 1999.
146. Rorty R. Objectivitty, Relativism and Truth. Camnidge. 1991. – 376 p.
147. Wittgenstein L. Blue and brown books. Oxford, 1958. - 196 p.
148. Apel K.-O. Intentions, Conventions and Reference of Things: Dimensions of Understanding Meaning in Hermeneutics and Analitic Philosophy of Language // Meaning and Understanding. B., № 4., 1981. – P. 45-58.
149. Heidegger, Sein und Zeit Lubingen: Niemeyer. 1963. - 437 S.
150. Gadamer H.-G, Hermeneutic und die Wissenschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1985. - 487 S.
