Глава 1. Предварительные замечания: структура и морфология сакрального

МИРЧА ЭЛИАДЕ.

ТРАКТАТ ПО ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ

 

Предисловие

1. Предварительные замечания: структура и морфология сакрального

2. Небо: боги Неба, небесные обряды и символы

3. Солнце и солярные культы

4. Луна и мистика Луны

5. Вода и символика вод

6. Сакральные камни: эпифании, знаки и формы

7. Земля, женщина и плодовитость

8. Растительность. Символы и обряды обновления

9. Земледелие и культы плодородия

10. Сакральное пространство: храм, дворец, "Центр Мира"

11. Сакральное время и миф о вечном возвращении

12. Морфология и функция мифов

13. Структура символов

Заключение

ПРЕДИСЛОВИЕ

Нельзя сказать, что науки в нашем веке устаревают слишком быстро, ведь у них есть особая привилегия — не спешить навстречу своей смерти. И все же как быстро меняется их облик! Религиоведение в этом отношении ничем не отличается от наук о числах или о небесных светилах.

Лет пятьдесят тому назад, и даже позднее, ученые верили: еще немного — и все можно будет объяснить, сведя религиозные феномены к некоему единому первоэлементу, растворив их в каком-то общем понятии, извлеченном на свет из глубины южных морей, ибо все религии, от самых примитивных до самых сложных, суть лишь различные проявления этой маны, этой рассеянной по всему миру загадочной силы, которая лишена собственных очертаний, но может принимать любые формы; этой не поддающейся описанию субстанции, чьим характерным свойством и является способность ставить в тупик нашу мысль. Она присутствует всюду, где только можно вести речь о религии, а все мудреные и Диковинные понятия, вроде sacer и numen, hagnos и thambos, brahman и tao, и даже христианская «благодать» — это ее вариации или производные. Целое поколение ученых посвятило себя доказательству подобного единства — и, может быть, не без оснований. Но впоследствии обнаружилось, что достигли они немногого: в сущности они лишь присваивали варварские имена неведомому «нечто», позволявшему путешественникам и исследователям всех веков определять некоторые из встретившихся им явлений как «религиозные» вообще, не рискуя при этом ошибиться относительно их более специфических свойств. Сегодня, однако, вызывает изумление и побуждает к исследованию уже не эта туманная и неуловимая сущность, смутное представление о которой мы действительно находим всюду — но которая кажется нам всюду одинаковой только потому, что мы не в силах сказать о ней ничего конкретного — напротив, сегодня нас интересуют внутренняя структура, механизм функционирования, сложное равновесие и взаимодействие частей, которые характерны для всех религий и находят свое выражение, теоретическое или символическое, в любой теологии, мифологии и литургии. Мы пришли — или вернулись — к представлению о том, что религия есть система, а не беспорядочная смесь элементов, что это внутренне связный продукт деятельности духа, способ истолкования мира. Одним словом, в наше время поиски идут под знаком логоса, а не маны.

Лет пятьдесят тому назад, и даже позднее, английские антропологи и французские социологи сообща задавались двумя грандиозными вопросами — проблемой происхождения религиозных феноменов в целом и проблемой генеалогии различных форм религии. Достопамятные баталии велись вокруг Верховного Бога и тотемов. Австралийским аборигенам, в которых иные школы видели последний сохранившийся образчик элементарных форм религиозной жизни, противопоставляли пигмеев: если первые отчасти принадлежат к эпохе палеолита, то разве не относятся вторые ко временам еще более древним, ведь они едва вышли из эмбрионального состояния? Много спорили о генезисе идеи Бога: самостоятельна ли она по отношению к идее души или, может быть, происходит от последней? Предшествовал ли культ мертвых поклонению силам природы?.. Вопросы глубокомысленные и тщетные. Подобные дискуссии, часто весьма жаркие, стали причиной написания нескольких превосходных книг и, что важнее, послужили толчком к наблюдениям, к сбору и классификации фактического материала. Но цели своей они так и не достигли, и нынешние исследователи от них отказываются. Вопрос о происхождении религиоведение оставляет философам — как это сделала несколько ранее наука о языке и как поступили все прочие науки. Кроме того, современное религиоведение уже не стремится, так сказать, предписывать апостериори всем религиозным феноменам прошлого некий единый тип эволюции или обязательную модель развития. Избираем ли мы точку наблюдения в XX веке или переносимся на 6000 лет в прошлое, в любом случае мы не восходим в сколько-нибудь существенной степени к истокам какой-либо части рода человеческого: всякий раз мы имеем дело лишь с результатами сложного процесса постепенного созревания; процесса, который занял многие тысячелетия, — и нам приходится согласиться, что полинезиец и индоевропеец, китаец и семит могли прийти к своим религиозным представлениям и образам своих богов весьма различными путями, пусть даже в конечной точке действительно обнаруживается известное сходство.

Одним словом, современная наука стремится прежде всего «почувствовать» (как говорил Анри Гюбер) и зафиксировать ныне существующие или существовавшие в прошлом религиозные системы во всем их своеобразии и конкретной сложности. Но в чем же выражается эта тенденция? И какого рода исследования она предполагает?

I. В первую очередь — все более полные и тщательные описания. Этнографы или, в зависимости от обстоятельств, историки собирают всевозможные наблюдения, памятники и свидетельства, пытаясь при этом понять, в чем заключается принцип единства и источник органической целостности материалов, накопленных ими в каждой отдельной области и по каждому периоду. По правде говоря, подобная работа — с большим или меньшим, а часто немалым успехом — велась во все времена.

II. Во-вторых, пусть даже проблемы происхождения и генеалогии в абсолютном, изначальном смысле уже не ставятся, они по-прежнему возникают, но в более скромной и разумной форме в связи с каждым из подобных описаний, четко ограниченных исторически и географически. В области религии, как и в области языка, каждое данное состояние можно объяснить лишь через эволюцию, исходя из предшествующего состояния и с учетом действия внешних факторов, если таковое имело место. Отсюда — существование различных сфер поиска и методов исследования, в равной мере важных и необходимых.

1. В отношении тех обществ, где литература или, по крайней мере, письменные документы существуют более или менее давно, изучение религиозной истории является лишь частным случаем истории цивилизации, или просто истории; ни в критике источников, ни в теоретических построениях какие-либо особые методы и приемы здесь не используются. «Великие религии» — буддизм, христианство, манихейство, ислам — это предельный пример подобной ситуации, поскольку письменные памятники, служащие для нас источником сведений, восходят практически к самому началу эволюции соответствующих религий. Впрочем, изучение всех более или менее древних религий начиная с определенного этапа в их развитии требует, хотя и в меньшей степени, применения тех же методов, — при условии, что нам уже удалось истолковать их первые засвидетельствованные историей формы.

2. Но выполнить это предварительное условие нелегко; подобная же трудность возникает и в отношении тех религий, которые слишком поздно или совсем недавно стали предметом наблюдений. Таким образом, и читатель Вед, и тот, кто знакомится с книгой Штрелова, по разным причинам, но в одинаковой мере, не способны сделать шаг назад, чтобы рассмотреть свой объект с большей исторической дистанции. Оба они имеют дело с весьма сложной религиозной структурой и даже с религиозными текстами — не располагая, однако, какими-либо средствами исторического объяснения, иначе говоря, объяснения через предшествующие стадии. Между тем данный случай и является самым распространенным: так обстоит дело со всеми экзотическими религиями, описанными путешественниками XVI— XX вв., со всеми языческими религиями Европы (в том числе греческой и римской), с религиями древних семитских народов и, наконец, с религией Китая. В этой области перед религиоведением стоят разнообразные задачи:

а) В первую очередь — очищение авгиевых конюшен: они уже заполнены до краев. Прошлые поколения всюду оставили нам собственные интерпретации — и все они, как совершенно нелепые, так и весьма основательные, должны быть отвергнуты. Дело в том, что когда всякий специализирующийся в определенной области историк, погружаясь в глубину веков, оказывается в полумраке, а затем и в совершенной темноте, он, следуя своей естественной склонности, начинает воображать некую краткую «предысторию», позволяющую ему с минимальными издержками соединить первые дошедшие до нас памятники с абсолютным началом ex nihilo. Так, латинисты объясняют возникновение римской религии, исходя из смутного понятия numina (средоточие маны!); причем якобы лишь некоторые из этих таинственных numina, воспользовавшись историческими обстоятельствами, обрели впоследствии четкие очертания индивидуальных богов. А многие индологи до сих пор силятся разглядеть что-то определенное в миражах Макса Мюллера и искренне полагают, будто в песнях Вед выражены естественные реакции первобытного человека перед грандиозным зрелищем Природы; другие же готовы усмотреть в этих гимнах чистую игру ума и чуть ли не упражнения в слоге — еще одну форму творения ex nihilo. Все это весьма искусственно; эту искусственность следует выявить и продемонстрировать.

б) Затем перед нами встает положительная задача — с помощью объективных компаративистских методов отодвинуть в прошлое начало известной нам истории, отвоевав таким образом несколько столетий у предыстории. Сопоставив тотемизм племени арунта с аналогичными, и, однако, несходными формами культа, существующими у других аборигенов Австралии, ученым удалось определить вероятное направление религиозной эволюции, исходя из общего для них более древнего (но, разумеется, отнюдь не первоначального) состояния. Дело в том, что вследствие общего происхождения (или продолжавшегося многие века взаимного влияния) австралийцы Действительно образуют «замкнутый культурный ареал», а потому к их религиям и цивилизациям мы вправе применять mutatis mutandis компаративистские методы. Лингвисту, располагающему группой родственных или сблизившихся по причине интенсивных заимствований языков, подобные приемы позволяют получить точные и достоверные данные об их прошлом. Эта методика может широко использоваться в отношении Полинезии, различных регионов Америки и черной Африки.

Подобным же образом, сопоставляя наиболее древние религиозные феномены, засвидетельствованные у тех народов, которые с самого начала своей истории уже не чувствовали и не сознавали своего родства, но о которых нам известно — и именно из анализа их языков — что образовались они вследствие рассеяния одного и того же доисторического народа, мы можем сделать достаточно обоснованные заключения относительно религии этого доисторического народа, а значит, и различных путей ее дальнейшей эволюции, которые, отправляясь от общей «неподвижной точки» (реконструированной нами, но отнюдь не произвольно принятой!), и привели каждый из народов-потомков к началу его особой истории и к первым известным нам формам его религии. Именно так удалось восстановить одно-два тысячелетия истории семитских (а в наше время и индоевропейских) народов, прежде относившиеся к области terra incognita. Не бог весть какое приобретение, если сравнивать его с грандиозными претензиями какого-нибудь Тэйлора или даже Дюркгейма, зато приобретение это гораздо более надежное, и оно, как можно предвидеть, еще принесет немалую пользу в разработке естественной истории человеческого духа.

3. Третий вид исследований пересекается с упомянутыми выше. Подобно тому, как рядом с лингвистикой описательной и лингвистикой исторической (и ее особым разделом, сравнительной лингвистикой каждой языковой семьи) мы находим место и для общей лингвистики, точно так же — не впадая, однако, в прежние заблуждения, т. е. уже не в генеалогическом, а в типологическом плане — нам следует сравнивать то, что представляется сопоставимым в самых различных религиозных структурах и процессах: повсеместно распространенные ритуалы и понятийные комплексы; образы, с необходимостью присутствующие в сознании человека, каким бы он ни был, а также те представления, которые, существуя бок о бок, находятся, как правило, в состоянии взаимодействия. Чтобы выявить величины постоянные и переменные, нужно изучать внутренний механизм мифологического мышления, отношение мифа к другим элементам религии, его связи с историей, сказкой, философией, искусством и сновидениями. Любыми доступными для нас «наблюдательными пунктами» — а их множество, с высоты которых открывается общая, «синтетическая» панорама, нужно пользоваться для того, чтобы накапливать и регистрировать соответствующие данные и материалы. Сами по себе подобные собрания фактов едва ли приведут к постановке, а тем более — к решению какой-либо конкретной проблемы, оставаясь, как и всякий словарь, неполными и предварительными, однако они смогут многое прояснить для ученых, занятых историческими, аналитическими и компаративистскими исследованиями на заранее сформулированную тему, существенно облегчая их работу и вдохновляя к новым поискам. Пока всеобщее внимание привлекали, сменяя друг друга, более громкие и эффектные теории, эти скромные труды долго велись, так сказать, на заднем плане, и их результаты уже успели составить обширную библиотеку. Сюда можно отнести собрания материалов, относящихся к «аграрной» сфере (В. Манхардт, Дж. Г. Фрейзер), специальные монографии — я называю первое, что приходит на память — о святилище, алтаре, жертвоприношении, пороге, скрепленном кровью договоре; о культе деревьев, вершин, вод; о сглазе, о космогониях, о той роли, которую играют в мифологических представлениях самые разные животные, о мистике чисел, о сексуальных обычаях и о сотне других предметов; причем монографии эти составлялись авторами, не связанными узами подчинения какой-либо особой научной школе. Разумеется, здесь необыкновенно много брака — пожалуй, даже больше, чем по-настоящему серьезного материала, ведь подобного рода штудии всегда соблазняли плохо подготовленных, чрезмерно торопливых или недостаточно добросовестных авторов, и именно в этой области истинная цитадель шарлатанства, которое, нацепив «социологический» или какой-нибудь другой ярлык, менторским тоном излагает свои мнения, а иногда с удивительной легкостью вещает нам «глубокие истины». Не беда: профессор «истории религий» (как его не совсем удачно называют) сумеет отделить пшеницу от плевел и не позволит своим ученикам попасться на удочку.

Таковы три области, на которые подразделяется современное религиоведение, или три точки зрения, возможные в этой науке. Позволительно надеяться, что когда-нибудь, в отдаленном будущем, они соединятся в стройное и гармоничное целое, составив таким образом удобную рамку для достоверного знания. Наши правнуки не увидят этих счастливых времен, и еще долго специалисты-историки и компаративисты обоих видов (занимающиеся генеалогией и типологией) будут трудиться каждый в своей мастерской, в своем углу, часто не ведая друг о друге, а иногда — ссорясь, посягая на чужие права или оспаривая чужую компетенцию. Но ведь именно так — а отнюдь не в соответствии с каким-то на века составленным «планом» — и развивается, в сущности, любая наука.

Что ж, это еще один довод в пользу необходимости подводить время от времени известные итоги, и публикуемый г-ном Мирчей Элиаде трактат послужит в первую очередь подобной цели. Преподавая историю религий в Бухарестском Университете, его автор быстро понял, что эта сложная проблематика — в которой, однако, каждый воображает себя мэтром, — требует в виде некоей «инициации» особого вводного курса.

Данный курс, читавшийся в течение семи лет, и привел к написанию настоящей книги. Смелый и увлеченный исследователь, опирающийся на громадную эрудицию и профессиональную подготовку специалиста-индолога, г-н Элиаде уже многое сделал для нашей науки: я имею в виду его Йогу, три превосходных выпуска румынского журнала по истории религий Залмоксис, а также мастерский анализ проблем шаманизма, совсем недавно опубликованный в нашем Revue de I'Histoire des Religions.

Взглянув на заголовки отдельных глав и заметив, что в центре внимания находятся «небо», «вода», «солнце», некоторые читатели вспомнят, пожалуй, о Максе Мюллере; эта ассоциация не окажется для них бесполезной, ведь обратившись от названий к тексту, они смогут убедиться в том, что после периода крайней реакции на крайности натурализма современное религиоведение признает важность подобных образов, составляющих самую распространенную первоматерию мифологического мышления. Но вместе с тем читатели обнаружат, что интерпретация данных образов вполне отлична от мюллеровской: эти космические иерофании, как пишет г-н Элиаде, не более чем покров для глубокого мыслительного содержания; эта мифология сакрального символически передает внутреннюю диалектику сакрального, для которой природа служит лишь средством выражения. Перед нами целая «философия до философов», очевидная уже в самой примитивной из религий и возникающая из порыва к объяснению и обобщению, из стремления к «теории» во всех смыслах этого слова. Настоящая книга позволит нам почувствовать стройность, возвышенность и благородство этой «философии», а двигаясь в своем анализе через разные континенты (в том числе и Европу), продемонстрирует внутреннее сходство и единообразие ее форм. Степень подобного сходства не следует, конечно, преувеличивать, и все же оно помогает хотя бы отчасти избавиться от того головокружения, которое испытывают порой новички, заблудившиеся в лабиринте разрозненных фактов.

Разумеется, г-ну Элиаде лучше, чем кому бы то ни было, известно, что всякий подобный синтез предполагает и даже требует определенных допущений и постулатов, доказательством для которых должна служить их практическая эффективность, но которые остаются субъективными, а следовательно, предварительными и условными (по крайней мере, поддающимися дальнейшему усовершенствованию). Впрочем, этот теоретический каркас вовсе не является слабой стороной книги; напротив, там, где речь идет о структуре и деятельности мифологического мышления, о дорогих для автора концепциях архетипа и повторения, читатель обнаружит ясные и на многое проливающие свет идеи, желать которым стоит отнюдь не долголетия (оно как раз особого значения не имеет), но того, чтобы они поскорее произвели на свет обильное потомство.

В заключение отмечу, что в Париже, во Франции настоящая книга будет сейчас особенно полезна, ибо следует признать: у нас, французов, имеется немало выдающихся историков христианства, буддизма и других отдельных религий, однако весьма немногие французские исследователи (я веду речь о подлинных исследователях) посвящают себя сравнительному и общему религиоведению, — потому ли, что эти занятия требуют долгой и трудной подготовки, или потому, что их дискредитировали дилетанты (в том числе и чрезвычайно «авторитетные»). И все же подобные изыскания необходимы и весьма перспективны. Между тем Сорбонна каждый год устраивает экзамены по специальности «история религий», причем сразу по нескольким секциям, но, как это ни забавно звучит, соответствующий предмет в Сорбонне даже не преподается. На практике получение диплома «историк религии» сводится к испытаниям по филологии — весьма суровым в этом университете — в остальном же, в том, что относится к «религиоведению» в собственном смысле слова, ничего особенного не требуется. И я совсем не уверен, что, к примеру, Дж. Г. Фрейзера, который помимо английского, французского и немецкого, владел лишь греческим и латынью, допустили бы в Сорбонне к экзаменам в секции «религии первобытных народов». А жаль.

Жорж Дюмезиль, ноябрь 1948 г.

^ ^ ^

 

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Современная наука восстановила в правах принцип, серьезно скомпрометированный злоупотреблениями XIX века: феномен раскрывается лишь на том уровне, к которому принадлежит он по своей сущности. Анри Пуанкаре не без иронии спрашивал: «Неужели натуралист, изучавший слона только под микроскопом, мог бы вообразить, что животное это известно ему в достаточной степени?» Микроскоп открывает нам структуру и механизм функционирования клеток, у всех многоклеточных организмов сходные. Слон же, вне всякого сомнения, является организмом многоклеточным... Многоклеточным организмом и более ничем? Оставаясь на уровне микроскопа, можно и в самом деле засомневаться с ответом на этот вопрос. На уровне же человеческого зрения, которое обладает, по крайней мере, тем преимуществом, что обнаруживает перед нами слона как феномен зоологический, никакие колебания более невозможны. Но ведь и феномен религии раскроется перед нами как таковой лишь будучи воспринят и изучен в его собственном измерении, иначе говоря — на религиозном уровне. Пытаться же ограничить его физиологией, психологией, социологией, экономикой, лингвистикой, искусством, — значит искажать его природу, упуская из виду именно то, что является в нем уникальным и ни к чему другому не сводимым: его сакральный характер. Разумеется, в мире нет «чистых» религиозных феноменов; не существует явлений только и исключительно религиозных. Религия — дело человеческое, и уже по этой причине она касается сфер социологии, лингвистики, экономики, ибо невозможно вообразить человека вне языка и жизни в коллективе. И однако, напрасно стали бы мы истолковывать религию через одну из этих фундаментальных характеристик, описывающих в конечном счете человека вообще. Точно также бесполезно пытаться постичь роман «Мадам Бовари», опираясь на целый комплекс подобных обстоятельств, — социальных, экономических, политических — обстоятельств, несомненно, вполне реальных, однако не имеющих отношения к литературным достоинствам книги.

Возвращаясь к нашей непосредственной теме, заметим: мы вовсе не намерены отрицать, что анализ феномена религии с различных точек зрения может принести пользу; важно, однако, рассматривать данный феномен в первую очередь в его собственной сущности, изучая то, что есть в нем оригинального и ни к чему другому не редуцируемого. Задача непростая, ибо здесь требуется если не определить феномен религии как таковой, то, по крайней мере, очертить его границы и указать его место в системе прочих объектов духа. Между тем, как пишет Роже Кайуа в предисловии к своему блестящему очерку Человек и сакральное, «в конце концов, единственное, что можем мы с полным правом утверждать о сакральном вообще, заключено в самом определении данного термина: сакральное — то, что противоположно мирскому». Пытаясь уточнить природу, характер этой противоположности, мы тотчас сталкиваемся с величайшими трудностями. Ведь какой бы она ни была элементарной, ни одна общая формула не способна охватить всю невероятную сложность конкретных фактов. Нас же в предстоящих исследованиях и будут интересовать в первую очередь эти самые «факты», во всей их «невероятной сложности», ускользающей от любого рода формул и дефиниций. Табу, ритуал, символ, миф, демон, бог и т. д. — вот лишь некоторые из этих религиозных явлений. Впрочем, представлять себе наш материал в виде подобным образом упорядоченного, «линейного» списка значило бы допускать неоправданное упрощение. Ибо в реальности мы имеем дело с полиморфной, а часто и совершенно хаотичной массой самых разных действий, верований и теорий, составляющих то, что можно было бы назвать «феноменом религии».

В настоящей работе ставится двоякая проблема: 1) что такое религия? 2) в какой мере мы вправе говорить об истории религий? Усомнившись в практической пользе предварительных дефиниций религиозного феномена, мы довольствовались анализом иерофаний в самом широком смысле данного термина (нечто, являющее нам священное). А значит, задаваться вопросом об истории религиозных форм мы сможем лишь тогда, когда рассмотрим достаточное число этих последних. Если учесть задачи настоящего исследования, то анализ религиозных феноменов в порядке «от простого к сложному» кажется нам совершенно неприемлемым, — иначе говоря, нам представляется неоправданным такое изложение, которое открывалось бы самыми элементарными иерофаниями (мана, необычные явления и т. д.), затем переходило бы к тотемизму, фетишизму, поклонению Природе или духам; к богам и к демонам, чтобы завершиться в конце концов монотеистическим понятием Бога. Подобный ход мысли был бы совершенно произвольным; он предполагает эволюцию феномена религии «от простого к сложному», а это всего лишь недоказуемая гипотеза: ведь мы нигде не находим «простых» религий, сводящихся к самым элементарным иерофаниям. С другой стороны, такая позиция противоречила бы той цели, которую ставим мы перед собой в данной работе: показать, что такое религиозные явления и что они нам открывают.

Путь, избранный нами, если и не самый простой, то, по крайней мере, самый надежный. Мы начали с анализа некоторых космических иерофаний, с того сакрального содержания, которое открывается на различных уровнях Космоса (Небо, Воды, Земля, Камни). Если мы избрали именно эти виды иерофаний, то вовсе не потому, что сочли их самыми древними (собственно историческая проблема нами пока еще не ставится), но по той причине, что их описание позволяет объяснить, с одной стороны, внутреннюю диалектику сакрального, а с другой — те структуры, через которые сакральное действует и проявляется. Например, анализ водных и небесных иерофаний представит нам фактический материал, с помощью которого мы сможем установить: 1) что конкретно означает явление сакрального на этих уровнях мироздания (небо и воды) и 2) в какой мере водные иерофаний или иерофаний уранические представляют собой автономные структуры, иначе говоря, обнаруживают ряд дополнительных характеристик сакрального. После чего мы перейдем к иерофаниям биологическим (лунные циклы, солнце, растительность и земледелие, пол и т. д.), затем — к иерофаниям пространственным (священные места, храмы и т. д.) и, наконец, к символам и мифам. Проанализировав достаточное количество этих материалов, мы получим возможность — уже в следующей работе — приступить к рассмотрению других проблем истории религии: «божественных форм», отношений между человеком и сакральным, практического функционирования сакрального (обряды и т. п.), магии и религии, представлений о душе, смерти и о лицах-носителях сакрального (жрецы, маги, цари, посвященные и т. д.), о связях мифа, символа и иероглифа и, наконец, о возможности построения истории религий.

Это не означает, будто каждый предмет мы намерены излагать отдельно, на манер словарной статьи, стараясь, к примеру, ни в коем случае не касаться проблем символа или мифа в главе о водных или лунных иерофаниях; и мы не можем заранее обещать, что анализ образов божества будет вестись только и исключительно в главе «Боги» и т. д. Напротив, читатель, пожалуй, удивится, встретив в главе об уранических иерофаниях значительное число материалов, относящихся к небесным и атмосферным богам, или обнаружив в той же главе ссылки, аллюзии и даже комментарии, касающиеся символов, обрядов, мифов и идеограмм. Сам избранный нами предмет с необходимостью требовал подобных переходов, вынуждая нас постоянно «смешивать» тематику различных глав. Ведя речь о небесном сакральном, мы не могли умолчать о божественных образах, отражающих эту сакральность или как-то ей причастных; или же оставить без внимания определенные уранические мифы, равно как и связанные с небесным сакральным обряды, идеограммы и символы. Каждый подобный факт по-своему открывает нам одну из форм и характеристик небесного сакрального или один из моментов его истории. Но поскольку каждая из этих проблем обсуждается в специальной главе, мы не колеблясь отсылаем читателя к соответствующим главам, где он найдет детальный анализ упомянутых в главе о Небе мифов, ритуалов или «божественных образов». Точно также в главе, посвященной теллурическим иерофаниям, растительным и аграрным, главное внимание уделено проявлению сакрального на этих биокосмических уровнях, а более подробный анализ структуры богов растительного мира и земледелия откладывается до главы о «божественных формах». Все это, однако, не мешает нам уже в предварительном исследовании упоминать богов растительности или земледелия или же вести речь о соответствующих мифах, символах или обрядах. Цель этих первых глав — выявить, насколько возможно, структуру космических иерофаний, иначе говоря, показать, каково то сакральное содержание, которое открывается нам через Небо, Воды, Растения и т. п.

Если же попытаться подвести общий итог преимуществам и недостаткам подобного способа изложения, то первые, на наш взгляд, окажутся явно более существенными, и сразу по нескольким причинам: 1) мы избавляем себя от необходимости давать априорное определение религиозного феномена; читатель же, переходя от главы к главе, получает возможность размышлять о морфологии сакрального; 2) исследование каждой группы иерофаний (Небо, Воды, Растения и т. д.), простым и естественным образом выделяя разные формы и характеристики сакрального и демонстрируя, каким образом они входят в единую связную систему, в то же самое время подготовит почву для заключительного разговора о сущности религии; 3) одновременный анализ «высших» и «низших» форм религии обнаружит общие для них элементы, позволяя тем самым избежать некоторых ошибок, свойственных «эволюционному», или «западному», подходу к подобному материалу; 4) нам не придется чрезмерно дробить религиозные комплексы, ведь каждый класс иерофаний (водных, небесных, растительных и т. д.) составляет в определенном смысле единое целое — как с точки зрения морфологии (поскольку речь идет о мифах, символах и т. п.). так и в историческом плане (ибо в нашем анализе мы часто должны будем касаться большого числа культурных ареалов, отделенных друг от друга временем и пространством); 5) каждая глава раскроет перед нами особую характеристику сакрального, особый вид отношений между человеком и сакральным и, в рамках этих отношений, — особый ряд «исторических моментов».

Именно в этом — и только в этом — смысле наша книга может называться «Трактатом по истории религий»; иначе говоря, она допускает подобный ярлык лишь постольку, поскольку вводит читателя в чрезвычайно сложный лабиринт религиозных явлений, знакомит с их фундаментальными характеристиками и с разнообразием тех культурных систем, к которым данные явления принадлежат. Желая уйти от монотонности, угрожающей всякому дидактическому изложению, мы стремились придать каждой главе особую композицию, порой даже, если угодно, особый «стиль». Разделение текста на параграфы имело целью прежде всего облегчить процесс цитирования. Смысл и идею книги — ведь это отнюдь не справочное пособие — можно уловить, лишь прочитав ее целиком. Библиографические обзоры призваны служить для самой общей ориентации; они нигде не являются исчерпывающими, а иногда окажутся недостаточными. И все же мы стремились упомянуть как можно больше представителей различных научных школ и методов.

Значительная часть вошедших в настоящий том морфологических исследований и методологических выводов составляла материал наших курсов по истории религий в Бухарестском университете, а также двух циклов лекций, читанных в Ecole des Hautes Etudes de Paris (Recherches sur la morphologie du sacre, 1946; Recherches sur la structure des mythes, 1948). Лишь небольшой фрагмент текста был написан непосредственно по-французски; остальное переведено с румынского г-жой Карчиу и гг. Ж. Гуйаром, А. Жуийаном, М. Сора и Ж. Сукассом, за что я им искренне признателен. Перевод был от начала до конца просмотрен и отредактирован моим ученым коллегой и другом г-ном Жоржем Дюмезилем, любезно согласившимся написать к нему предисловие. Пользуясь случаем, я выражаю г-ну Дюмезилю глубокую благодарность за дружескую поддержку и заинтересованность, проявленные им в процессе подготовки настоящей работы.

М. Элиаде, Оксфорд, 1940, Париж, 1948.

^ ^ ^

 

Глава 1. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ: СТРУКТУРА И МОРФОЛОГИЯ САКРАЛЬНОГО

1. «Сакральное» и «профанное». — Все предлагавшиеся до сих пор определения религии имеют одну общую черту: каждое из них по-своему противопоставляет сакральное и религиозную жизнь профанному и жизни мирской. Трудности же возникают тогда, когда требуется установить четкие границы понятия «сакрального»; причем затруднения эти не только теоретического, но также и практического порядка. Ибо, прежде чем предлагать какую-либо общую дефиницию феномена религии, нужно знать, где, собственно, следует искать конкретные религиозные явления и в первую очередь те, которые доступны наблюдению «в чистом виде», иначе говоря, самые «простые» и близкие к своим первоначальным формам. К несчастью, однако, мы нигде не находим подобные явления — ни в развитых обществах, историю которых мы можем проследить, ни в наименее цивилизованных, «первобытных» обществах. Практически всюду мы сталкиваемся с весьма сложными религиозными феноменами, предполагающими длительный период исторической эволюции.

С другой стороны, сбор фактического материала также связан с немалыми трудностями практического свойства. Объясняется это двумя причинами: 1) даже если мы ограничимся изучением одной-единственной религии, всей человеческой жизни едва ли хватит на то, чтобы довести данное исследование до конца; 2) если же мы вознамеримся обратиться к сравнительному изучению религий, то для достижения подобной цели и нескольких жизней окажется недостаточно. А между тем нас ведь как раз и интересуют сравнительные исследования, ибо только они способны выявить, с одной стороны, сложную и изменчивую морфологию сакрального, а с другой — его историческую эволюцию. А значит, приступая к подобным изысканиям, мы вынуждены отобрать несколько религий из числа засвидетельствованных историей и открытых этнологией; причем облик и стадии развития этих религий должны быть нам достоверно известны.

Подобный выбор, даже самый беглый и поверхностный, всегда представляет собой задачу тонкую и затруднительную. В самом деле, желая очертить и определить сакральное, мы должны располагать достаточным количеством «сакральностей», т. е. конкретных проявлений сакрального. Гетерогенность этих «сакральных фактов», смущающая нас уже с самого начала, мало-помалу совершенно парализует наши усилия. Ибо речь здесь идет о различных обрядах, мифах, божественных формах, почитаемых предметах; о символах, космологиях, теологуменах; о священных личностях; о животных, растениях, священных местах и т. п. И каждая из этих категорий отличается необыкновенным богатством и изобилием собственных форм. Таким образом, мы имеем дело с необозримым и чрезвычайно пестрым материалом, ведь меланезийский космогонический миф или брахманистское жертвоприношение обладают ничуть не меньшими правами на наше внимание, чем мистические тексты святой Терезы или Нихирена; или чем австралийский тотем, первобытный ритуал инициации, символизм храма Барабудур, обрядовый танец и церемониальное облачение сибирского шамана, встречающиеся в той или иной степени практически всюду священные камни, аграрные ритуалы, мифы и обряды, связанные с Великими Богинями, возведение на престол древнего царя или относящиеся к драгоценным камням суеверия. Каждое подобное свидетельство можно рассматривать как иерофанию в той мере, в какой оно по-своему выражает одну из характеристик сакрального или один из моментов его истории, иначе говоря, передает нам один из бесчисленных опытов соприкосновения с сакральным. Каждый подобный факт важен для нас ввиду осуществляемого через его посредство двоякого откровения: 1) во-первых, в качестве иерофании он обнаруживает определенную сторону сакрального; 2) во-вторых, как исторический момент, он демонстрирует определенный способ отношения человека к сакральному. Вот, к примеру, ведический текст, обращенный к умершему: «Ползи к земле, матери твоей! Да спасет она тебя от небытия!» (Ригведа, X, 18, 10). Данный текст демонстрирует нам структуру теллурического сакрального — земля здесь рассматривается как мать, Tellus Mater; но в то же самое время он знакомит нас с определенным этапом в истории индийских религий, когда Tellus Mater (по крайней мере, в представлении известной группы лиц) играла важную роль защитницы перед лицом небытия, — роль, которую проповедь Будды и привнесенная Упанишадами реформа индуизма отодвинет впоследствии на второй план.

Возвращаясь к исходному пункту, подчеркнем: если мы хотим постичь феномен религии, то все категории памятников и материалов (мифы, обряды, боги, поверья и т. п.) нам следует рассматривать как одинаково важные и ценные. Подобного рода постижение должно постоянно осуществляться в контексте истории. Имея дело с иерофаниями, мы тем самым имеем дело с историческими памятниками, ибо сакральное всякий раз обнаруживается в определенной исторической ситуации. Любой мистический опыт, даже самый индивидуальный и трансцендентный, несет на себе печать конкретных исторических обстоятельств. Еврейские пророки «в долгу» перед историческими событиями, подтвердившими и удостоверившими их предсказания; точно также они многим обязаны реальной религиозной истории еврейского народа, позволившей им выразить определенный духовный опыт. Как исторический феномен — а не как личный опыт — нигилизм и онтологизм некоторых мистиков махаяны был невозможен без умозрений Упанишад, вне эволюции санскрита и т. д. Это вовсе не означает, будто любая иерофания и любой религиозный опыт представляют собой абсолютно уникальный и принципиально неповторимый момент в духовном универсуме. Напротив, величайшие духовные откровения часто оказываются близки не только по содержанию, но даже по форме. Рудольф Отто, к примеру, обнаружил поразительное сходство языка и стиля у Мейстера Экхарта и Шанкары.

Тот факт, что любая иерофания представляет собой феномен исторический (т. е. всегда имеет место при определенных исторических условиях), вовсе не обязательно лишает ее вселенского характера. Некоторые иерофании навсегда остаются локально ограниченными, но есть и такие, которые с самого начала обладают универсальным смыслом или же приобретают его впоследствии. Индийцы, например, почитают дерево под названием Ашваттха; явление сакрального в этом конкретном виде растений доступно лишь для них, ибо только для них Ашваттха есть иерофания, а не просто дерево. А значит, данная иерофания не только исторична (каковы, впрочем, все иерофании), но также и локальна. Индийцам, однако, известен также и символ Мирового Древа (Axis Mundi), а эта мистико-символическая иерофания универсальна, ибо представление о Мировом Древе встречается во всех древних цивилизациях. Стоит уточнить, что Ашваттхе поклоняются в той мере, в какой она несет в себе сакральность вечного возрождения Вселенной, иначе говоря — потому, что она передает, выражает, символизирует Вселенную, в других мифологиях представленную через Мировое Древо (ср. § 99). Но, хотя причиной поклонения Ашваттхе служит тот самый символизм, который присутствует и в культе Мирового Древа, эта конкретная иерофания, пресуществляющая данный вид растений в священное дерево, воспринимается лишь индийцами.

Приведем еще один пример — на сей раз пример иерофании, «превзойденной» в истории того самого народа, у которого она существовала. На определенном этапе своей истории семиты поклонялись божественной чете: богу бури и оплодотворения Баалу и богине плодородия (прежде всего земельного) Беле. Еврейские же пророки считали эти культы кощунственными. С их позиции — т. е. с точки зрения тех семитов, которым религиозная реформа Моисея открыла более высокое, чистое и совершенное понятие божества — подобная критика была вполне оправданной. Тем не менее палеосемитский культ Баала и Белы представлял собой самую настоящую иерофанию, ибо он обнаруживал — пусть даже в чудовищной и крайней форме — сакральность органической жизни, святость стихийных, глубинных сил крови, пола и плодородия. Подобное откровение сохраняло высокий смысл если и не в течение тысячелетий, то, по крайней мере, в течение многих веков. Значимость свою эта иерофания утратила лишь тогда, когда на смену ей пришла другая иерофания, которая, реализовавшись в религиозном опыте элиты, оказалась более совершенной и утешительной. «Божественная форма» Яхве взяла верх над «божественной формой» Баала; она обнаруживала сакральное более целостным и всеобъемлющим образом; освящая жизнь, эта иерофания не выпускала на волю дикие, стихийные силы, сосредоточенные в культе Баала; она открыла такую систему духовного бытия, в которой жизнь и судьба человека обретали новую, прежде не известную ценность, а порождая более глубокий и богатый религиозный опыт, она способствовала одновременно и более «чистому», и более полному единению с божеством. В конце концов иерофания Яхве восторжествовала; представляя одну из универсальных характеристик сакрального, а потому будучи по самой своей природе понятной и доступной и для других культур, она превратилась (через посредство христианства) в религиозный фактор мирового значения. Отсюда можно сделать вывод, что одни иерофании (ритуалы, культы, божественные образы, символы и т. п.) являются или со временем становятся универсальными, тогда как другие остаются местными, или всецело «историческими»; непроницаемые для иных культур, они приходят в упадок в пределах истории того самого общества, где они прежде существовали.

2. Методологические трудности. — Но вернемся к упомянутой выше капитальной трудности практического плана, а именно к предельной разнородности религиозных материалов. Подобная гетерогенность лишь увеличилась оттого, что в этой почти необозримой области были накоплены сотни тысяч документов и свидетельств. Во-первых, — так, впрочем, обстоит дело со всеми историческими документами — то, что находится в нашем распоряжении сейчас, сохранилось более или менее случайным образом (речь здесь идет не только о текстах, но также и о монументах, надписях, устных преданиях, обычаях и т. п.). Во-вторых, эти случайно сохранившиеся документы восходят к самым различным сферам действительности и общественным группам. И если для того, чтобы восстановить, к примеру, архаические стадии истории греческой религии, нам приходится довольствоваться дошедшими до нас немногочисленными текстами, отдельными надписями, несколькими искалеченными памятниками или предметами, представляющими собой совершенные по обету приношения, то для реконструкции германских или славянских религий мы вынуждены обращаться к фольклорным документам, неизбежно подвергаясь риску, связанному с использованием и интерпретацией подобных материалов. Руническая надпись, миф, зафиксированный через несколько столетий после того, сак он стал совершенно непонятным, какие-нибудь символические изображения, несколько протоисторических памятников, известное число народных обрядов и легенд, — можно ли вообразить что-либо более пестрое и разношерстное, чем тот материал, с которым работает историк германских или славянских религий? Приемлемая при изучении отдельной религии, подобная гетерогенность превращается в серьезное препятствие там, где целью нашей является сравнительное исследование разных религий и анализ большого количества форм сакрального.

Точно в таком же положении находился бы, к примеру, критик, которому предстояло бы написать историю французской литературы, опираясь при этом лишь на немногие отрывки из Расина, испанский перевод Лабрюйера, несколько фрагментов, процитированных иностранным критиком, мемуары каких-нибудь путешественников и дипломатов, каталог провинциальной книжной лавки, конспекты и сочинения какого-то школьника и некоторые другие сведения подобного же рода. Документы, которыми располагает историк религий, в общем таковы: отдельные фрагменты из обширной устной жреческой литературы (создававшейся только одним вполне определенным классом общества); несколько беглых упоминаний, обнаруженных в записках путешественников; материалы, собранные иностранными миссионерами; кое-какие замечания, извлеченные из светской литературы; немногочисленные памятники и надписи, и, наконец, смутные воспоминания, сохранившиеся в народной традиции. Вполне очевидно, что исторические науки также принуждены довольствоваться подобного рода материалами, чрезвычайно отрывочными, случайными и бессистемными. И все же историк, изучающий религии, пускается в предприятие гораздо более дерзкое и рискованное, нежели тот историк, которому предстоит реконструировать некое событие или ряд событий, опираясь на скудный запас сохранившихся свидетельств: ведь он должен не просто описать историю определенной иерофании (обряда, мифа, бога или культа), но — в первую очередь — понять и сделать понятной для других конкретную форму сакрального, явленную человеку через данную иерофанию. А между тем задача правильной интерпретации иерофании — нелегкая сама по себе — усложняется для историка религий разнородностью и случайным характером доступных ему материалов. Представим себе буддиста, который хочет проникнуть в смысл христианства, располагая лишь несколькими отрывками из Евангелий, католическим молитвенником и пестрым иконографическим материалом (византийские иконы, статуи святых эпохи барокко, облачения православного священнослужителя), — при этом, однако, имеет возможность изучать религиозную жизнь какой-нибудь европейской деревни. Несомненно, наблюдатель-буддист тотчас же заметит явное различие между религиозной жизнью крестьян, с одной стороны, и теологическими, мольными и мистическими представлениями сельского священника — с другой. У наблюдателя все основания зафиксировать это несходство - и, однако, он допустит грубую ошибку, если откажется судить о христианстве по тем традициям, которые сохраняет в этой деревне один-единственный человек, священник, и сочтет «истинным» лишь тот религиозный опыт, который предоставляют остальные ее обитатели. Ибо раскрытые христианством формы сакрального в целом гораздо точнее сохраняет традиция, представленная священником (пусть даже она и несет на себе очевиднейший отпечаток истории и теологии), нежели верования крестьян. Наблюдателя же интересует не определенный момент в истории христианства или конкретный регион христианского мира, но христианская религия как таковая. И тот факт, что лишь один человек во всей деревне действительно знаком с христианскими догмами, ритуалами и мистикой, тогда как вся община ничего о них не знает и держится примитивных форм культа, пропитанного суевериями (т. е. остатками прежних иерофаний), — подобный факт не имеет, по крайней мере, в данном случае, ровно никакого значения. Важно понять, что именно этот единственный человек и сохраняет в более полном и цельном виде пусть и не первоначальный опыт христианства, то, по крайней мере, его фундаментальные элементы, его мистические, теологические и ритуальные ценности.

Подобная методологическая ошибка нередко допускается в этнологии. К примеру, П. Радэн счел себя вправе отвергнуть выводы из исследований миссионера Гузинда, так как последний имел дело с одним единственным субъектом. Такая позиция оказалась бы оправданной лишь в том случае, если бы цель исследования была строго социологической — религиозная жизнь общины в определенный исторический момент, — но если речь идет о способности восприятия сакрального, дело обстоит совершенно иначе. Между тем одной из самых важных проблем истории религий и является анализ этой способности первобытного человека к восприятию различных форм и модальностей сакрального. В самом деле, если можно доказать (впрочем, в течение последних десятилетий это уже было доказано), что религиозная жизнь самых «примитивных» народов по-настоящему сложна и отнюдь не сводится исключительно к «анимизму», «тотемизму» или культу предков; что ей знакомы также и верховные существа, обладающие всем авторитетом и величием всемогущего бога-творца, — если все это так, то эволюционистская гипотеза, отказывающая первобытному человеку в доступе к так называемым «высшим иерофаниям», теряет всякую убедительность.

3. Разнообразие иерофаний. — Сравнения, использованные нами для того, чтобы показать, насколько недостаточны материалы, находящиеся в распоряжении историка религий, представляют гобой, естественно, воображаемые примеры и Должны рассматриваться именно в этом качестве. Главная наша задача сейчас — обосновать тот метод, которым мы будем руководствоваться в настоящей работе. В какой степени — учитывая разнородность и недостаточность документального материала — мы вправе говорить о «различных модальностях сакрального»? Реальное существование этих модальностей подтверждается тем фактом, что религиозные элиты и прочие члены общины по-разному воспринимают и интерпретируют одну и ту же иерофанию. Для простого народа, стекающегося в начале осени к храму Калигат в Калькутте, Дурга представляет собой грозную и страшную богиню, в жертву которой надлежит приносить козлов, — но для посвященных шакти Дурга есть эпифания космической жизни в мощном процессе ее непрерывного возрождения и вечного круговорота. Весьма вероятно, что многие из тех, кто поклоняется лингаму Шивы, видят в нем лишь архетип детородного органа; но есть среди них и такие, кто воспринимает его как «образ», знак ритмического сотворения и разрушения Вселенной, которая периодически раскрывается в многообразии форм, а затем, стремясь к обновлению, возвращается к исконному, «неоформленному» единству. Но какая же из иерофаний Дурги и Шивы является истинной — та, чей смысл разгадывают «посвященные», или другая, доступная толпе простых «верующих»? В дальнейшем мы попытаемся показать, что обе они равно действительны и что истолкование, производимое массами, не в меньшей степени, чем интерпретация, осуществляемая посвященными, отражает реальные, подлинные стороны сакрального содержания, раскрытого в образах Дурги и Шивы. Кроме того, мы продемонстрируем, что эти иерофаний внутренне связаны, т. е. что явленные через их посредство различные уровни сакрального не исключают, но дополняют друг друга, образуя единую, целостную структуру. А значит, и тем документам, которые фиксируют массовый опыт, и тем памятникам, в которых отражается религиозный опыт элиты, мы вправе приписывать одинаковый «авторитет». Обе категории свидетельств равно необходимы — и не только в целях описания истории данной иерофаний, но в первую очередь потому, что с их помощью мы можем реконструировать различные формы сакрального, в ней обнаруженные.

Эти замечания — иллюстрацией и подтверждением для них станет основной текст настоящей книги — следует отнести и к проблеме гетерогенности тех иерофаний, речь о которых шла выше. Ибо, как мы уже успели заметить, эти документы разнородны не только по своему происхождению (одни исходят от жрецов и посвященных, другие — от масс; одни представляют собой лишь намеки, отрывки или слухи, другие же — подлинные и целостные тексты), но и по самой своей структуре. К примеру, растительные иерофаний (иначе говоря, сакральное, явленное через растительность) обнаруживаются в символах (Мировое Древо), в метафизических мифах (Древо Жизни), Равно как и в «народных» обрядах («Майское гулянье», сжигание поленьев, аграрные ритуалы), в поверьях, связанных с представлением о происхождении человека от растений; в мистической связи между некоторыми деревьями и определенными людьми или человеческими обществами; в верованиях, относящихся к оплодотворению посредством цветов или плодов; в сказках, герои которых, вероломно умерщвленные, превращаются затем в растения; в мифах и обрядах, связанных с растительными и земледельческими божествами и т. д. Подобные документы различаются не только по своей истории (ср., например, символ Мирового Древа у индусов или алтайцев с верой некоторых первобытных племен в происхождение человеческого рода от определенного вида растений), но и по своей структуре. Какие же материалы следует нам избрать в качестве основной модели, образца для постижения растительных иерофаний? Символы, обряды, мифы или, может быть, «божественные формы»?

Несомненно, самый надежный метод — принимать в расчет и использовать все эти разнородные свидетельства, не исключая ни одного сколько-нибудь важного примера, каждый раз ставя вопрос о том содержании, которое открывается нам через данные иерофаний. Таким путем мы получим упорядоченную группу общих признаков, которая — в этом мы убедимся впоследствии — позволит нам выстроить стройную систему форм сакрального растительной сферы. Мы также увидим, что подобную систему с необходимостью предполагает любая иерофания; что народный обычай, связанный с «Майским гуляньем», соотносится с тем видом «растительного» сакрального, который отражает идеограмма Мирового Древа; что определенные иерофаний недостаточно «открыты» и представляют собой некую «криптограмму», иначе говоря, то сакральное содержание, которое передает или символизирует растительность, в них более или менее зашифровано» и обнаруживается лишь отчасти, да как через другие, по-настоящему «фанические» иерофании мы усматриваем сакральное в полноте его уровней и характеристик. Таким образом, обряд торжественного несения зеленой ветки в первые дни весны мы сможем причислить к «тайным», недостаточно «открытым» или «локальным» иерофаниям, а символ Мирового Древа — к иерофаниям «прозрачным». В обоих случаях, однако, перед нами открывается одна и та же модальность сакрального растительной сферы, а именно вечное возрождение, неисчерпаемая сила жизни, заключенная в растительности, реальность, явленная в процессе периодического творения (§ 124). И уже в данном месте следует подчеркнуть, что за каждой иерофанией стоят представления, образующие в своей совокупности стройную теорию сакрального растительной сферы, причем иерофаний недостаточно «открытые» предполагают подобную теорию не в меньшей степени, чем все прочие.

О теоретических следствиях этого тезиса речь пойдет в конце нашей книги, когда будет проанализировано достаточное число конкретных фактов. Пока же мы ограничимся демонстрацией того, что ни историческая разнородность наших материалов (из которых одни восходят к религиозным элитам, а другие — к необразованным массам; одни являются продуктом развитой цивилизации, другие же — созданием первобытных обществ), ни их структурная гетерогенность не являются препятствием для постижения смысла иерофании. Лишь благодаря подобной гетерогенности — при всех трудностях практического плана, с нею связанных, — можем мы познакомиться со всеми характеристиками сакрального, ибо символ или миф обнаруживают с полной очевидностью те его стороны, которые обряд только предполагает, но отнюдь не демонстрирует. Природа различия между уровнем символа и, к примеру, уровнем обряда такова, что последний никогда не сумеет явить нам то, что обнаруживает первый. И, однако, еще раз подчеркнем: «активная» иерофания, заключенная в аграрном обряде, подразумевает существование целостной системы, иначе говоря, совокупности модальностей растительного сакрального, — с которой, в свою очередь, с большей или меньшей определенностью и полнотой свидетельствуют и другие аграрные иерофании.

Смысл этих предварительных замечаний станет яснее, если взглянуть на данную проблему с иной точки зрения. Тот факт, что колдунья, сжигающая восковую куклу вместе с клочком волос своей «жертвы», не отдает себе полного отчета в том, какая же теория является предпосылкой для данного магического акта, не имеет ровно никакого значения для понимания симпатической магии. Для постижения ее смысла важно знать другое: подобный акт становится возможным лишь тогда, когда определенные индивиды убеждаются на опыте или приходят «теоретически» к выводу о том, что волосы, ногти или вещи, принадлежащие какому угодно лицу, сохраняют с ним внутреннюю, сущностную связь даже будучи от него отделены. Эта вера предполагает существование особого «сетевого пространства», которое связывает самые далекие друг от друга объекты посредством симпатии, подчиненной специфическим законам (органическое сосуществование, формальная или символическая аналогия, функциональная симметрия). Колдун (тот, кто выступает в роли мага) может верить в эффективность своих действий лишь постольку, поскольку подобное «сетевое пространство» существует. Знает ли он сам об этом «сетевом пространстве», известно ли ему что-либо о «симпатии», связывающей волосы с конкретным индивидом, — это в данном случае совершенно неважно. Весьма вероятно, что многие современные колдуньи не имеют того представления о мире, которое служит обоснованием для выполняемых ими магических актов. И однако, рассмотренная сама по себе, в своей собственной сущности, эта магическая практика может открыть нам то миросозерцание, к которому она восходит, пусть даже конкретные лица, к ней прибегающие, уже не способны возвыситься к нему «теоретически». Духовный универсум архаических обществ мы постигаем не через логические построения или ясно выраженные верования отдельных лиц; архаический менталитет сохраняется для нас в мифах, символах и обрядах, и, несмотря на всякого рода позднейшие искажения, мы все еще способны ясно видеть их первоначальный смысл. Это, если можно так выразиться, «живые ископаемые», и порой одного такого «ископаемого» бывает достаточно для реконструкции органического целого, остатком которого оно является.

4. Множественность иерофании. — К только что приведенным примерам мы еще вернемся в дальнейшем, подкрепив их новыми выкладками. До сих пор они служили нам для «первого приближения» к предмету, т. е. не для точного определения понятия сакрального, но для общего знакомства с имеющимися у нас памятниками и материалами. Подобные свидетельства мы назвали иерофаниями, поскольку каждое из них открывает нам определенную сторону сакрального. Различные модальности этого откровения, равно как и приписываемый ему онтологический статус, относятся к проблемам, речь о которых можно будет вести лишь в заключительной части нашего исследования. На данном же этапе мы будем рассматривать каждый памятник (обряд, миф, космогония, бог) в качестве особой иерофании, иначе говоря, попытаемся увидеть в нем одно из проявлений сакрального, часть духовного мира тех, кто это явление воспринимает.

Выполнить подобную задачу, разумеется, не всегда просто. Западному человеку, привыкшему непроизвольно соотносить понятия сакрального, религии и даже магии с определенными историческими формами иудео-христианской религиозной жизни, эти чуждые иерофании кажутся по большей части отклонением от нормы. Пусть даже он склонен отнестись с известной симпатией к некоторым аспектам экзотических религий — в первую очередь, религий Востока — ему будет чрезвычайно трудно понять сакральный характер камней или, к примеру, мистический смысл эротики. Но даже если предположить, что эти странные и причудливые для европейца иерофании могут найти известное оправдание и истолкование (например, как феномен «фетишизма»), современному человеку почти наверняка будет очень трудно воспринять остальные иерофании и даже признать за ними статус иерофании как таковой, иначе говоря — увидеть в них одну из модальностей сакрального. Вальтер Оттс в своей книге Die Gotter Griechenlands специально отметил, как нелегко современному европейцу уловить сакральность «совершенных форм», которые у древних эллинов были одной из самых распространенных категорий божественного. Но эта трудность еще более возрастает, когда требуется увидеть в символе явление сакрального или осознать, что времена года, смена природных ритмов или полнота форм — каких угодно форм! — представляют собой одну из разновидностей или способов функционирования сакрального. В дальнейшем мы постараемся показать, что в архаических культурах перечисленные феномены воспринимались именно так. И в той мере, в какой избавимся мы от предрассудков образования и отложим в сторону и ярлыки «пантеизма», «фетишизма» или «инфантильной незрелости», коими квалифицировались порой эти феномены, мы сумеем яснее понять прежний или нынешний смысл сакрального в архаических культурах, а также его различные формы и стадии исторического развития.

Нам нужно научиться принимать любые иерофании, в какой бы сфере физиологической, экономической, духовной или социальной жизни мы их ни обнаруживали. Ибо едва ли вообще найдется что-либо — предмет, поступок, физиологическая функция, существо или игра — не превращавшееся где-нибудь и на каком-нибудь этапе истории в иерофанию. Почему данное нечто в определенный момент превратилось в иерофанию, а затем перестало быть таковой, — это уже совершенно иной вопрос. Несомненно, однако, что практически все, чем пользовался когда-либо человек; все, что он чувствовал, воспринимал и любил; все, с чем он так или иначе сталкивался, действительно могло превращаться в иерофанию. Известно, к примеру, что танцы, жесты, детские игры, игрушки и т. п. имеют, как правило, религиозное происхождение: в свое время это были культовые предметы и акты. Точно также мы знаем, что музыкальные инструменты, архитектура, перевозочные средства (животные, колесницы, лодки и т. д.) первоначально относились к сфере сакральной деятельности. Можно полагать, что нет такого животного или растения, сколько-нибудь важного для человека, которое не было бы причастно сакральному на известном этапе истории. Кроме того, известно, что все ремесла, искусства, профессии, технические навыки и приемы имели сакральные истоки или же приобрели культовый смысл с течением времени. Список этот можно пополнить самыми обычными повседневными действиями (утренний подъем, ходьба, бег), различными занятиями (охота, рыбная ловля, земледелие), всевозможными физиологическими актами (прием пищи, половая жизнь и т. д.) и, вероятно, важнейшими словами языка. Не следует, конечно, думать, будто весь род человеческий прошел через все эти стадии и что каждая отдельная его группа познакомилась поочередно со всеми этими иерофаниями. Подобная эволюционная гипотеза, допустимая, может быть, несколько десятилетий тому назад, сегодня совершенно неприемлема. Однако, в конкретный момент истории и в определенном месте каждая группа человеческих созданий «пресуществляла» в иерофании известное число предметов, животных, растений, действий и т. п., и весьма вероятно, что в конечном счете ничто не избежало этого процесса, осуществлявшегося в течение многих десятков тысячелетий.

5. Диалектика иерофаний. — В начале настоящей главы мы упомянули о том, что во всех существовавших до сих пор дефинициях религиозного феномена сакральное противопоставляется профанному. Но разве только что сказанное нами — а именно, что в соответствующий исторический момент в иерофанию могло превращаться все, что угодно, — не противоречит такому определению религии? Если все, что угодно, может нести в себе сакральное содержание, то в какой же степени остается в силе дихотомия сакральное — профанное? Но это мнимое противоречие, ибо, хотя и верно, что иерофанией может становиться все, что угодно, и что не найдется, пожалуй, такого предмета, существа, растения и т. д., которые в определенный момент истории и в определенной точке пространства не обретали бы сакральную ценность, тем не менее, остается верным и другое: мы не знаем такой религии или человеческой группы, которые на протяжении своей истории сумели бы совместить все эти иерофании. Иначе говоря, в рамках любой религии наряду с предметами и существами сакральными всегда наличествовали предметы и существа профанные. (Чего нельзя сказать относительно физиологических актов, ремесел, технических приемов, жестов и т. п.; впрочем, к данному различию мы еще вернемся.) Более того: хотя определенный класс предметов в целом может получить достоинство иерофании, тем не менее в пределах этого «привилегированного» класса всегда остаются предметы, подобного значения лишенные.

К примеру, там, где мы имеем дело с так называемым «культом камней», далеко не все камни считаются священными. Всякий раз мы обнаруживаем вполне определенные камни, которым поклоняются в силу их формы, величины или связанного с ними особого ритуального смысла. И мы убеждаемся, что речь здесь, собственно, идет не о культе камней как таковых и что эти священные камни суть предмет поклонения лишь постольку, поскольку они уже не являются обыкновенными камнями, но представляют собой иерофании, иначе говоря, нечто отличное от их нормального статуса «предметов». Диалектика иерофании предполагает более или менее очевидный отбор, выделение и различение. Предмет становится священным в той мере, в какой он заключает в себе, или обнаруживает нечто иное, не то, что есть он сам. В данный момент для нас не имеет особого значения, обязан ли предмет этим «иным» своей необычной форме, полезному действию или просто своей «силе»; обусловлено ли это «иное» причастностью предмета к какому-то символическому механизму, приобретается ли оно через обряд освящения или через включение предмета, сознательное и