Инвектива против врача 15 страница

Сколько существует путей, которыми душа возвращается к богу

Именно это высокомерие, говорил Аристофан, послужило причиной того, что душа, рожденная целой, разделилась, то есть из двух светов воспользовалась после этого одним, другим же пренебрегла. Она низвергается в подземное царство тела, словно погрузившись в реку Лету⁵⁵, и, мгновенно забыв о себе самой, похищается чувствами и распутством, словно тираном и его пособниками. Но в зрелом теле, очистив орудия чувств, при содействии учения она несколько приходит в себя. Тогда начинает сиять естественный блеск и она познает естественный порядок вещей. С помощью этого исследования она догадывается, что есть некий строитель этой огромной машины, и желает видеть и постичь его. Но он познается только с помощью божественного сияния. Поэтому ум, побуждаемый исследованием собственного света, страстно стремится вновь обрести божественный свет. Побуждение же и вожделение такого рода и есть истинная любовь, благодаря которой одна половина человека страстно желает другой его половины, так как естественный свет, который есть половина души, старается вновь зажечь этот некогда оставленный в пренебрежении божественный свет—вторую половину души. И то же самое говорит Платон в письме к Дионисию: «Человеческий дух страстно стремится познать, каковы божественные вещи, усматривая в них то, что родственно ему»⁵⁶. Когда бог вливал в душу свой свет, он предназначил его главным образом для того, чтобы привести людей к блаженству, которое заключается в обладании им. К этому нас ведут четыре добродетели: благоразумие, храбрость, справедливость и умеренность. Благоразумие—первая из добродетелей, указующих нам блаженство. Три остальные упомянутые добродетели—как бы три пути, ведущие нас к блаженству. Таким образом, бог различно соразмеряет свою искру в различных душах ради этой цели, так что под водительством благоразумия они повторяют своего творца, одни в храбрости, другие в справедливости, третьи в умеренности. Ибо одни благодаря этому дару с сильным духом встречают опасность смерти за веру, за добродетель, за родину. Другие так справедливо устроили жизнь, что и сами никому не причиняют несправедливости, и не позволяют, чтобы ее причиняли другие. Третьи укрощают страсти бдением, постом и трудами. Хотя они идут тремя путями, однако стремятся достичь одной, указанной им мудростью цели — блаженства.

 

К оглавлению

==170

 

Следовательно, эти три добродетели заключены в мудрости самого бога. Воспылав к ним желанием, души человеческие стремятся, следуя им, достичь их, соединиться с ними и вечно ими обладать. Мы называем храбрость мужской добродетелью вследствие твердости и бесстрашия; умеренность—женской вследствие несколько более спокойного и холодного свойства ее желания и природного мягкого нрава. Справедливость мы называем добродетелью смешанной: женской, поскольку по своей беззлобности она никому не причиняет несправедливости; мужской же вследствие того, что она не позволяет другим причинять зло и более строго наказывает низких людей. Ведь давать—есть мужское свойство, а воспринимать—женское, и поэтому солнце, которое ни от кого не воспринимает свой свет и всем дарует его, мы называем мужским; луну, которая воспринимает свет от солнца и передает его элементам,— смешанной, а землю, так как она воспринимает свой свет ото всех и не наделяет им никого, именуем женской. Вследствие этого солнце, луну и землю, храбрость, справедливость и умеренность по заслугам называют именем мужского, смешанного и женского начала. И для того, чтобы оставить наивысшие имена богу, мы называем эти добродетели в нем солнцем, луной и землей, в нас же—мужским, средним и женским полом. О тех, кому этот божественный свет божьего солнца был дарован при рождении вместе с добродетелью храбрости, мы говорим, что им был дан мужской свет; о тех, кому от божьей луны [дан свет] вместе с чувством справедливости—смешанный; кому от божьей земли [был дан свет с добродетелью] умеренности—[говорим, что дан свет] женский.

Увлеченные естественным светом, мы тотчас же пренебрегаем дарованным нам божественным светом, и, оставив один, сохраняем в себе другой, отчего, удержав одну половину себя, вторую—утрачиваем. Конечно, с возрастом, ведомые естественным светом, мы все начинаем желать божественного, но, по различиям в нас, различным образом стремимся его достичь. Посредством храбрости—те, кто вместе с чувством храбрости восприняли его от храбрости бога; другие сходным образом посредством справедливости или умеренности. Короче говоря, каждый отыскивает свою половину такой, какою он ее получил, и одни хотят насладиться мужскою храбростью бога с помощью некогда утраченного и ныне вновь обретенного мужского божественного света, другие сходным образом с помощью смешанного света—смешанной добродетелью, третьи таким же образом с помощью женского света.

Но, конечно, только те обретают столь великий дар, кто, после того как воссияла в них с возрастом искра естественного света, понимают, что она недостаточна для суждения о божественных вещах, чтобы по свидетельству естественного света не приписать божественному величию душевные или телесные страсти и не решить, что оно не выше тел или душ. Именно в это заблуждение, как передают, впадали многие—те, кто, доверившись естественному уму в постижении божественных вещей, либо говорили, что бога нет, как Диагор⁵⁷, либо сомневались, как Протагор⁵⁸, либо сочли его телом, как эпикурейцы, стоики или киренаики⁵⁹ и многие

 

==171

другие, или некоей душою, как Марк Варрон, Марк Манилий⁶⁰ и некоторые иные. Эти нечестивцы не только не обрели вновь некогда оставленный ими в небрежении божественный свет, но, злоупотребив им, извратили и свет природный. А что извращено, то по справедливости считается разрушенным и разбитым. Поэтому души тех, кто, охваченные тщеславием и гордыней, доверились собственным силам, наново разделяются, как говорит Аристофан, ибо они даже оставшийся у них естественный свет омрачают ложными мнениями и истребляют низкими нравами.

Итак, правильно пользуются естественным светом те, кто, признавая его неполным и ущербным, считают, что он лишь некоторым образом пригоден для суждения о природных вещах, и, полагая, что для познания того, что выше природы, необходим и высочайший свет, тщательно очищают свою душу и готовят себя к тому, чтобы вновь воссиял им этот божественный свет, в лучах коего они смогут верно судить о боге и возродиться к своей изначальной цельности.

ГЛАВА VI

Эрот приводит души к богу, распределяет степени блаженства, дарует вечную радость

Вы же, о превосходнейшие сотрапезники, всякого рода жертвоприношениями умилостивьте этого бога, которого Аристофан назвал более всех богов благодетелем рода человеческого. Призывайте его в благочестивых молитвах, устремляйтесь к нему всем сердцем. Он благодеяниями своими сперва ведет души к небесной трапезе, изобилующей амброзией и нектаром, затем определяет каждой подобающее ей место, и, наконец, бережно сохраняет ее в вечности. Ибо никто не достигнет небес, если не будет угоден царю небесному. Угодны же те, кто превыше всего его возлюбили. Ведь познать его вовсе невозможно в нынешнем веке. Истинно же возлюбить, лишь некоторым образом познав, и легко и возможно. Те, кто узнал бога, неугодны ему, если, узнав его, не полюбят. Те, кто знает и любит, не за то любимы богом, что знают, а за то, что любят. Ведь и мы окружаем своею любовью не тех, кто нас знает, но тех, кто нас любит. Ибо многие из тех, кто нас знает,—наши враги. Стало быть, небу нас возвратит не знание бога, но любовь.

На небесной же трапезе возлежат сообразно степеням любви. Ибо те, кто превыше всех возлюбили бога, вкушают там от превосходнейших яств. Так, те, что почитали силу бога делами храбрости, наслаждаются этой силой. Кто почитал справедливость бога, те наслаждаются справедливостью. Подобным же образом те, кто почитал его умеренность, те довольствуются умеренностью. И таким образом разные души наслаждаются разными идеями и логосами божественного ума согласно различным порывам своей любви. Но все они наслаждаются всем богом, ибо он весь присутствует в каждой идее. Но те, кто созерцает его в более возвышенной идее, более возвышенным образом обладают всем божеством.

 

==172

Каждый же владеет той добродетелью бога, которую он возлюбил. Вот почему, как сказал Платон в «Федре»⁶¹, зависти нет в божественном хоре. Поскольку нет ничего приятнее, чем обладать предметом любви, всякий, обладая тем, что он любит, пребывает в довольстве и изобилии. Ибо если двое влюбленных станут сотрапезниками в усладах, каждый из них найдет успокоение в обладании предметом любви, и ни одного не будет тревожить, что другой обладает более прекрасным возлюбленным.

Вот почему благодеянием Эрота устроено так, что в различных степенях блаженства всякий доволен своею частью, не ведая зависти. И он же устроил так, что, не зная пресыщения, души вечно наслаждаются все теми же яствами. Ведь для того, чтобы сотрапезники получали удовольствие, недостаточно еды и вина, нужно, чтобы привлекали их к наслаждению голод и жажда, и удовольствие длится столько же, сколько желание. А кто же станет отрицать, что желание есть некая любовь? Стало быть, вечная любовь, которой всегда к богу устремляется дух, приводит к тому, что он всегда радуется богу как новому зрелищу. Любовь эту в душе постоянно возжигает та же благость бога, которая дарует любящему блаженство.

Итак, чтобы вкратце сказать, мы восхвалим три благодеяния Эрота: что он нас, некогда разделенных, восстановив в цельности, возвращает на небо; что каждого располагает на своем месте и так, что все довольны этим распределением; и что, всякую устранив досаду, он пламенем своим как бы новое удовольствие возжигает в душе, и в сладостном и нежном наслаждении дарует ей блаженство.

 

РЕЧЬ ПЯТАЯ

ГЛАВА I Эрот счастлив, ибо он прекрасен и благ

Вслед за поэтом Ландино Карло Марсупини, возлюбленный питомец муз, так приступил к толкованию речи Агафона.

Любезный наш Агафон считает, что Эрот—счастливейший из богов, ибо он прекраснее и лучше всех. Он тщательно перечисляет все основания, по которым почитает его прекраснейшим и лучшим, и, перечисляя их, создает образ самого Эрота. А затем, рассказав о том, каков он, излагает все благодеяния, оказанные Эротом человеческому роду. Такова вкратце суть его речи. Нам же предстоит прежде всего выяснить, по какой причине он считает нужным, доказывая счастье Эрота, объявить его благим и прекрасным и установить, в чем заключаются различия блага и красоты.

Платон в «Филебе»⁶² считает счастливым того, кто ни в чем не испытывает недостатка, то есть кто обладает совершенством. Совершенство же бывает внутреннее и внешнее. Внутреннее мы именуем благом,

 

==173

внешнее—красотой. Поэтому того, кто благ и прекрасен, как совершенного во всех отношениях, мы называем счастливым. Это различие мы наблюдаем во всех вещах. Так, в драгоценных камнях, по мнению физиков, некое уравновешенное сочетание четырех элементов порождает внешний блеск. Присущая корням и сердцевине порождающая способность облачает растения и деревья в приятнейшее разнообразие листьев и цветов. В животных здоровое соединение соков порождает привлекательный вид черт и окраски. Доблесть же духа, проявляясь вовне в словах, жестах и поступках, придает благороднейший облик. Равным образом высшая субстанция неба распространяет от него ярчайшее сияние. Во всем этом внутреннее совершенство порождает совершенство внешнее. Первое мы можем назвать благом, второе—красотой. Вот почему мы считаем красоту цветом блага, которым, как приманкой, пользуется сокрытое внутри благо для привлечения любующихся ею. А так как наше познание берет начало от ощущений, мы не можем ни воспринять сокрытое в глубине вещей благо, ни устремиться к нему, если не возвысимся к нему благодаря очевидным признакам внешней красоты. В этом и проявляется удивительная польза красоты и сопутствующего ей Эрота.

Этого, мне кажется, достаточно, чтобы доказать, что различие между благом и красотой такое же, как между семенем и цветком, и как цветы деревьев порождаются от семени и сами же порождают затем семена, так и красота—цвет блага, порожденный благом, ведет любящих ко благу. Именно это основательно доказал выше наш герой.

ГЛАВА II

Каким образом изображается любовь и какими частями души познается красота и порождается любовь

После этого Агафон обстоятельно перечисляет то, что относится к прекрасному облику этого бога. Он есть, говорит он, юноша нежный, ловкий, стройный и блистательный. Нам же, во-первых, надлежит уяснить, каким образом эти вещи составляют красоту, затем, как они должны быть истолкованы, когда ими наделяется этот бог.

Люди обладают разумом и чувством. Разум самостоятельно постигает бестелесные основы всех вещей. Чувство же через пять орудий своего тела воспринимает образы и качества тел: цвета при помощи глаз, звуки—ушей, запахи—ноздрей, вкус—языка, простые свойства элементов, а именно тепло, холод и остальное,—нервами. Посему, поскольку это касается поставленного вопроса, насчитывают шесть сил души, относящихся к познанию: разум, зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Разум соотносится с высшим богом, зрение—с огнем, слух—с воздухом, обоняние и вкус—с водяным паром, осязание—с землей. Таким образом, разум исследует небесные вещи и не имеет собственного места в

 

==174

 

каком-либо члене тела, подобно тому как божество не имеет точного места ни в какой части мира. Как огонь располагается в высших областях мира, зрение помещается в верхней части тела и воспринимает в соответствии со своей природой свет, который является свойством огня. Как воздух следует за огнем, так и слух, следующий за зрением, вливает в себя звуки, которые рождаются в преломленном воздухе и через промежутки воздуха проникают в уши. Орган обоняния потому соотносится с паром и влажным воздухом, смешанным из воздуха и воды, что, будучи помещен между ушами и языком словно между воздухом и водой, он легко схватывает и предпочитает эти пары, которые возникают от смешения воздуха и воды. Таковы сладчайшие для ноздрей запахи трав, цветов и плодов. Кто усомнится, что следует сравнить с водой вкус, который следует за обонянием словно вода за более плотным воздухом и, увлажненный неиссякаемой слюной, страстно наслаждается питьем и вкусом влаги? Кто также будет колебаться приписать осязание земле, поскольку оно возникает посредством всех частей землистого тела, насыщается нервами, которые являются по своей природе в высшей степени землистыми и легко ощущают то, что имеет плотность и тяжесть, которыми вещи наделяет земля? Из всего этого вытекает, что осязание, вкус и обоняние воспринимают только близко к ним расположенные вещи и в высшей степени подчиняются тому, что должно ощущаться, хотя представляется, что обоняние схватывает более удаленное по сравнению с вкусом и осязанием. Слух познает более удаленное и не столь пассивен. Но насколько дальше видит зрение, совершая мгновенно то, на что ушам требуется время. Ибо раньше различается сверкание молнии, а затем слышатся раскаты грома. Разум постигает самое удаленное. Ибо, в отличие от чувства, постигает не только то, что есть в мире в настоящем, но и то, что было и будет. Из этого каждому становится ясно, что три из этих шести сил души—осязание, вкус и обоняние—относятся, скорее, к телу и материи, три же других—разум, зрение и слух—к духу.

Поэтому те три силы, которые более склоняются к телу, скорее согласны с телом, нежели с духом. И те вещи, которые ими воспринимаются, так как они возбуждают согласное с ними тело, едва достигают души и менее всего ей приятны, так как подобны ей в наименьшей степени. Три же высших силы, в наибольшей степени удаленные от материи, гораздо больше соответствуют душе и постигают те вещи, которые бесспорно весьма мало возбуждают тело, но весьма сильно душу. Без сомнения, запах, вкус, теплота и другие тому подобные вещи по большей части или вредят, или приносят пользу телу, к восхищению же или суждению души прилагаются они в весьма малой степени, и она желает их умеренно. С другой стороны, понятие бестелесной истины, цвета, формы и звуки либо вовсе не возбуждают тело, либо едва-едва и весьма мало. Всего же 'более побуждают они проницательность души к тому, что должно исследовать и восхищает в ней желание самой себя. Пища души—истина. Для отыскания ее весьма приспособлены глаза, для ее усвоения—уши. Таким образом, те вещи, которые имеют отношение к

 

==175

разуму, зрению и слуху, она схватывает ради самой себя, словно собственную пищу. Те же вещи, которые возбуждают три другие чувства, более всего необходимы телу или для питания, или для поддержания жизни, или для рождения. Итак, душа ищет этих вещей не ради самой себя, а ради другого, а именно тела. Но мы произносим слово «любить» только относительно тех вещей, к которым стремимся ради них самих, а совсем не в отношении тех, которых желаем ради чего-то другого. Таким образом, мы с полным правом желаем распространить понятие любовь только на науки, формы и звуки. И оттого прелестны только те вещи, которые отыскиваются только в этих трех—добродетели души, форме и звуке, поскольку более всего эта прелесть призывает душу и называется «callos», то есть «зов», от «caleo», что означает «зову». Греческому же «callos» в латинском языке соответствует слово «pulchritudo». Бесспорно нам приятен разумный и добрый нрав души, приятна форма красивого тела, приятна стройность голосов. И поскольку душа эти три, как родственные ей и в известном смысле бестелесные, ценит гораздо более, чем три остальные, очевидно, что она их более жадно приемлет, более пылко их любит и сильнее ими восторгается. Эта прелесть добродетели, формы и звуков, которая зовет к себе душу и восхищает ее через разум, зрение или слух, совершенно правильно называется красотой. Это три грации, о которых говорит Орфей:

 

«Блеск, Юность и изобильная Радость» ⁶³.

Блеском он называет ту прелесть и красоту души, которая заключается в ясности истины и добродетели. Юностью же называет прелесть формы и цвета, ибо она более всего процветает в свежести юности. И, наконец, радостью—чистое, здоровое и вечное наслаждение, которое мы испытываем от музыки.

ГЛАВА Ш Красота есть нечто бестелесное

Поскольку дело обстоит таким образом, необходимо следует, что красота есть нечто общее добродетели, форме и звукам. Ибо мы не называли бы повсюду одинаково каждую из этих трех прекрасной, если бы определение красоты не было присуще каждой из них. Посему следует, что сама сущность красоты не может заключаться в теле, потому что, если бы красота была телесна, ей менее всего соответствовали бы добродетели души, которые бестелесны. И красота потому чужда тому, чтобы быть телесной, что не только та, которая заключена в добродетелях души, но также и та, которая находится в телах и звуках, не может быть телесна. Ведь хотя мы и говорим, что некоторые тела изящны, однако они изящны не благодаря своей материи. В самом деле: одно и то же тело человека сегодня красиво, завтра безобразно по причине какого-нибудь несчастного случая, словно быть телом—одно, а быть красивым—другое. Вещи не являются красивыми и благодаря своей

 

==176

 

величине. Так как прекрасными кажутся и иные большие и некоторые маленькие. И часто большие уродливы, маленькие прекрасны. И напротив, маленькие уродливы, большие же в высшей степени прелестны. Иногда случается так, что в каких-то больших и маленьких телах красота одинакова. Итак, если часто сохраняя одну и ту же величину, в результате какой-нибудь случайности красота меняется, при изменении величины красота остается той же и представляется одинаковой как в больших, так и в малых вещах, то, без сомнения, эти два свойства— красота и величина—должны быть совершенно различны.

В самом деле, даже если бы красота какого-нибудь тела была заключена в его плотности, то нравилась бы она взирающему на нее не потому, что она телесна. Душе приятен облик какого-нибудь лица не потому, что он обитает во внешней материи, но потому, что образ его через зрение охватывается и постигается душой. Образ этот в зрении и в душе, поскольку они бестелесны, не может быть телом. Ведь как может быть охвачен маленьким зрачком глаза, так сказать, все небо, если бы оно вмещалось в нем телесно? Наверно, никак. А дух в миг воспринимает всю громаду тела духовным путем в бестелесном образе. В особенности приятен душе только тот образ, который ею воспринимается. Но хотя этот образ является отражением внешнего тела в ней [душе], он, однако, бестелесен. Стало быть, воспринимается бестелесный образ. То, что нравится, приятно каждому. То, что приятно, это вообще и прекрасно. Из этого следует, что любовь направлена на нечто бестелесное и что сама красота есть скорее некое духовное отображение вещи, нежели телесный образ.

Впрочем, есть такие, которые считают, что красота заключается в неком расположении всех членов, или, поскольку мы пользуемся их словами, в соразмерности и пропорциональности вместе с некой приятностью цвета. Мы не соглашаемся с их мнением потому, что коль скоро такое расположение частей существует лишь в сложных вещах, ничто простое не может быть изящным. Между тем мы называем красивыми и чистые цвета, источники света, один-единственный звук, блеск золота и сияние серебра, науки и душу, а все это—простые вещи; они доставляют нам чудесное наслаждение как подлинно прекрасные вещи. Добавим к этому, что пропорция эта включает все члены, составляющие тело, и не существует в каждом из них в отдельности, а во всех вместе. Следовательно, один член сам по себе не может быть красивым. Но из отдельных частей рождается пропорция всего согласия. Отсюда следует нечто в высшей степени абсурдное: вещи, по своей природе неизящные, рождают красоту. Притом часто случается, что, хотя в теле и остается та же самая пропорция членов и мера, тело уже не нравится так, как нравилось раньше. Форма вашего тела та же самая, что в прошлом году, но грация не та же. Ничто не стареет медленнее, чем форма, ничто не стареет быстрее, чем грация. Из этого ясно, что красота и форма не одно и то же. Часто мы также видим в одном человеке более правильное расположение и меру членов, чем в другом. Однако этот другой, не знаем

 

==177

по какои причине, нам кажется красивее, и любим мы его сильнее. Нам представляется, что сказанного достаточно, чтобы убедиться, что мы считаем красоту чем-то другим, нежели правильным расположением частей. Тот же самый довод побуждает нас не признавать и того, что красота заключена в приятности цвета. Ибо часто цвет ярче в старике, красоты больше в молодом. Среди людей равных по возрасту часто случается, что тот, кто превосходит другого по цвету, уступает другому в грации и красоте.

И пусть никто не осмеливается утверждать, что красота есть некое сочетание формы и цвета. Ведь тогда было бы нельзя считать достойными любви ни науки, ни звуки, лишенные цвета и формы, ни цвета и источники света, которые не имеют никакой определенной формы. Кроме того, желание каждого насыщаются тем свойством, которого он желает. Разумеется, голод и жажда успокаиваются с помощью еды и питья. Любовь же не насыщается никаким лицезрением или обладанием тела. Следовательно, она пылает страстью не к природе тела, а, без сомнения, стремится к красоте. Вот почему красота не может быть чем-то

телесным.

Из всего этого вытекает, что те, кто, возгоревшись любовью, жаждут красоты и желают погасить ею свою жгучую жажду, должны искать сладчайшую влагу этой красоты, возбуждающей их жажду, не в реке материи и не в ручейках величин и каких бы то ни было красок, а в ином месте. Куда же, наконец, вы обратитесь, бедные влюбленные? Кто погасит жгучие огни вашего сердца? Кто прекратит столь великий пожар? Вот в чем задача, вот в чем трудность. Скоро я вам отвечу, но будьте внимательны.

ГЛАВА IV Красота есть сияние божественного лика

Божественная сила, все превосходящая, породив из себя ангелов и души, тотчас же милосердно вливает в них, как в свое, сияние свое, в котором заключается плодоносная сила всего создаваемого. В них, как наиболее к себе близких, она начертала гораздо более тщательно, чем в в мире материи, строй и порядок всего мира. По этой причине та картина мира, которую мы видим, в ангелах и душах сверкает с большей силой. Ведь в них форма каждой сферы, Солнца, Луна и прочих светил, стихий, камней, деревьев, каждого из животных. Картины этого рода называются у платоников в ангелах прообразами и идеями, в душах—логосами и понятиями, в материальном мире—формами и образами. Ясные в материальном мире, они более ясны в душе, и наиболее ясны в уме ангела. Таким образом, один лик божий сияет в трех по порядку расположенных зеркалах: в ангеле, в душе, в теле мира.

В ангеле как наиболее близком ему лик божий отражается наиболее ясно; в душе, более удаленной, более темно; в теле, как наиболее отдаленном по сравнению с прочими, наиболее темно. Поэтому священ-

 

==178

 

ный ангельский ум, не имея помех от действий тела, возвращается к себе самому и там созерцает запечатленный в своих недрах лик бога и, созерцая, восхищается и с великою страстью постоянно стремится к соединению с ним. Грацию этого божественного лика мы называем красотой. Страстное стремление ангела к единению с божественным ликом именуем любовью. О если бы и нам было доступно такое! Но душа наша, порожденная [в итал. тексте: сотворенная] с тем условием, чтобы быть заключенной в земное тело, склоняется к делу порождения и, отягощенная этой склонностью, пренебрегает сокровищем, укрытым в ее глубинах. И затем, облаченная земным телом, она долго служит телесным потребностям. И служению этому чувство свое приспосабливает всегда, а разум—долее, чем подобает. Из-за этого и получается, что сверкание божественного лика, сияющего в ней, она заметит не прежде, чем когда станет взрослым ее тело и пробудится разум, и усмотрит с помощью умозрения отраженный в устроении мира и явленный очам лик бога. Путем такого усмотрения она приводится к созерцанию этого лика, сияющего в ней самой. И как лицо отца приятно детям, так неизбежно чрезвычайно приятен душам лик их отца—бога. Сияние и грацию этого лика, как я не устану повторять, будь то в ангеле, душе или в материи мира, должно именовать всеобщей красотой, а порыв к ней—всеобщей любовью.

Мы не сомневаемся, что красота эта повсюду бестелесна. Ведь никто не усомнится, что в ангеле и в душе она не есть некое тело. Но что она бестелесна также и в телах, это мы и выше показали и теперь выводим в особенности из того, что глаз видит не что иное, как свет солнца, ибо фигуры и краски тела воспринимаются, только когда они освещены светом. Они не проникают в глаза со своей материей. Представляется, однако же, необходимым, чтобы они находились в глазах, чтобы были видимы глазом. Итак, глазам открывается один только свет, изукрашенный фигурами и красками всех освещенных им тел. Наполненный таким образом свет глаза воспринимают с помощью некоего свойственного им луча, а восприняв, видят и его и все, что находится в нем. Вот почему весь порядок мира воспринимается не таким, каков он в материи тел, но таким, как он различается в свете, воспринятом глазами. И так как в этом свете он отделен от материи, он неизбежно чужд телу.

Это еще более очевидно явствует из того, что сам свет не может быть телом, раз он в одно мгновение заполняет весь мир от востока до запада и без всякого сопротивления проникает тело воздуха и воды и не загрязняется, даже будучи смешан с нечистыми вещами. Все это никоим образом не подобает природе тел. Тело ведь движется не мгновенно, но во времени, и не проникает в другое тело без ущерба для того или другого тела или без распада обоих тел, и два тела, смешанные между собой, проникают одно в другое при взаимном прикосновении, что замечается при смешении воды и вина, огня и земли. А так как свет Солнца бестелесен, то все, что он принимает, он принимает способом, отвечающим его природе. Поэтому краски и фигуры он принимает духовным

 

==179

образом. И таким же образом воспринятое им воспринимается глазами. Из чего следует, что вся красота этого мира, которая есть третий лик бога, в качестве бестелесной открывается глазами посредством бестелесного света Солнца.

ГЛАВА V

Каким образом рождается любовь и ненависть и о том, что красота бестелесна

Из всего этого следует, что вся прелесть божественного лика, которая называется всеобщей красотой, бестелесна не только в ангеле и душе, но и в восприятии глаз. И мы любим, проникнутые восхищением, не столько этот лик в целом, но также и части его, отсюда рождается частная любовь к частной красоте. Так на нас воздействует и какой-нибудь человек—член мирового порядка, особенно когда в нем ясно сияет искра божественной красы. Благосклонность этого рода порождается двумя причинами. Как потому, что нам приятен образ лика породителя, так и потому, что вид и форма стройно сложенного человека соответствуют понятию человеческого рода, которое наш дух воспринимает от создателя всего сущего и удерживает в себе. От этого образ внешнего человека, воспринятый чувствами и перешедший в душу, если он не созвучен с формой человека, которой обладает душа, сразу же не нравится и становится ненавистным, как безобразный. Если же он созвучен, тотчас же нравится и бывает любим, как прекрасный. Оттого-то некоторые встречные тотчас же нам нравятся или не нравятся, но причину этого чувства мы не знаем, поскольку дух, испытывая помехи от служащего ему тела, никоим образом не может увидеть сокровенные формы самого себя. Но вследствие естественного и скрытого несоответствия или соответствия устраивается так, что внешняя форма вещи разногласна или созвучна в своем отражении с формой той же вещи, начертанной в душе, и душа, приведенная в движение этим скрытым оскорблением или лаской, ненавидит или любит эту вещь.