Глава 3. Солнце и солярные культы

36. Солярные иерофании и рационализм. — Когда-то, в «героическую эпоху» истории религиоведения, считалось, что культ Солнца был известен всему человечеству. Авторы первых компаративистских работ по мифологии обнаруживали его следы практически всюду. Но уже в 1870-е гг. такой крупный этнолог, как А. Бастиан, указывал, что в действительности культ этот встречается лишь в весьма немногих района нашей планеты. А полвека спустя, сэр Джеймс Фрэйзер, вновь обратившись к данной проблеме в контексте своих кропотливых исследований поклонения силам природы, отметит (The worship of Nature, 441), крайнюю бедность элементов солярного культа в Африке, в Австралии, в Полинезии, Микронезии и Меланезии. Подобная недостаточность обнаруживается (за немногими исключениями) в Северной и Южной Америке. И лишь в Египте, Азии и архаической Европе судьба оказалась более благосклонной к так называемому «культу Солнца», а при определенных условиях (как, например, в Египте) он смог добиться бесспорного преобладания.

Если учесть, что по ту сторону Атлантики солярный культ развился лишь в Мексике и в Перу, иначе говоря, у двух единственных в Америке «цивилизованных» народов, единственных туземных народов континента, сумевших возвыситься до уровня подлинно государственной организации, то нельзя не заметить определенного соответствия между господством солярных иерофаний и «исторической» судьбой. Кажется, культ Солнца доминирует именно там, где благодаря царям, героям и империям «начинается движение истории». Чтобы объяснить подобный параллелизм между господством солярных культов и распространением «исторических» цивилизаций, выдвигалось немало других гипотез, порой совершенно фантастических. Иные авторы говорили даже о «Сыновьях Солнца», которые в ходе своих нескончаемых странствий, плаваний и переселений распространили-де по всему свету солярный культ, а с ним — важнейшие принципы цивилизации. Впрочем, проблему «истории» как таковой мы и здесь оставим в стороне, ограничившись констатацией того факта, что в отличие от уранических по своей структуре богов, чьи следы Мы находим практически повсеместно, образы солярных божеств встречаются довольно редко.

К этим последним мы вскоре вернемся. Прежде, однако, следует постараться избежать одного заблуждения, обусловленного «ложной перспективой» и способного превратиться в принципиальный методический дефект. Во-первых, напомним, что солярные божественные образы (боги, герои и т. д.) исчерпывают солярные иерофаний не в большей мере, чем прочие иерофаний исчерпываются соответствующими образами. Во-вторых, следует иметь в виду, что в отличие от других космических иерофаний (Луна, Воды) сакральность, выраженная солярными иерофаниями, не всегда «прозрачна» для современного западного интеллекта. А то содержание солярной иерофаний, которое является для него «прозрачным» и, следовательно, легкодоступным, есть по большей части лишь своеобразный «осадок», результат долгого процесса рационалистической эрозии, сохранившийся посредством языка, обычая, культурной традиции и т. п. факторов. В конце концов, образ Солнца стал для нас одним из общих мест некоего «смутного религиозного опыта», подобно тому как солнечная символика превратилась в набор избитых выражений и банальных клише.

В наши планы не входит анализ тех изменений, которые претерпела в духовном опыте современного человека сама структура иерофаний Солнца. Точно также не станем мы определять, в какой мере та важная биологическая и астрономическая роль, которая признавалась за Солнцем в течение последних столетий, не только изменила отношение современного человека к этому светилу (и формы непосредственного, «опытного» контакта с ним), но и внесла существенные коррективы в структуру солнечной символики как таковой. Достаточно будет указать на следующий бесспорный факт: начиная с Аристотеля, общее направление интеллектуальной деятельности способствовало существенному ослаблению нашей способности воспринимать солярные иерофаний в их целостности и полноте. То, что эта новая духовная ориентация не обязательно сводит на нет саму возможность иерофанического опыта, доказывает пример Луны. Действительно, никто не рискнет утверждать, будто современному человеку ipso facto недоступны лунарные иерофаний. Напротив, внутреннюю связь, единство лунных символов, мифов и обрядов он может воспринимать с такой же ясностью, как и представители архаических культур. Родство и близость, которые обнаруживают перед лицом лунарных проявлений и форм сакрального эти структуры сознания («первобытная» и «современная»), объясняется, быть может, тем обстоятельством, что даже в горизонте подчеркнуто рационалистической ментальности сохраняется До известной степени так называемый «ночной Уклад души». В таком случае следует полагать, что образ Луны апеллирует к тем пластам человеческого сознания, затронуть которые не способен даже самый разрушительный рационализм. Вполне очевидно, что в «дневном строе души» Преобладает солнечная символика, иначе говоря, та символика, которая если и не является всякий Раз совершенно искусственным построением, то Весьма часто представляет собой результат рационалистической дедукции. Это не значит, что любой рациональный элемент солярной иерофаний есть тем самым «придуманная из головы», позднейшая конструкция. Мы уже имели возможность убедиться в том, что даже самые архаические иерофании отнюдь не лишены своего рода «рациональности» и что религиозный опыт как таковой вовсе не является a priori непроницаемым для разума. К сфере «искусственного» и более позднего относится лишь абсолютный примат разума, исключительное преобладание рационального. Ведь религиозная жизнь (или, если держаться краткого ее определения, опыт кратофаний, иерофании и теофаний) апеллирует ко всему человеку в единстве его душевных способностей, попытка же установить непроходимые барьеры между различными «областями человеческого духа» есть занятие совершенно бессмысленное. Превосходным примером в этом отношении являются архаические иерофании Солнца. В дальнейшем мы увидим, что через эти иерофании человеку открывается целостное, глобальное понимание действительности, и в то же самое время — внутренне связная, согласованная и постижимая структура сакрального. Однако, подобную постижимость для разума невозможно свести к набору вполне очевидных «рациональных истин» и к неиерофаническому по своей природе опыту. Приведем лишь один пример: связь между Солнцем и тьмой (или умершими) или же типично индийский комплекс «Солнце—змея» трудно объяснить одним лишь глобальным восприятием жизни, реальности вообще, но отсюда не следует, что они вполне постижимы в чисто рационалистической перспективе.

37. Соляризация верховных существ. — В предыдущей главе (§ 17) мы специально отметили свойственную ураническим верховным существам тенденцию отходить на второй план религиозной жизни, уступая первые роли более активным, действенным и, в целом, имеющим более прямое и непосредственное отношение к «Жизни» магико-религиозным силам и божественным образам. В самом деле, то, что называют «праздностью» Верховных Существ, сводится в конечном счете к их видимому равнодушию к обстоятельствам человеческого существования, которые со временем становятся все более сложными и неоднозначными. Необходимость защищаться (от враждебных сил, от судьбы и т. п.) и действовать (обеспечивая свое существование с помощью магии плодородия и т. д.) толкает человека к иным религиозным «формам», зависимость от которых он чувствует все сильнее, — предкам, культурным героям, Великим Богиням, магико-религиозным силам (мана и т. п.), средоточиям вселенского плодородия (Луна, Воды, Растительность и т. д.). В этой связи мы уже отметили общий для индо-средиземноморского егиона феномен замены Верховного Небесного Бога оплодотворяющим атмосферным божеством — супругом, а нередко — простым помощником, подчиненным теллурическо-лунарно-растительной Великой Матери (иногда — отцом «бога растительности»).

Переход от «Творца» к «Оплодотворителю», сдвиг от всемогущества, трансцендентности, уранической невозмутимости к динамизму, эмоциональному напряжению и трагизму атмосферных, вегетативных и плодоносящих божеств свидетельствует о многом. Эти процессы сами по себе позволяют понять, что одной из основных причин упадка прежних концепций божества (упадка, наиболее очевидного в земледельческих обществах) является растущая важность для хозяйственной деятельности человека витальных ценностей, «Жизни». Не выходя за пределы индо-средиземноморского региона, отметим интересный факт: верховные боги Месопотамии нередко совмещают в себе солярные характеристики с престижем плодородия. Мардук — самый известный в этом отношении (см. Н. Frankfort, Irak, I, 6), но далеко не единственный пример, ибо данная черта свойственна и другим богам подобного типа, иначе говоря — богам, находящимся на пути к достижению господства. Можно даже утверждать, что боги растительности обнаруживают присутствие солярных атрибутов в той мере, в какой растительные элементы их структуры фигурируют в мифах, связанных с божественной верховной властью, и в соответствующих мистических представлениях (ср. Engnell, Divine Kingship, p. 21 sq., 54 sq.).

Подобное сочетание солярных и вегетативных элементов объясняется, конечно, той исключительной ролью, которую играет государь в накоплении и распределении «жизни» (как в общекосмическом, так и в собственно социальном плане). Таким образом, постепенная соляризация небесных божеств соответствует тому процессу эрозии, который (в других условиях и в ином контексте) привел к трансформации этих богов неба в оплодотворяющих атмосферных богов. Например, у хеттов небесный бог уже в историческую эпоху обнаруживает следы далеко зашедшего процесса соляризации (ср. Gotze, Kleinasien, S. 136) и вместе с тем — связь с представлением о космическо-биологической верховной власти: он обладает «вегетативными» элементами, соответствующими формуле Бог — Царь — Древо Жизни (ср. Engnell, p. 61).

Впрочем, подобный феномен является гораздо более древним и распространенным, чем это можно было бы заключить из восточных памятников, в которых — об этом никогда не следует забывать — явно преобладает мистика верховной власти. Вот почему уже в архаических пластах первобытных культур обнаруживается перенос атрибутов уранического бога на божество солярное, а также слияние верховного существа с солнечным богом. Например, радуга, которую во многих регионах считают небесной иерофанией (§ 14), ассоциируется с Солнцем и превращается в «брата Солнца» (Фиджи) (Schmidt, Ursprung, И, 938). Чаще, однако, речь идет о родственных связях между Солнцем и ураническим по своей структуре верховным богом. Для пигмеев семангов, фиджийцев и бушменов Солнце представляет собой «глаз» высшего божества (Schmidt, III, 1087. Аналогичный процесс мы обнаружим в ведической Индии и в других регионах, см. ниже).

У вирадьюри и кимларси северо-западной Австралии Солнце считается самим Грогарагали, сыном Творца, божественным существом, благосклонным к человеку (Schmidt, III, 841), — однако вторым сыном верховного существа считается Луна (несомненное влияние матриархата, см. ibid., 844). Самоеды видят в Солнце и Луне глаза Нума (= Неба): Солнце — это «добрый» глаз, Луна — «злой» (Lethislao, Entwurf, p. 16 sq.). Юраки тундры (район Обдорока) отмечают пышное празднество зимы при первом появлении Солнца, однако жертвы они приносят Нуму, что свидетельствует об исконно небесном характере данного торжества. У лесных юраков (Wald-Yuraken) Солнце, Луна и «птица грома» являются символами Нума; дерево, на которое в качестве приношения вешают головы животных, называется «деревом Солнца», хотя первоначально жертва эта предназначалась исключительно Нуму (Gahs, Kopf-Schadel- und Langknochenopfer, 240). У чукчей на смену верховному божеству пришло Солнце; главнейшие жертвоприношения совершаются в честь добрых духов, и прежде всего — духа солнечного света. Согласно Гасу, именно чукчи и юкагиры распространили культ Солнца по всей северной Азии.

38. Африка, Индонезия. — Феномен соляризации уранического верховного существа¹ довольно часто обнаруживается в Африке. Множество африканских племен именует свое «верховное существо» «Солнцем» (Frazer, Worship, p. 315, прим. 1 и 2). Иногда, как, например, у племени вунш, Солнце считается сыном верховного существа Авондо, а Луна — его дочерью (ibid., 124). Баротсы превращают Солнце в «обиталище» бога Неба Ньямби, а Луну — в его супругу (ib., 170). В других местах мы встречаем отождествление небесного бога с Солнцем через их слияние — например, у луи, для которых Ньямби есть Солнце (ib., 173), или у кавирондо, у которых культ Солнца пришел на смену культу верховного существа (ib., 279). Каффа до сих пор именуют свое верховное существо Або, что значит одновременно «Отец» и «Солнце», и объединяют его с Солнцем. Если верить одному из специалистов, изучавших это племя в недавнее время (F. J. Bieber, Kaffa, П, Minister, 1923. S. 387 sq.), то подобная соляризация есть поздний феномен, первоначально же Або представлял собой «Lichtgott oder Himmelsgott».

Интересно отметить, что даже благодаря процессу соляризации высшему африканскому божеству не удается сохранить свою актуальность в религиозной жизни. Так, у бантуязычных племен Восточной Африки и, в частности, у дшагга (район Килиманджаро) верховным существом является Рува (что значит «Солнце»); он действительно живет на Солнце, однако ему до сих пор свойственны уранические признаки и прежде всего — типичная для небесных богов пассивность. Культ Рувы не богаче культа этих последних; Руве приносят жертвы и молятся лишь в случае крайней нужды (Pettazzoni, Dio, p. 223 sq.).

Тот же процесс замены обнаруживается и в Индонезии. Пуэ-мпалабуру, солнечный бог племени торадья, постепенно вытесняет небесного бога И-лаи, космогонический труд которого он продолжает (Pettazzoni, Op. cit., 130 sq.). Таким образом, солярный бог возвышается до положения демиурга. Подобный процесс происходит и в Америке: например, у тлинкитов мы видим, как демиург (Ворон) отождествляется с Солнцем и получает от верховного небесного бога (сыном или помощником которого он является) задачу довести до конца начатое последним дело творения (Pettazzoni, p. 266). Здесь мы обнаруживаем динамичный, упорядочивающий, организующий элемент, который, будучи присвоен солярным божеством, соответствует (в ином плане) оплодотворяющему элементу в структуре атмосферных богов (§ 26). Однако творцом солнечный бог является не в большей степени, чем эти последние: как и они, он подчинен Творцу, и именно от него получает он приказ завершить дело творения. И все же солярный демиург обеспечивает себе то, чего не удалось добиться большинству солярных богов, сменивших небесное верховное существо или слившихся с ним, а именно реальное присутствие в религиозной жизни и в мифе. Достаточно вспомнить о центральной роли Ворона в мифологии северо-американских индейцев или Орла (символа или субститута Солнца) — в мифах народов Арктики и северной Азии.

39. Соляризация у мунда. — Замечательный пример соляризации верховного существа дает нам мифология коларских племен Индии. Бенгальские мунда ставят во главе своего пантеона Синг-бонга, т. е. Солнце, кроткого и мягкого бога, который совершенно не вмешивается в человеческие дела. Тем не менее, он присутствует в культовой сфере: ему жертвуют белых козлов или белых петухов, а в августе, во время сбора риса, приносят в дар первый урожай (Dalton, Descriptive ethnology of Bengal, 198). Супруга Синг-бонга — Луна; его считают творцом мира, хотя в соответствующий космогонический миф входят на правах подчиненных демиургов черепаха, краб и пиявка, которым Синг-бонг по очереди дает задание доставать со дна океана землю (Dalton, Op. cit., p. 185).

Племена конд (провинция Орисса) поклоняется как высшему богу и творцу Бура Пенну («богу света»), или Бела Пенну («богу Солнца»). Процесс соляризации находит здесь серьезную опору в доброжелательном и немного пассивном Характере этого божества; существенной роли в сфере культа Бела Пенну не играет (ibid., 296).

Бирхоры Чота Нагпура жертвуют богу Солнца, своему верховному божеству, белых куриц или белых козлов, главным образом в критических ситуациях или же для того, чтобы обеспечить хороший урожай. Как и следовало ожидать, именно благодаря своему включению в механизм «жизненно важного производства», «продолжения жизни» соляризованное божество смогло приобрести или сохранить культовую «актуальность». Просьбы, с которыми обращаются к нему по случаю жертвоприношений и возлияний, доказывают это с достаточной очевидностью. Когда рождается ребенок, его отец, обратившись лицом на восток, творит возлияние, произнося при этом следующие слова: «О Синг-бонг, тебе творю я это возлияние! Пусть же молоко течет из сосков его матери так же, как льется эта вода!» (S. Chandra Roy, The Birhors, Ranchi, 1925, p. 225 sq.). А чтобы обеспечить хороший урожай риса, отец семейства обязуется принести в жертву белую курицу: «Сделай так, Синг-бонг, чтобы проросли семена, и тогда в пору молотьбы я принесу тебе в жертву эту курицу». После чего он отпускает белую курицу и умерщвляет черную. Дата жертвоприношения, которое приходится на день полнолуния в месяце Байшак (апрель-май), не оставляет никаких сомнений относительно его цели: черная курица посвящается хтоническо-аграрному божеству, в чьем ведении находится плодородие почвы (Roy, Op. cit., p. 373 sq.). Это типичный пример тех изменений, которые претерпевает образ верховного существа: 1) Солнце сменяет бога неба — всемогущего творца в роли верховного существа; 2) культовые функции солярного бога объясняются в первую очередь его оплодотворяющими способностями; 3) тем не менее обращение к этому богу само по себе не гарантирует успех, и потому верующий, желая «перестраховаться», заранее привлекает на свою сторону еще и лунарно-хтоническо-аграрные силы, управляющие вселенским плодородием.

Солнце является верховным существом еще у одного племени группы мунда, ораонов, которые называют его Дхармеш. Разумеется, главная забота племени — умилостивить духов, бхут (Dalton, Op. cit., p. 256). Но (как и в аналогичной ситуации с ураническими божествами), когда надежды на помощь прочих магико-религиозных сил не оправдываются, ораоны вспоминают о своем Дхармеше: «Мы уже все испытали, ты один у нас остался, ты один еще можешь нам помочь!» После чего ораоны приносят ему в жертву белого петуха, восклицая: «Ты — Бог, ты — наш создатель, пожалей же нас!» (Frazer, 631). Недавние исследования выявили, с одной стороны, наличие у племен мунда автохтонных представлений о верховном боге в собственном смысле этого слова, а с другой — относительно поздний характер вытеснения его божествами Солнца и Луны. Согласно Болдингу, слияние верховного бога сантали Таккура с Солнцем (верховное существо называется у них еще и Чанда, «Солнце») также произошло довольно поздно. Соляризацию и лунаризацию верховных существ у племен гонда и мунда тщательно проследил Раман. И наконец, В. Копперс в своем превосходном сравнительном исследовании Bhagwan, The supreme deity of the Bhils, попытался доказать аутентичность верховных существ у этих додравидских и доарийских племен и возможное воздействие их религиозных представлений на индоевропейских завоевателей².

40. Солярные культы. — В Индонезии и на п-ове Малакка культ Солнца встречается довольно редко. Некоторые примеры соляризации индонезийских верховных существ мы привели выше (§ 38). Исключение составляют лишь остров Тимор и соседние с ним архипелаги. В религиозной жизни этого региона, как, впрочем, и всей Индонезии, преобладает поклонение умершим и духам природы, однако богу Солнца там по-прежнему принадлежит важная роль. На Тиморе Уси-Нено, «Господин Солнце», — это супруг Уси-Афо, «Владычицы Земли»; от их союза и произошел весь мир. Однако именно богине земли предназначена большая и лучшая доля жертв, Солнцу же приходится довольствоваться одним ежегодным жертвоприношением, приуроченным к сбору урожая (Frazer, Op. cit., p. 656 sq.). Ho на о-в Веттар (к северу от Тимора) верховное существо хотя и подверглось соляризации, тем не менее сохраняет определенные следы своей первоначальной небесной структуры; его называют «Великим Владыкой» или «Вышним Старцем» (ср. § 12 sq.). Он обитает на небосводе (но также и на Солнце), олицетворяя собой мужское начало, тогда как земля является воплощением начала женского. Туземцы имеют о нем весьма смутные и неопределенные понятия, а жертвы ему приносят лишь в случае болезни (Frazer, 660), — неоспоримое свидетельство того, что ураническое верховное существо отступило на задний план религиозной жизни.

К востоку от Тимора, на архипелагах Лети, Сермата, Бабар и Тиморлант, Солнце (Упулеро, т. е. «Владыка-Солнце») считается самым главным божеством. И здесь солярный бог сохранил свою актуальность благодаря превращению в божество оплодотворяющее. В культе Упулеро и сейчас можно обнаружить признаки его первоначальной возвышенности, благородства и чистоты: Упулеро не имеет образов, ему поклоняются в виде светильника из листьев кокосовой пальмы. Он нисколько не препятствует тому, чтобы все обряды концентрировались фактически вокруг умилостивления сил, ведающих вселенским плодородием. Раз в год, в начале сезона дождей, происходит большое празднество в честь Упулеро; продолжается оно целый месяц и имеет своей целью обеспечить достаточное количество дождей, плодородие почвы и благосостояние общины. Согласно туземным преданиям, именно в этот момент Солнце сходит вниз по фиговому дереву, дабы оплодотворить свою супругу, Мать-Землю. Чтобы облегчить ему спуск, к дереву прикрепляют лесенку с 7 или 10 ступенями (о небесной символике лестницы с 7 ступенями мы говорили выше, ср. § 31). После чего рядом с деревом приносят в жертву свиней и собак и, наконец, посреди всеобщих песен и плясок разыгрывается коллективная оргия, несомненный атрибут аграрной мистики (§ 138). Возносимые по этому случаю молитвы ясно свидетельствуют о том, что Солнцу принадлежит функция главного источника пищи и оплодотворителя: «Владыка, Предок-Солнце, сойди к нам! Фиговое дерево уже покрылось молодыми почками... Мясо свиньи, разрезанное на куски, уже приготовлено. Все лодки в нашей деревне доверху нагружены дарами. Солнце-Предок, наш Владыка, приглашаем тебя на пир. Ешь и пей вволю! Приди же к нам, ° Владыка-Солнце. Мы уповаем, что ты дашь нам много золота и слоновой кости. Сделай так, чтобы каждая коза принесла по паре козлят. Пусть увеличится число лучших людей и да размножится простой народ. Пусть на смену издохшим свиньям и козлам народится столько же новых. Да не познаем мы нужды в рисе и бетеле. Наполни рисом наши пустые корзины и т. д.» (Frazer, Op. cit., p. 661—662).

41. Потомство Солнца. — Помимо всего прочего Упулеро способен производить на свет детей (ibid., 662). На острове Тимор некоторые племенные вожди именуют себя «сыновьями Солнца» (ibid., 658) и претендуют на звание прямых потомков солнечного бога. Стоит обратить внимание на этот миф о Солнце — творце человека и о непосредственных связях (сыновних, семейных) между солярным божеством и определенной группой лиц. Это не значит, что данный миф свидетельствует об особой привилегии солнечного бога: в последующих главах нам еще представится возможность убедиться в том, что в силу иерофанической диалектики любой элемент космоса (Земля, Воды, Растительность) способен обладать антропогоническими функциями; каждый из этих элементов человек может отождествить с абсолютной реальностью и в то же время — с первоисточником бытия, со всеобщим изначальным лоном, которому и он, человек, обязан своей жизнью.

Но в случае с Солнцем эта генеалогия указывает на нечто большее: она отражает перемены, обусловленные соляризацией верховного существа, или превращением Солнца в «оплодотворителя» и «специализированного творца», так сказать, «монополизированного» определенными группами или даже отдельными семьями, например, вождей и владык. Так, у австралийского племени арунта Солнце (женское существо) играет более важную роль, нежели Луна (мужское начало), поскольку считается, что Солнце «имеет вполне конкретную связь с каждым представителем различных социальных групп» (Spencer Gillen, The Arunta, II, 426). Подобные отношения известны также у лоритья (Strehlow, I, 16) и у племен юго-восточной Австралии (Howitt, Native tribes of S. Australia, 427). To, что австралийцы считают «конкретной связью с каждым отдельным членом общества» (человек как вид есть творение самого небесного верховного существа, см. § 12), в других регионах осмысляется как прямая родственная связь типа «отец» или «предок» племени (например, у племен арапахо, ср. Schmidt, Ursprung, II, 662, 729, etc.). Индийские корку считают себя потомками Солнца и Луны (Frazer, Worship, p. 616). Тот же тип отношений — ограниченных, правда, государем и благородными семействами — мы обнаружим и в развитых обществах. В Австралии, однако, связь между человеком и Солнцем может получить новую «санкцию» в иной плоскости, а именно через отождествление человека с Солнцем в обряде инициации. Участник его, выкрасив голову в красный цвет, вырывает себе волосы и бороду, проходит через символическую «смерть», а на следующее утро оживает вместе с Солнцем; через этот сценарий посвящения он уподобляется сыну Творца, солярному герою Грогорагалли (Schmidt, Ursprung, III. S. 1056—1057).

42. Солнце как иерофант и психопомп. — Только что упомянутый австралийский ритуал открывает для нас еще один важный элемент, позволяющий объяснить ту роль, которую играет Солнце в иных исторических контекстах и культурных зонах. На примере некоторых австралийских племен мы убедились в том, что Солнце может находиться в определенных отношениях с каждым отдельным членом данной общины. У племен вирадьюри-кимиларои (еще более отсталых, чем арунта и лоритья) отношения эти имеют иной характер: их цель — уподобить посвященного солнечному герою, сыну небесного верховного существа. Посредством ритуала инициации человек превращается в некотором смысле в сына верховного существа, точнее, он вновь им становится благодаря своей ритуальной смерти и последующему воскресению в качестве Солнца. Эти детали свидетельствуют не только о том, что в религии столь «примитивных» народов, как вирадьюри-кимиларои, Солнце подчинено верховному существу и по велению последнего заботится о «спасении» человека с помощью ритуала инициации. Они также означают, что Солнце может играть важную роль в сфере погребальных верований и, шире, во всем, что связано с посмертной судьбой человека. Кроме того, следует отметить, что Грогорагалли представляет верховному существу душу каждого умершего по отдельности (Schmidt, ibid.); он может представить ее как уже прошедшую инициацию, т. е. как познавшую смерть и воскресение и превратившуюся в «Солнце». Следовательно, Солнце становится прообразом «умершего, который оживает с каждым утром». Весь комплекс верований, связанных с инициацией и верховной властью (к ним мы вскоре вернемся), обусловлен подобным превращением Солнца в бога (героя), который, не зная смерти сам (в отличие, например, от Луны), каждую ночь проходит через царство смерти, а на следующее утро вновь появляется на небосводе, вечный и вечно тождественный самому себе.

Заход Солнца (в отличие от трехдневного отсутствия Луны) воспринимается не как «смерть», но как нисхождение светила в подземную область, в царство мертвых. Солнце обладает особой привилегией, недоступной для Луны: оно пересекает «ад», не проходя при этом само через состояние смерти. И тем не менее, предустановленныи путь Солнца через подземные области сообщает ему связь со сферой загробного, потустороннего. А значит, после того, как Солнце — в качестве соляризованного верховного существа или оплодотворителя — утрачивает ведущую роль в пантеоне или религиозном опыте какой-либо цивилизации, оно обнаруживает определенную амбивалентность, благодаря которой и открываются новые перспективы для дальнейших модификаций его религиозного смысла.

Эту двойственность можно описать следующим образом: Солнце, хотя и является бессмертным, каждую ночь нисходит в царство мертвых, а значит, оно может уводить с собой людей и после заката предавать их смерти, — но, с другой стороны, оно способно вести души через область «ада» и с наступлением дня возвращать их к свету. Перед нами амбивалентная функция «несущего смерть» психопомпа и посвящающего в таинства иерофанта. Отсюда — широко распространенная в Новой Зеландии и на Новых Гебридах вера в то, что один лишь взгляд на закат Солнца способен вызвать смерть (Williamson, Religious and cosmic beliefs, I, p. 118, II, p. 218 sq.). Солнце влечет за собой, оно «вдыхает» в души живых ту же легкость, с которой оно само — в качестве психопомпа — ведет души умерших через «солнечные врата» на запад. Туземцы пролива Торрес верят в существование мифического острова, который расположен где-то далеко на западе и называется Кибу, «Врата Солнца». Именно туда уносит ветер души умерших (Frazer, Belief in immortality, I, p. 175). Жители острова Гервей считают, что дважды в год, в период каждого солнцестояния, умершие собираются группами, чтобы в момент заката спуститься вслед за Солнцем в подземные области (ibid., II, 239). На других полинезийских островах самая западная точка земли называется «местом, куда спрыгивают души» (ibid., II, 241).

Весьма распространены в Океании верования том, что умершие погружаются вслед за Солнцем в океан или переносятся на «солнечных лодках», а также поверья, согласно которым на западе располагается царство мертвых (Frobenius, Weltanshauung der Naturvolker, Weimar, 1898, S. 135 sq., 165 sq.). Души, исчезающие «на закате», ждет, разумеется, далеко не одинаковая) судьба: не все они познают то, что мы — весьма приблизительно — могли бы назвать «спасение ем». Именно в подобных обстоятельствах и вступает в действие сотериологический смысл инициации и причастности к тайным союзам: избранные отделяются от аморфной массы обыкновенных смертных (мотив этого отделения вполне очевиден в мистике верховной власти и «сыновей Солнца»). Так, на островах Гервей Солнце уносит на небо только тех, кто пал в бою; прочих же покойников пожирают божества подземного царства Акаранга и Киру (Frazer, Belief, II,. p. 242).

Дихотомия герой (посвященный) — естественная смерть занимает важное место в историй; религий, и к ней нам еще предстоит вернуться в особой главе. Оставаясь пока в том же регионе Океании, отметим, что исследователи уже давно указали на параллелизм между следами солярного культа и культом предков (Rivers, History of Melanesian Society, II, p. 549); эти религиозные комплексы находят общее выражение в строительстве мегалитических памятников. С другой стороны, Риверс обнаружил в Полинезии и Меланезии четкую аналогию между расположением мегалитов и зонами распространения тайных союзов (I, 289, II, 248, 429—430, 456—457). Между тем мегалиты всегда связаны с солярным культом. К примеру, на островах Общества мегалиты (маре) сориентированы на восток (как и фиджийские нанга); на островах Банко существует обычай обмазывать мегалиты красной глиной, чтобы Солнце могло сиять новым блеском. Культ предков (= умерших), тайные союзы (а следовательно, инициации, призванные обеспечить лучшую долю после смерти) и, наконец, солярный культ, — эти три элемента, относящиеся к несовместимым, на первый взгляд, системам, на самом деле тесно между собой связаны; потенциально они сосуществуют уже в архаических лунарных иерофаниях (например, в Австралии).

Специально отметим этот мотив «избрания», «выбора», тесно связанный с погребальными посвятительными ритуалами, практиковавшимися «под знаком» Солнца. Вспомним также о том, что в самых разных регионах мира владыки, вожди считались прямыми потомками Солнца; полинезийские вожди (Perry, Children of the Sun, p. 138 sq.), вожди инков и натчезов (Hocart, Kingship, p. 12 sq.), хеттские цари (именовавшиеся «Мое Солнце»), цари вавилонские (ср. каменные таблицы Набу-апла-иддина), индийский Царь (Ману, VII, 3; V, 96) носят имя и титул «Солнце», «Сын Солнца», «Внук Солнца» или же воплощают Солнце в своем мистическом теле (как в случае с индийским царем). У африканских Пастушеских племен массаев (A. Haberlandt в кн. Buschan's Volkerkunde, I, 567), как и в Полинезии (Williamson, II, р. 302 sq.; 322 sq.), одни только вожди способны после своей смерти отождествляться с Солнцем. В общем, перед нами «выбор», «избрание», осуществляемое через ритуал посвящения в тайное общество, либо через то «автоматическое» посвящение, которым является царская власть как таковая. Солярная египетская религия представляет собой в этом смысле идеальный пример, и на нем стоит остановиться подробнее.

43. Египетские солярные культы. — Культ Солнца преобладал в египетской религии сильнее, чем в какой-либо иной. Уже в эпоху древнего царства образ солнечного бога поглотил различные божества, например, Атума, Гора и скарабея Хепри (Vandier, La religion egyptienne, p. 21, 55). Начиная с эпохи V династии, феномен этот распространяется и становится универсальным: многочисленные божества сливаются с Солнцем, порождая в итоге соляризированные образы Хнум-Ра, Мин-Pa, Амон-Ра и т. д. (ibid., 149). В данном месте мы можем не высказывать собственного мнения о двух соперничающих гипотезах относительно истоков солярной доктрины (Kees и Sethe). Достоверно известно, что своего апогея эта теория достигла при V династии и что успех ее был обусловлен как развитием понятия царской власти, так и усилиями жрецов Гелиополя. Но, как это, по-видимому, доказывают недавние исследования, господству солярных культов предшествовала эпоха преобладания иных божественных образов, более древних и более «популярных» (в том смысле, что они принадлежали не одним только привилегированным: группам).

Давно известно, что Шу, бог атмосферы, а значит, образ по своему происхождению уранический, впоследствии был отождествлен с Солнцем. В свою очередь, Уэйнрайт усмотрел чрезвычайно древнее божество Неба в Амоне; Юнкер же полагает, что ему удалось обнаружить в Уре (wr), имя которого означает «Великий», признаки архаического небесного Allsgott; иногда мы видим, как Ур — в полном соответствии с мифом о космической чете Небо-Земля — берет в жены Нут, «Великую» (wrt) (ср. § 84). Совершенное отсутствие образов Ура в общественных (царских) памятниках объясняется, вероятно, «народным» характером его культа. Юнкер попытался даже реконструировать «историю» Ура. История эта, если изложить ее в двух словах, сводится к утрате Уром своего высшего положения вследствие интеграции в структуру местных теологии: он становится помощником Ра (исцеляет Солнце, чьи глаза несколько раз поражала слепота), затем ассимилируется с Атумом и, наконец, с Ра. Мы не считаем себя достаточно компетентными, чтобы вступать в дискуссию, вызванную работами Юнкера. Однако то одобрение, с которым, насколько можно судить, отнеслись к его теории в Целом, египтологи такого класса, как Кис и Капарт, побудило нас о ней упомянуть. В общем контексте истории религий судьба Амона (или Wr) принадлежит к самым ясным и бесспорным феноменам: выше мы уже продемонстрировали в Достаточной степени, что уранические по своей структуре верховные существа (в тех случаях, когда им удается избежать полного забвения) обнаруживают тенденцию к соляризации или к превращению в атмосферно-оплодотворяющее божество.

Считается, что утверждению верховенства Ра способствовали в решающей степени два фактора: теология жрецов Гиерополя и мистика верховной власти (поскольку царь отождествлялся с Солнцем). Превосходным доказательством данного тезиса служит тот факт, что Ра, бог Солнца и (царского) заупокойного культа, в течение известного времени испытывал конкуренцию со стороны Осириса. Солнце заходило в области, называвшейся Поле даров или Поле отдохновения, чтобы на следующее утро взойти в противоположной точке небесного свода (Поле тростника). Эти солярные сферы, которыми еще в додинастические времена ведал Ра, в эпоху III—IV династий получают новый, связанный с темой погребения смысл. С Поля Тростника начинает свой путь навстречу Солнцу душа фараона; она движется по небосводу, а затем, ведомая Солнцем, приходит на Поле Даров. Поначалу это восхождение было далеко не безмятежным: фараону, несмотря на всю его божественность, приходилось завоевывать право обосноваться на небе в жестокой схватке со стражем «Поля», Быком даров. Намеки на это «героическое» испытание (близкое по своей природе к ритуалу инициации), через которое должен был пройти фараон, содержатся в «Текстах пирамид» (Пир. 293, 913, 914, 1432 sq.; Weill, Le champ des roseaux et le champ des offrandes, p. 16 sq.).

Co временем, однако, упоминания о поединке с Быком даров исчезают из религиозных текстов; теперь умерший поднимается на небо по лестнице (ср., например, «Книгу мертвых») или плывет по звездному океану, чтобы в конце концов, приняв форму «сияющего быка» и предводительствуемый богиней, достигнуть Полей даров. Можно, пожалуй, утверждать, что здесь мы имеем дело с вырождением героико-посвятительного мифа (и ритуала?) в социальную и политическую привилегию. Права на верховную власть и солнечное бессмертие фараон добивается отнюдь не в качестве «героя»: будучи высшим главой государства, он тем самым «автоматически» получает бессмертие — без каких-либо «героических испытаний». Противовесом этой посмертной привилегии фараона служит победоносное возвышение Осириса в ранг неаристократического заупокойного бога. Здесь не место подробно анализировать конфликт Осириса и Ра, однако стоит подчеркнуть, что уже «Тексты пирамид» зафиксировали его с достаточной очевидностью. «Ты обретаешь себе место на небе среди звезд, ибо ты — звезда... Ты взираешь сверху на Осириса, ты владычествуешь над мертвыми, ты держишься от них вдалеке, ты — не из их числа», — пишет, как нетрудно догадаться, некий апологет царских привилегий и солярной традиции (Пир. 251; Weill, p. 116).

Новый бог хотя и является по своей структуре народным, т. е. доступным не только для аристократии, но и для прочих классов, те», не менее весьма могуществен, и потому фараон, не желая попасть в зависимость от Осириса, находит нужным обратиться за помощью к Солнцу: «Ра-Атум не отдал тебя Осирису; Осирис не судья над твоим сердцем и не имеет власти над ним... Осирис, ты не будешь над ним владыкой, и сын твой (Гор) не получит над ним власти...» (Пир. 145—146, Weill, 116). Запад, дорога мертвых, превращается в сферу Осириса, Восток же остается привилегированной областью Солнца. Так, в «Текстах пирамид» почитатели Осириса возносят хвалы Западу и хулят Восток: «Не в эти восточные пределы шествует Осирис (N); он направляется к Западу, дорогой тех, кто идет вслед за Ра» (Пир. 1531; Weill, 121), — это прямая противоположность наставлениям солярной заупокойной доктрины. В самом деле, процитированный нами текст представляет собой лишь грубую «осиризацию» (посредством перевертывания терминов) древней ритуальной формулы из сферы погребального культа: «Не ходи путями Запада; кто вступает на них, далеко не уходит; но пусть (N) шествует путем Востока, дорогой тех, кто идет вслед за Ра» (Пир. 2175; Weill, 121).

Со временем число подобных текстов возрастает. Сопротивление Солнца оказывается успешным. Осирис, присвоивший оба небесных «Поля» (они издревле являлись главнейшими загробными областями, проходя через которые души фараонов достигали бессмертия), в конце концов отказывается от этих владений. Впрочем, подобный отказ не означает поражения. К контролю над Небом Осирис стремился лишь потому, что именно в Небе солярная теология видела сферу, по необходимости связанную с бессмертием фараона. Эсхатологическая программа Осириса, существенно отличная от «героического» завоевания бессмертия (которое и само выродилось впоследствии до «автоматического» приобретения бессмертия через простую принадлежность к царской династии), вынуждала его вести небесным, солнечным путем те души, которые он желал спасти от гибели. Впрочем, Осирис лишь завершил революцию «гуманистического» типа, которая еще раньше существенно преобразовала эсхатологические представления египтян. От идеи героического, связанного с ритуалом посвящения бессмертия; бессмертия, которое завоевывает горстка избранных, осуществлялся переход к понятию о таком бессмертии, которое даруется всем избранным. Эту, уже глубоко изменившуюся концепцию бессмертия Осирис развил в направлении еще более «демократическом»: каждый может добиться бессмертия, если только с успехом выдержит испытание. Теология Осириса вновь обращается к понятию испытания как непременного Условия загробного бессмертия души и использует его еще более широко, — однако испытаниям героического типа, сходным с инициацией (поединок с Быком), Осирис противопоставляет испытания этические и религиозные (добрые дела и т. п.). Древняя теория героического бессмертия уступает место новой, гуманной и человечной концепции.

44. Солярные культы. Средиземноморья и классического Востока. — Мы столь подробно остановились на конфликте между Ра и Осирисом по той причине, что он представляет нам возможность познакомиться с морфологией тайных обществ солярно-погребального типа, о которых уже упоминалось выше. В Египте Солнце по-прежнему оставалось психопомпом, «обслуживавшим» привилегированную группу лиц (семью фараона), хотя солярный культ не утратил по этой причине своей ведущей роли в египетской религии в целом, — по крайней мере в той религии, которая известна нам по письменным памятникам и монументам. В Индонезии и Меланезии мы встречаем иную ситуацию: там Солнце было когда-то психопомпом для всех посвященных, принадлежавших к тайным обществам; ныне, однако, его роль, хотя и остается весьма важной, не является абсолютной и исключительной. Не менее важные функции принадлежат в этих тайных союзах «предкам», — тем, кого Солнце вело некогда за собой на Запад. Если перевести подобный феномен на язык египетской религии, то перед нами нечто вроде слияния Ра и Осириса. Впрочем, это слияние не подрывает престиж Солнца, ибо не следует забывать, что связь Солнца с потусторонним миром, с областью мрака и смерти, ясно прослеживается уже в самых архаических солярных иерофаниях и не так уж часто исчезает из сознания.

Характерный пример этого (весьма редкого) феномена мы видим в образе бога Шамаша. Шамаш занимает подчиненное положение в месопотамском пантеоне; выше его стоит Син, бог Луны, сыном которого считается Шамаш; к тому же он никогда не играл заметной роли в мифологии (Meissner, Babylonien und Assyrien, II, S. 21). Тем не менее, в вавилонских солярных иерофаниях все еще можно обнаружить следы весьма древних представлений о связи Шамаша с загробным миром. Шамаш именуется «солнцем этимме», т. е. «солнцем мертвых душ»; он «оживляет умерших» (Е. Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie, p. 87). Он бог справедливости и «Владыка Суда» (бель-дини). Храм его с незапамятных времен носит имя «Дом Судьи Страны» (ibid., 64). Кроме того, Шамаш — бог оракулов, покровитель пророков и прорицателей (Haldar, Cult prophets, p. 1 sq.) — функция, которая всегда была связана с царством мертвых и с хтоническо-погребальными сферами.

В Греции и в Италии Солнцу принадлежала второстепенная культовая роль. В Риме солярный культ был введен в эпоху Империи (под влиянием восточных учений) и развивался, так сказать, внешним и искусственным образом под покровительством культа императоров. Однако греческая мифология и религия сохранили некоторые следы архаических «подземных» иерофаний Солнца. Как хтонические, так и инфернальные мотивы обнаруживаются в мифе о Гелиосе. Весь комплекс его эпитетов, в которых У. Песталоцца (U. Pestalozza, Pagine di religione medi-terranea, II, p. 22 sq.) видит остаток средиземноморского религиозного наследия, ясно свидетельствует об органической связи Гелиоса с растительным миром. Гелиос именуется phytios и plouton (эти атрибуты он разделяет с Лето, одной из великих богинь Средиземноморья); он chtonios и plout6n, кроме того, Гелиос — титан (эпифания производительной силы, порождающей мощи). Мы оставляем в стороне вопрос о том, в какой мере связь Гелиоса с хтоническо-магическо-сексуальной сферой принадлежит к исконному средиземноморскому субстрату (например, на Крите Гелиос имеет «форму» быка и становится супругом Великой Матери — общая судьба всех атмосферных богов) или же является результатом исторически обусловленного позднейшего компромисса между матриархальным строем туземных обитателей Средиземноморья и патриархатом пришедших с севера индоевропейцев. Для нас важно другое, а именно: Солнце, которое с точки зрения поверхностного рационализма можно было бы счесть иерофанией по преимуществу небесной, дневной и «прозрачной», в действительности могло восприниматься как источник «темной» энергии.

Ведь Гелиос не только pythios, chtonios и титан; он связан с двумя главнейшими сферами «мрака» — подземным царством и колдовством. Он отец волшебницы Кирки и дед Медеи, весьма искушенных по части изготовления всевозможных зелий и любовных напитков «ночной» и «растительной» природы; именно от него получила Медея свою знаменитую колесницу, запряженную крылатыми змеями (Еврипид, Мед., 1321; Аполлодор, Библиот., I, 9, 25). На горе Тайгет в жертву Гелиосу приносят коней (Павсаний, III, 20, 4), а на острове Родос в ходе посвященного ему празднества, Галиеи (ст. halios, дорийская форма слова Гелиос), в жертву приносится колесница, запряженная четверкой коней, которую затем сбрасывают в море (Festus, s. v. October equus). Между тем именно лошади и змеи играют первостепенную роль в хтоническо-погребальной символике. Наконец, вход в Гадес (Аид) именовался «вратами Солнца», а само слово «Гадес» в произношении гомеровской эпохи «А-идес» — легко вызывало представление о том, что «невидимо» или «делает невидимым» (Kereny, Vater Helios, p. 91). А значит, свет и тьма, хтоническое и солярное могли восприниматься как две чередующиеся фазы одной и той же реальности. Таким образом, в солярных иерофаниях обнаруживаются мотивы и смыслы, которые «Солнце» как таковое утрачивает в профанной, рационалистической перспективе. Однако в рамках архаических по своей структуре мифолого-религиозных системах эти смысловые элементы могут сохраняться и в дальнейшем.

45. Индия: амбивалентность Солнца. — Подобную систему мы встречаем в Индии. Среди ведических богов второго плана фигурирует Сурья. Правда, в Ригведе ему посвящается целых десять гимнов, однако по-настоящему важной роли он не играет. Сурья — сын Дьяуса (Р. В., X, 37, 2), но его также называют оком Неба или оком Митры и Варуны (I, 115, 1; VII, 61, 1; X, 37, 1). Он «далекозрящий», «лазутчик», который следит за тем, что творится во всем мире. Согласно Пуруша-сукта (Р. В., X, 90), Солнце родилось из глаза космического гиганта Пуруши, а потому после смерти человека, когда его душа и тело вновь входят в космического макроантропоса, человеческий глаз возвращается на Солнце. Упомянутые до сих пор иерофании являют нам лишь «светлый» облик Сурьи. Однако уже в Ригведе колесницу Солнца влечет конь Эташа (VII, 63, 2) или семерка коней (III, 45, 6; I, 50, 9); а само Солнце изображается в виде жеребца (VII, 77, 3), птицы (I, 191, 9) грифа или быка (V, 47, 3). Иными словами, в той же мере, в какой Солнце обнаруживает черты конской природы и связанные с ней атрибуты, в нем проявляются также и хтоническо-погребальные элементы. Это вполне очевидно в другом ведийском варианте солнечного бога, Савитаре, который нередко отождествляется с Сурьей: Савитар — это психопомп, уводящий за собой души в страну праведников. В некоторых текстах он дарует людям и богам бессмертие (IV, 54, 2); именно он делает бессмертным Тваштара (I, 110, 3). Его миссия психопомпа и иерофанта (= того, кто дает бессмертие) есть несомненный отзвук тех важных функций, которые были достоянием солярного бога в первобытных обществах³.

Но уже в Ригведе, и особенно — в умозрении брахманов (комментарии к ведийским гимнам) Солнце воспринимается и со своей «сумрачной» стороны. Один его облик Ригведа (I, 115, 5) называет «сияющим», другой — «черным» (т. е. невидимым). Савитар приводит за собой как день, так и ночь (II, 38, 4; V, 82, 8 и т. д.), и сам он — бог ночи (II, 38, 1—6 и т. д.), а в одном гимне описывается даже его ночной путь. Но чередование его форм приобретает также и определенный онтологический смысл. Савитар — prasavita nivecanah, (IV, 53, 6), «тот, кто впускает и выпускает» («открывает вход и выход для всех творений», VII, 45, 1 и т. д.). Бергень (La religion vedique, III, 56) справедливо подчеркивал космический смысл этого «возвращения», ибо Савитар — jagato nivecani, «тот, кто возвращает, восстанавливает мир» (I, 35, 1), — формула, равнозначная космологической программе. Ночь и день (naktoshasd, двойственное число женского рода) — это сестры; боги и «демоны» (асуры) — братья: dvaya ha prajapatyah, devac casuracca, «два рода детей у Праджапати, боги и асуры» (Брихад.-уп., I, 3, 1). Солнце входит в это божественное «двойственное единство», а в некоторых мифах обнаруживает неясный, «сумрачный» облик, — прямо противоположный другому своему аспекту, светлому и «сияющему». Следы доведийского солнечного мифа встречаются еще в Ригведе: поначалу «лишенное ног», Солнце получает от Варуны ноги, «чтобы ходить» (apade pada prati dhatave, I, 24, 8). Солнце — жрец-асура всех девов (VIII, 101, 12).

Двойственность Солнца обнаруживается и в его отношении к людям. С одной стороны, именно Солнце — истинный родитель человека. «Когда отец изливает семя в лоно, то это на самом деле Солнце изливает его, словно семя, в лоно» (Джайминия Уп. Брахмана, III, 10, 4); Coomaras-wamy, The Sun-kiss, p. 50 цитирует по этому поводу Аристотеля. Физ. II, 2: «человека рождают человек и Солнце», и Данте, Paradiso, 22, 116: Солнце, «quegli ch'e padre d'ogni mortal vita». С другой стороны, Солнце иногда отождествляется со Смертью, ибо оно не только рождает, но и пожирает своих детей (Панкавимша Бр., XXI, 2, 1). Мифологическим и метафизическим аспектам этого божественного двуединства, как оно представлено в ведийских и послеведийских текстах, посвятил несколько превосходных докладов Кумарасвами (см. библиографию). Мы же попытались проследить эту полярность в обрядах, мифах и древнейших метафизических системах (см. Mythe de la Reintegration). Нам еще представится возможность вернуться к данной проблеме в следующих главах настоящей работы. Пока же мы ограничимся констатацией того факта, что исконная амбивалентность солярных иерофаний могла получать дальнейшее развитие в рамках чрезвычайно сложных и тонко разработанных символических, теологических и метафизических систем.

Было бы, однако, неверным считать подобное использование искусственным, механическим переносом в новый контекст обыкновенных словесных штампов. Сложные истолкования и «схоластические» интерпретации лишь переводили на свойственный им язык те смыслы, которые уже присутствовали потенциально в солярных иерофаниях. Подобное содержание невозможно было передать посредством краткой (т. е. в рационалистических терминах — непротиворечивой) формулы, доказательством чего служит тот факт, что в рамках одной и той же религии Солнце может получать различные и даже «противоречивые» оценки. Возьмем, для примера, образ Будды. В качестве Чакраватина, Вселенского государя, Будда был довольно рано отождествлен с Солнцем. Е. Senart в книге, наделавшей при своем появлении много шума, попытался даже свести биографию Шакьямуни к ряду солярных аллегорий. Разумеется, этот тезис, как он сформулирован у Сенарта, представляет собой крайность, и все же нельзя отрицать, что в предании о Будде и в его мифологическом апофеозе солярный элемент действительно преобладает (ср. недавнюю работу на эту тему В. Rowland, Buddha and the Sun God).

И тем не менее в рамках буддизма (как, впрочем, и всех мистических систем Индии) Солнце далеко не всегда играет важнейшую роль. Индийская мистическая физиология, в частности йога и тантра, относят Солнце к определенной космической и «физиологической» сфере, противоположной области Луны. Общая же цель всех мистических техник Индии заключается не в том, чтобы добиться господства, преобладания одного из этих космическо-физиологических центров, но как раз наоборот, — в том, чтобы их объединить, иначе говоря, осуществить воссоединение, слияние двух полярных начал. Перед нами один из многочисленных вариантов мифа и метафизики реинтеграции; исходная полярность получает здесь космологическую формулировку: Солнце—Луна. Разумеется, все эти мистические техники доступны лишь для меньшинства, совершенно ничтожного рядом с громадной массой жителей Индии, — отсюда, однако, вовсе не следует с необходимостью, будто по отношению к религии этой «массы» они представляют собой некий этап дальнейшей «эволюции», ибо даже у «первобытных» народов мы находим ту же формулу воссоединения, реинтеграции: Солнце—Луна (см. нашу работу Cosmica homology and Yoga). Отсюда можно сделать лишь тот простой вывод, что иерофании солярные, как и любые иные иерофании, оказывались способными к осмыслению и использованию на самых разных уровнях, причем их внутренняя структура нисколько не страдала от видимых «противоречий».

Абсолютный примат солярных иерофании, односторонне и поверхностно понятый, приводит к крайностям тех индийских аскетических сект, члены которых не отрывая глаз смотрят на Солнце, пока не поражает их полная слепота. Именно в данном контексте и следует говорить о «сухости» и «бесплодности» исключительно солярного мировоззрения, т. е. ограниченного и чрезмерного рационализма (в профанном смысле слова). Ему идеально соответствует «разложение» «влагой» и окончательное превращение человека в «семя», происходящее в рамках других школ, которые столь же упрощенно понимают преимущества «ночного», «лунного» или «теллурического» отношения к миру (ср. § 134 sq.). Тех, кто согласен принимать лишь один аспект солярных иерофании, бессознательно-механический фатализм приводит к «слепоте» и «очерствению», — как толкает он к перманентной оргии, распаду и возвращению в зачаточное состояние тех, кто отдает себя в полную власть «ночной стороне Души».

46. Солярные герои, усопшие, избранные. — Многочисленные архаические иерофании Солнца сохранились в народных традициях, более или менее интегрировавшихся в новые религиозные системы. Горящие колеса, которые скатывают с возвышенностей в день солнцестояния (особенно — летнего); средневековые процессы с колесами, везомыми на колесницах или на лодках (нам известен их доисторический прообраз); обычай привязывать человека к колесу (например, по случаю воображаемой охоты, Hoffler, Kultische Geheimbunde, 112 sq.); ритуальный запрет на использование самопрялки в определенные вечера (до и после зимнего солнцестояния), другие обычаи и поверья, до сих пор сохраняющиеся в крестьянских обществах Европы (Фортуна, «колесо удачи», «колесо года»), — во всем этом просматривается исходная солярная основа. Мы не имеем возможности всерьез заниматься здесь проблемой их исторических истоков. Напомним все же о том, что в бронзовый век на севере Европы существовал миф о жеребце Солнца (ср. солнечная колесница Трундхольма); кроме того, как показал Р. Форрер в своей работе Les chars cultuels prehistoriques, доисторические культовые колесницы, которые должны были подражать движению светила, можно считать прототипом обычной «профанной» повозки⁴.

Исследования, подобные работам Оскара Альмгрена о протоисторических наскальных рисунках Северной Европы или О. Хоффлера о древних и средневековых германских тайных союзах, выявили сложный характер «солярного культа» в северных регионах. Сложность эту невозможно объяснить позднейшими слияниями или смешениями разнородных элементов, ведь подобную степень сложности мы находим уже на стадии первобытных обществ. Она свидетельствует о древности данного культа. Альмгрен и Хоффлер доказали симбиоз солярных элементов с элементами погребального и хтоническо-аграрного культа («удобрение» полей с помощью солнечного колеса и т. д.). А Манхардт, Гайдос и Фрэйзер уже давно продемонстрировали включение солярного комплекса в систему аграрной мистики и магии, связанную с древними европейскими верованиями и современным фольклором.

Тот же культовый комплекс «Солнце — плодородие — герой (или представитель усопших)» в более или менее полном виде обнаруживается и в других цивилизациях. В Японии, например, в рамках сценария «посвящения» молодые люди с ярко разрисованными лицами («дьяволы Солнца), представляющие солнечных предков (т. е. «мерших»), переходят от одного деревенского Дома к другому, обеспечивая таким образом плодородие почвы в наступающем году (Slawik, Kultische Geheimbiinde, S. 730). В европейских обрядах запуск с горы подожженных колес, равно как и некоторые другие сходные ритуалы, выполняют, по-видимому, ту же магическую функцию — восстановления сил Солнца. В самом деле, постепенное уменьшение продолжительности дня после летнего солнцестояния внушает (особенно в северных странах) страх того, что Солнце может совершенно погаснуть. В других регионах эта тревога иногда выражается в апокалиптических видениях: «падение» или «затмение» Солнца считается одним из предвестий конца света, иначе говоря, завершения данного космического цикла (за которым должно последовать сотворение нового космоса и нового человечества). Мексиканцы, например, обеспечивали вечность Солнца тем, что постоянно приносили ему в жертву пленников, чья кровь должна была обновлять истощившиеся запасы энергии светила. Но вся эта религия насквозь пронизана мрачными страхами перед периодическими мировыми катастрофами: какие бы кровавые жертвы ни приносились, неизбежно придет день, когда Солнце рухнет, ибо апокалипсис есть составная часть жизненных ритмов Вселенной.

Другим важным мифологическим комплексом является комплекс «солярного героя», знакомый в первую очередь кочевникам-пастухам, иначе говоря, тем племенам, из среды которых и выйдут впоследствии народы, призванные «творить историю». Мы встречаем этих солярных героев у африканских скотоводов (например, у готтентотов, эреро, масаев; Graebner, Das Weltbild der Primitiven, Miinchen, 1924, S. 65); у тюрко-монголов (например, герой Гессер Хан), евреев (Самсон), у всех индоевропейских народов. Целые библиотеки написаны о мифах и преданиях, связанных с солярными героями, чьи отзвуки искали всюду — чуть ли не в колыбельных песнях. Эту манию «всеобщей соляризации» не следует осуждать с порога, не входя в детали. Ибо не подлежит сомнению, что все упомянутые нами племена и народности на определенном этапе своей истории действительно пережили «моду» на «солярных героев». Ни в коем случае, однако, нельзя сводить образ солярного героя к эпифании светила: его структура и миф о нем не ограничиваются одними лишь солнечными феноменами (утренняя заря, лучи, свет, сумерки и т. п.). Помимо этого, солярный герой всегда представляет «сферу мрака», область отношений с миром мертвых, с инициацией, плодородием и т. д. Точно также миф о солярном герое насыщен элементами, связанными с мистикой верховного государя или демиурга. Герой «спасает» мир, обновляет его, открывает новую эпоху, в некоторых случаях равнозначную полному переустройству Вселенной, — иначе говоря, в его образе по-прежнему сохраняется наследие демиурга — верховного существа. Путь, подобный судьбе Митры, первоначально — небесного бога, превратившегося затем в солярное божество и еще позднее — в Сотера (в качестве Sol Invictus), отчасти объясняется Солнца Богу (отзвук первозданного мифа о соляризованном демиурге), о его связи с плодородием и драмой растительного мира... В целом, однако, мы имеем здесь дело лишь с бледной тенью того, что значили некогда солярные иерофании, со слабым отблеском прежнего смысла, все более тускнеющим под неумолимым действием рационализма. Таким образом, те из «избранных», кто явились последними, — философы — десакрализовали одну из самых глубоких космических иерофаний.

^ ^ ^