2020-06-10
1570
В античной философии
Постановка вопроса о «начале всего» как центрального вопроса античной философии
Платон и Аристотель заметили, что философия и философствование принадлежат особому состоянию человека, которое мы назвали настроением (в смысле на-строенности, на-строя). Платон в диалоге «Теэтет» говорит:
«Ибо как раз философу свойственно испытывать такое изумление (παθος). Оно и есть начало (αρχη) философии...» (Платон. Теэтет // Платон. Сочинения: В 4 т. Т. 2. – М.: 1993. 155d).
Изумление как παθος (пафос) есть αρχη (архэ) философии. М. Хайдеггер указывал, что греческое слово αρχη мы должны понять в его полном смысле. Оно называет то, откуда нечто исходит. Но это такое «откуда», такой исток, который не остается позади. Αρχη является скорее тем, что выражает глагол αρχειν (археин), а именно то, что господствует. Παθος изумления, не просто стоит у начала философии. Изумление ведет философию и повсеместно господствует над ней (См.: Хайдеггер М. Что это такое – философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. – С.121_. То же самое говорит и Аристотель:
«Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивляются тому, что непосредственно вызвало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь, таким образом, далее они задавались вопросом о более значительном, например, о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной» (Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1982. 12-14 b).
Но мы не сможем понять греческое αρχη Платона и Аристотеля во всей полноте его смысла, если ограничимся рассмотрением изумления исключительно как причины философствования, если будем считать, что греки под влиянием изумления начали философствовать, что изумление было лишь толчком к философствованию, а потом исчезло, уступив место бесстрастному интеллекту. Иными словами, что философствование имеет психологические основания. Греческое παθος переводится как «все, что кто-либо претерпевает или испытывает» (См.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Репринт V издания. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1991. – С. 919), например, несчастье, страдание, горе, приключение, аффект, чувство, страсть. Изначальное, греческое значение этого термина говорит об особом со-стоянии, на-строе, на-стренности, то есть не несет в себе никакого психологического оттенка и подчеркивает существование человека в каком-то особом жизненном режиме. Лишь понимая παθος как со-стояние, как на-строй, мы сможем точнее охарактеризовать тот исток, то начало в смысле αρχη, которое вызывает изумление, недоумение.
При рассмотрении вопроса о различии мифа и философии, мы увидили, что они представляют собою два способа упорядочивания представлений о мире. Миф – это такой способ представления мира, в целостность которого человек включен как ее составной элемент. С точки зрения мифа включенность человека носит естественный характер и не вызывает никаких вопросов. Философия эту включенность человека в целостность мира, как и сам мир, ставит под вопрос, превращает в проблему. Проблемой становится соотнесенность человека и мира, расположенность человека в мире, его со-стояние в мире. Возникают вопросы: как возможна та упорядоченная целостность, космос, которую мы называем мир? как в ней возможен человек? каково место человека в целостности мира? и т. п. У греков все эти вопросы свелись к одному: почему есть космос, а не хаос? или почему есть порядок, а не беспорядок? То есть основным вопросом стал вопрос о начале космоса, порядка как «начале всего». Начало по-гречески αρχη. Таким образом, αρχη-начало греков есть одновременно начало космического порядка и начало философии в качестве παθος`а-изумления. Попробуем получить ответ на вопрос: как греки отвечали на вопрос о начале порядка?
«Начало всего» как вопрос античной натурфилософии
Для ответа на поставленный вопрос обратимся к рассмотрению текстов греческих философов Фалеса из Милета (конец VII – начало VI вв. до н.э.) и Пифагора, помня о том, как надо читать философские тексты. Фалес и Пифагор были первыми мыслителями, которые независимо друг от друга размышляли о «начале всего» и тем самым заложили традицию философствования античного мира. И тот, и другой стали основоположниками первых философских школ: Фалес – милетской, Пифагор – пифагорейской. К сожалению, в силу разных причин авторских текстов от этих мыслителей не осталось. Тексты, которые мы будем использовать, являются письменными свидетельствами их последователей, комментаторов и античных историков философии.
Аристотель так представляет основное положение Фалеса по вопросу о «начале всего».
«Большинство первых философов полагали начала, относящиеся к разряду материи, единственными началами всех вещей: из чего все сущие [вещи] состоят, из чего, как из первого, они возникают и во что, как последнее, они уничтожаются..., это они полагают элементом и это – началом сущих [вещей].
Фалес, родоначальник такого рода философии, считает [материальное начало] водой (поэтому он утверждал, что земля – на воде). Вероятно, он вывел это воззрение из наблюдения, что пища всех [существ] влажная и что тепло как таковое рождается из воды и живет за счет нее, а «то, из чего [все] возникает», - это, [по определению] есть начало всех [вещей]. Вот почему он принял это воззрение, а также потому, что сперма всех [живых существ] имеет влажную природу, начало и причина роста содержащих влагу [существ] – вода» (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука. 1989. – С.109).
В другом античном источнике читаем:
«Фалес Милетский утверждал, что начало всех [сущих] – вода... Все из воды, говорит он, и в воду все разлагается. Заключает он [об этом], во-первых, из того, что начало всех животных – сперма, а она влажная; так и все [вещи], вероятно, берут [свое] начало из влаги. Во-вторых, из того, что все растения влагой питаются и [от влаги] плодоносят, а лишенные [ее], засыхают. В-третьих, из того, что и сам огонь Солнца и звезд питается водными испарениями, равно как и сам космос. По этой же причине и Гомер высказывает о воде такое суждение: «Океан, который всем прародитель» (Там же).
Вопросы к текстам:
· Началом чего Фалес полагал воду?
· Какими аргументами Фалес пользуется для обоснования своего тезиса о том, что «вода начало всех вещей»?
· Почему Фалес прибегает к приему аргументации, а не полагается полностью на авторитет мифа, богов или традиции?
Что мы можем узнать о «начале всего» из этого положения Фалеса? Вначале, воспользовавшись методическим приемом понимания философских текстов, мы введем различение между мыслью Фалеса о начале (αρχη) всех сущих и термином «вода», которым философ именует αρχη-начало. Иными словами, термин Фалеса «вода» означает не эмпирическое вещество определенного химического состава, а то, что является «началом всего» (αρχη). После этого двинемся за этой мыслью Фалеса в попытке понять это начало. Первое, что нам открывается в этом движении, – это понимание самого αρχη-начала как безначального. Действительно, если бы «начало всего» само имело начало, то оно само не могло бы быть началом. Следовательно, само αρχη-начало безначально. Второе, поскольку αρχη-начало является «началом всего», (по Фалесу, началом всех материальных вещей), а всякая вещь определена как эта вещь, то само αρχη-начало неопределено. Далее, в качестве безначального и неопределенного αρχη-начало указывает на свою беспредельность, безграничность, то есть отсутствие у αρχη-начала какого-либо предела или границы, способных положить ему предел или начало и таким образом его о-пределить или о-граничить. Наконец, если мы безначальность, безграничность αρχη-начала рассмотрим во временной перспективе, то само αρχη-начало окажется вечным.
Все эти выявленные нами, а также другие характеристики αρχη-начала были описаны уже в самом начале истории античной философии учениками и последователями великого милетца. Однако, развивая представления своего учителя, они отказались именовать αρχη-начало словом «вода», справедливо считая, что обыденные смыслы этого термина затемняют путь движения мысли и мешают пониманию природы αρχη-начала. Ученик Фалеса Анаксимандр называл αρχη-начало именем «апейрон». Это первый в истории философии искусственный термин, специально придуманный для именования αρχη-начала. Его основу образует греческое слово πειραρ (пеирар), означающее конец, предел, граница, край, рубеж. Приставка α- в греческом языке придает слову, к которому она присоединяется, отрицательное значение. Таким образом, слово απειρον (апейрон) означает беспредельное, безграничное. Правда, этот термин не прижился в языке философии. Уже ученик Анаксимандра Анаксимен вернул αρχη-началу имя естественного языка, назвав его «воздух». Но и здесь надо все время иметь в виду, что «воздух» Анаксимена, как и «вода» Фалеса, являются обозначением не эмпирического вещества, но αρχη-начала.
Иное представление о «начале всего» складывается у Пифагора и пифагорейцев. Они считали, что весь космос в целом и все вещи в нем образовались из предела и беспредельного.
Так пифагореец Филолай в своем сочинении «О космосе» писал: «Все сущие по необходимости должны быть либо ограничивающими, либо безграничными, либо и ограничивающими и безграничными [одновременно]. Но быть только безграничными или только ограничивающими они не могут. Стало быть, так как очевидно, что они не [состоят] ни из одних лишь ограничивающих, ни из одних лишь безграничных [элементов], то, следовательно, ясно, что и космос и вещи в нем должны были слажены из ограничивающих и безграничных [элементов]...» (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука. 1989. – С. 441).
Вопросы к тексту:
· Как «движется» мысль Филолая к выводу, что началом космоса и вещи является то, что «слаживает ограничивающие и безграничные элементы»?
· Почему в качестве начала нельзя принять ни только безграничное, ни только ограничивающее?
В этом тексте в качестве начала и космоса в целом и вещи в отдельности рассматривается то, что «слаживает» (то есть «соединяет») ограничивающие и безграничные элементы, позволяя сущему быть «тем, что оно есть». В качестве того, что устанавливает слаженность ограничивающего и безграничного у пифагорейцев выступает число. По мнению большого знатока античной философии и культуры А.Ф. Лосева, вначале число у пифагорейцев понимается просто как числовой образ сущего, как физической вещи, так и вообще всего существующего, например, добра или добродетели, которые представлялись в образе декады (десятки) [См.: Лосев А.Ф. Словарь античной философии. – М.: МИР ИДЕЙ, АО АКРОН, 1995. – С. 13]. Затем число стало трактоваться как сущность, принцип и причина вещи. Так пифагореец Эврит, рассматривая всякую вещь как число, изображал ее в виде камешков, определенным образом расположенных. По свидетельству Аристотеля, Эврит устанавливал, «какое число присуще какой вещи; например, вот это число человека, вот это коня, и, отображая камушками формы [животных и] растений, подобно тем, что сводит числа к [геометрическим] фигурам, [изображая их в виде] треугольника и квадрата» (См.: Фрагменты ранних греческих философов... С. 446). В дальнейшем числу приписывалась божественная сущность, и пифагореец Гиппас учил даже, что «число – первый образ творения мира» и что «число – самое мудрое из всех [вещей]» (См.: Лосев А.Ф. Словарь... С. 13). Первое завершенное учение о числе встречается у пифагорейца Филолая, современника Демокрита и Сократа, жившего во второй половине V в. до н.э. Вот краткое изложение учения о числе Филолая.
«Произведения и сущность числа надо рассматривать согласно потенции (δυναμις), которая заключена в декаде. Ибо она великая, всесовершенная и всепроизводящая, и божественной и небесной, равно как и человеческой жизни начало (αρχη), и предводительница, причастная *** потенция и декады. А без нее все безгранично, и неясно, и невидимо.
Ибо природа числа познавательна, предводительна и учительна для всех во всем непонятном и неизвестном. В самом деле, никому не была бы ясна ни одна из вещей, – ни в их отношении к самим себе, ни в их отношении к другому, если бы не было числа и его сущности. На самом же деле оно прилаживает к ощущению в душе все [вещи] и делает их познаваемыми и взаимосообразными согласно природе гномон, телесотворя [?] и разделяя порознь отношения вещей как безграничных, так и ограничивающих.
Ты можешь наблюдать природу и потенцию числа, имеющих силу не только в демонических и божественных вещах, но и во всех без исключения человеческих делах и словах, и ремеслах во всех, и в искусствах, и в музыке.
Лжи вовсе не допускает природа числа и гармония, ибо она им не свойственна. Ложь и зависть присуща природе безграничного, непостижимого и иррационального.
Ложь вовсе не овевает числа, ибо ложь враждебна супротивна природе, а истина свойственна и прирождена роду числа» (Филолай. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука. 1989. – С. 442-443).
Примечание. *** - лакуна в тексте.
Вопросы к тексту:
· Как трактуют природу числа пифагорейцы?
· Какую роль они отводят числу в устроении космоса?
· Какую роль играет число в познании?
· Где можно наблюдать природу числа?
· Как соотносится природа числа с истиной и ложью?
Подводя итог рассмотрению этапа возникновения философии, можно сказать, что зарождавшаяся философия в лице своих первых представителей Фалеса и Пифагора, их учеников и последователей в центре своего внимания держала вопрос о «начале всего», αρχη. Размышления философов над этим вопросом позволили не только сформулировать первые представления об источнике и природе космического порядка, но и заложить определенную традицию в рассмотрении вопроса: почему есть порядок, а не хаос. Этот вопрос на несколько столетий определил направление размышлений о порядке в мире.
От вопроса о «начале всего» к вопросу о бытии
Вопрос об αρχη-начале есть вопрос о начале всего существующего. Слова «начало всего существующего», отнесенные к αρχη-началу, надо понимать буквально. И понятые буквально, они нам говорят, что это αρχη-начало является как началом окружающего нас мира, так и началом философии в качестве определенного способа размышления и говорения о самом αρχη. То есть проблема αρχη-начала является одновременно и проблемой мышления о нем и именования его. Именно наличием этой проблемы и вызвано разнообразие философских позиций, учений и мнений, которые так раздражают обыденное сознание. Это разнообразие проявляется в том, что αρχη-начало имеет много имен: вода, апейрон, воздух, огонь и т. п. Поиски адекватного имени для αρχη-начала, которое бы отражало истинную его природу, привели античную философию к одному очень важному результату, определившему ее дальнейшее развитие.
Для того чтобы оценить важность сделанного греческими философами шага в понимании «начала всего», обратимся к греческому языку. Язык древних греков поможет нам «помыслить по-гречески» (Хайдеггер) об αρχη-начале. Αρχη (архэ) с греческого переводится как «начало» в смысле «сначала», «искони», «первоначала», производное от него прилагательное αρχε (архе) означает «главный», «первоначальный», «древний», «подлинный». Такой смысл задает термин «архе» словам «архетип» (в смысле «первообраз», «оригинал», «подлинник»), «археология» («наука о древнем»), «архаичный» (в смысле «древний», «старинный», «устарелый»), «архангел» (то есть «главный ангел») и т. д. Αρχη, таким образом, именует такое начало, которое является «самым древним началом», «подлинным началом», «главным началом», началом, из которого все происходит, которое является основой всего. Основа – это то, на чем все держится, на чем все существует, что обеспечивает надежный фундамент всему существующему. Всякая вещь есть только потому, что для ее существования имеется основа. Поэтому в вопросе о начале порядка мира появляется акцент, который ориентирует философию на поиск начала как основания космического порядка. Поставленный ранее вопрос, почему есть порядок, а не хаос?, теперь спрашивает: что является основанием существования всего? Что дает возможность всему быть? Иными словами, в центр внимания философского поиска перемещается возможность самого существования порядка в мире, его «есть», «бытие», «существование».
Глава 5. Бытие как центральная тема философии Парменида
Быть, существовать по-гречески ειμι (еими), причастием которого является термин ων (он). Субстантивация этого причастия привела к образованию терминов τα οντα (та онта) – «существующее», «предметы»; το ον (то он) – «сущее», «действительность», «правда»; τω οντι (то онти) – «на самом деле», «действительно», «по истине». Размышления древних греков над основаниями порядка существования вещей, мира в целом привели к формированию особой дисциплины в рамках философии – онтологии, или учении о бытии.
Постановка вопроса о бытии Парменидом
Основоположником учения о бытии, человеком, который впервые в античной философии поставил вопрос что такое бытие? во всей его определенности, явился Парменид из Элеи (род. ок. 540 г. до н.э.). Свое учение Парменид изложил в трактате «О природе».
[Проэмий]
фр. 1 Кони, несущие меня, куда только мысль достигает
Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий,
Что на крылах по Вселенной ведет познавшего мужа.
Эти путем я летел, по нему меня мудрые кони,
5 Мча колесницу, влекли, а Девы вожатыми были.
Ось, накалившись в ступицах, со скрежетом терлась о втулку,
(Ибо с обеих сторон ее подгоняли два круга
Взвинченых вихрем), как только Девы Дочери Солнца,
Ночи покинув чертог, ускоряли бег колесницы
10 К Свету, откинувши прочь руками с голов покрывала.
Там – Ворота путей Дня и Ночи, объемлемы прочно
Притолокой наверху и порогом каменным снизу,
Сами же – в горнем эфире – закрыты громадами створов,
Грозновозмездная Правда ключи стережет к ним двойные.
15 Стали Девы ее уговаривать ласковой речью
И убедили толково засов, щеколдой замкнутый,
Вмиг отпереть от ворот. И они тот час распахнулись
И сотворили зиянье широкоразверстое створов,
В гнездах один за другим повернув многомедные стержни,
20 Все на гвоздях и заклепках. И се – туда, через ворота,
Прямо направили Девы упряжку по торной дороге.
И богиня меня приняла благосклонно; десницей
Взявши десницу, рекла ко мне так и молвила слово:
«Юноша, спутник бессмертных возниц! О ты, что на конях,
25 Вскачь несущих тебя, достигнул нашего дома,
Радуйся! Ибо тебя не злая Судьба проводила
Этой дорогой пойти – не хожено здесь человеком –
Но Закон вместе с Правдой. Теперь все должен узнать ты:
Как убедительной Истины непогрешимое сердце,
30 Так и мнение смертных, в которых нет верности точной.
Все ж таки ты узнаешь и их: как надо о мнимом
Правдоподробно вещать, обсуждая все без изъятья.
фр. 5 Мне безразлично, откуда начать, ибо снова туда же
Я вернусь.
[Путь Истины]
фр. 2 Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:
Это – путь Убежденья (которое истины спутник).
5 Путь второй – что «не есть» и «не быть должно неизбежно»:
Эта тропа, говорю тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),
Ни изъяснить...
фр. 3 Ибо мыслить – то же, что быть...
фр. 6 Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь
Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.
Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья,
А затем от того, где люди, лишенные знанья,
5 Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит
В их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи
Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,
Коими «быть» и «не быть» одним признаются и тем же
И не тем же, но все идет на попятную тотчас.
фр. 7 Нет, никогда не вынудить это: «не-сущее суще».
Но отврати свою мысль от сего пути изысканья,
Да не побудит тебя на него многоопытный навык
Оком бесцельным глазеть, слушать ухом шумящим,
5 И языком ощущать. Рассуди многоспорящий довод
фр. 8 Разумом, мной приведенный. Один только путь остается,
1 «Есть» гласящий; на нем – примет очень много различных
Что нерожденным должно оно быть и не гибнущим также,
Целым, единородным, бездрожным и совершенным.
5 И не «было» оно, и не «будет», раз ныне все сразу
«Есть» одно сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья
Как, откуда взросло? Из не-сущего? Так не позволю
Я ни сказать, ни помыслить: немыслимо, невыразимо
Есть, что не есть. Да и что за нужда бы его побудила
10 Позже скорее, чем раньше, начав с ничего, появляться?
Так что иль быть всегда, иль быть никогда ему не должно.
Но и из сущего не разрешит Убеждения сила,
Кроме него самого, возникать ничему. Потому-то
Правда его не пустила рождаться, ослабив оковы,
15 Иль погибать, но держит крепко. Решение – вот в чем:
Есть или не есть? Так вот, решено, как и необходимо,
Путь второй отмести как немыслимый и безымянный
(Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный.
Как может «быть потом» то, что есть, как могло бы «быть в прошлом»?
20 «Было» – значит не есть, не есть, если «некогда будет».
Так угасло рожденье и безвести гибель пропала.
И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:
Тут вот – не больше его ничуть, а там вот – не меньше,
Что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим.
25 Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим.
Но в границах великих оков оно неподвижно,
Безначально и непрекратимо: рожденье и гибель
Прочь отброшены – их отразил безошибочный довод.
То же, на месте одном, покоясь в себе, пребывает
30 И пребудет так постоянно: мощно Ананкэ
Держит в оковах границ, что вкруг его запирают,
Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно:
Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось.
То же самое – мысль и то, о чем мысль возникает,
35 Ибо без бытия, о котором ее изрекают,
Мысли тебе не найти. И нет и не будет другого
Сверх бытия ничего: Судьба его приковала
Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет
Все, что приняли люди, за истину то полагая:
40 «Быть и не быть», «рождаться на свет и гибнуть бесследно»,
«Перемещаться» и «свет изменять ослепительно яркий».
Но, поскольку есть крайний предел, оно завершенно
Отовсюду, подобное глыбе прекруглого Шара,
От середины везде равносильное, ибо не больше,
45 Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вот там вот.
Ибо нет ни не-сущего, кое ему помешало б
С равным смыкаться, ни сущего, так чтобы тут его было
Больше, меньше – там, раз все оно неуязвимо.
Ибо всюду равно себе, однородно в границах.
50 Здесь достоверное слово и мысль мою завершаю
Я об Истине: мнения смертных отныне учи ты,
Лживому строю стихов моих нарядных внимая.
[Путь Мнения]
Смертные так порешили: назвать именами две формы,
Коих одну не должно – и в этом их заблужденье.
55 Супротив различия по виду и приняли знаки
Врозь меж собою: вот здесь – пламени огнь эфирный,
Легкий, тонкий, весьма, себе тождественный всюду,
Но не другому. А там – в себе и противоположно
Знанья лишенную Ночь – тяжелое, плотное тело.
60 Сей мирострой возвещаю тебе вполне вероятный,
Да не обскачет тебя такое воззрение смертных.
фр. 4 Виждь, однако, умом: от-сущее верно при-суще,
Ибо не отрубить от сущего сущее в смычке,
Ни распыляя его повсюду всяко по миру,
Ни собирая в одно...
фр. 9 Но коль скоро все вещи названы «Светом» и «Ночью»,
Качества ж их нареклись отдельно этим и тем вот,
Все наполнено вместе Светом и темною Ночью,
Поровну тем и другим, поскольку ничто не причастно
5 Ни тому, ни другому
фр. 10 Ты познаешь природу эфира и все, что в эфире,
Знаки, и чистой лампады дела лучезарного Солнца
Незримотворимые, также откуда они народились.
И круглоокой Луны колобродные также узнаешь
5 Ты и дела, и природу, и Небо, что все обнимает,
Как и откуда оно родилось, как его приковала
Звезды границы стеречь Ананкэ...
фр. 11 ... как Земля и Солнце с Луною,
Общий для всех Эфир, Небесное Млеко, а также
Крайний Олимп и звезд горячая сила пустились
Вдруг рождаться на свет...
фр. 12 Те, что поуже венцы, огнем беспримесным полны,
Те, что за ними – Ночью, но брызжет пламени доля,
А посреди них – богиня, которая всем управляет.
Всюду причина она проклятых родов и случки,
5 Самку самцу посылая на случку, равно и напротив:
Самке самца.
фр. 13 Первым из всех богов она сотворила Эрота...
фр. 14 Свет ночезарный, чужой, вокруг Земли бродящий...
фр. 15 Вечно свой взор обращая к лучам лучезарного солнца.
фр. 16 Смесь, какова всякий раз многоблудных членов, такая
Людям и мысль приходит на ум; тождественна, право,
С тем, что она сознает, природа членов и в людях,
И во всех, и во всем, ибо мысль – это то, что в избытке.
фр. 17 Мальчиков справа, девочек слева...
фр. 19 Так родились эти вещи согласно мненью и ныне
Суть, а потом, коль скоро однажды возникли, - погибнут.
Люди же каждой из них нарекли приметное имя
(Парменид. О природе: Приложение: Стихотворный перевод // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука. 1989. – С.295-298).
Вопросы к тексту:
· Какими словами Парменид описывает то место, где ему открывают истину бытия?
· На основании каких свидетельств Парменида можно судить о достоверности полученного им знания?
· О каких путях познания вещает Пармениду богиня?
· Какие доводы приводит богиня, отвращая Парменида от пути познания того, что не есть?
· Какие приметы бытия называет богиня Пармениду?
· Что означают эти приметы бытия?
· Какие доказательства, подтверждающие названные приметы бытия, приводит богиня?
· Какого рода эти доказательства?
Сочинение Парменида предоставляет самые разнообразные, богатые содержанием возможности рассмотрения вопроса о бытии. Мы ограничимся вполне определенным его рассмотрением, а именно нас будет интересовать вопрос о бытии как основании всего существующего: что такое бытие как основание всего существующего? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо «попасть в состояние мысли» (Мамардашвили), в котором Пармениду открылась истина бытия. Для этого нам надо настроить себя на восприятие истины бытия.
Суть вопроса о бытии как основании сущего
Вначале попробуем уяснить себе, о чем спрашивает вопрос, трактующий бытие как основание всего существующего. Что значит быть основанием? Быть основанием, основой означает держать на себе и обосновывать. Что держит на себе бытие? Все существующее. Все, что есть. А что есть, что существует? Есть вещи, предметы, явления, процессы, чувства, мысли, фантазии и т. д. Иными словами, есть что-то определенное. Определенное в том смысле, что мы это что-то можем определить, помыслить как отдельное (о-пределить, т. е. поставить предел, границу, о-граничить), и это, помысленное отдельно, определенное, выразить в слове. Греки это помысленное и именованное словом отдельное нечто называли сущим. «То, что высказывается и мыслится, – говорит Парменид в своей поэме, – необходимо должно быть сущим [«тем, что есть»]...» (Парменид. Фрагменты // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука, 1989. – С. 288).
Сущее – это то, что можно помыслить и высказать, это то, что есть. Но бытие не только выступает основанием сущего, держит его на себе, но и обосновывает его. Что значит обосновывать сущее? Обосновывать означает давать возможность сущему существовать тем, что оно есть. Бытие обосновывает существование камня как камня, стола как стола, кентавра как кентавра, то есть всякого сущего в качестве этого сущего. Здесь может возникнуть вопрос. Хорошо, скажет обыденное сознание, можно согласиться, что для существования кентавра необходимо обоснование его мифологическим мышлением, можно признать, что для стола необходимо обоснование его существования со стороны культуры, но какого обоснования требует существование камня? Ведь камень он и есть камень, и его «есть» в качестве камня не требует для своего существования никакого обоснования. Но не будем торопиться с этими, казалось бы, очевидными фактами. Подумаем вот над чем. Когда мы видим камень, то что мы видим? Мы видим нечто, имеющее определенную форму, цвет, расположение среди других вещей, взяв его в руки, мы ощутим его вес, твердость. Проделав какие-нибудь манипуляции с ним, мы увидим, что это нечто состоит из частей, а наши школьные знания напомнят нам, что оно, как всякая вещь, состоит из молекул и атомов. А теперь вновь вернемся к вопросу: что мы видим, когда мы смотрим на камень? Разве мы видим округлое, серого цвета, в меру тяжелое и твердое? Разве мы видим сумму частиц-песчинок? Нет, мы видим именно камень. Следовательно, наше видение камня предполагает какое-то условие, которое помогает нам все многообразие наших ощущений и представлений привести к единству образа этого камня. Существование этого условия как раз и является обоснованием существования камня как камня, обоснованием его «есть» в качестве камня. Итак, суть вопроса о бытии как основании сущего состоит в том, что бытие необходимо понять как условие, позволяющее сущему существовать в качестве этого сущего.
Прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению текста Парменида, обратим внимание еще на одно важное обстоятельство. Из только что приведенного примера мы должны уяснить себе следующее. Мы как живые существа обладаем способностью видеть то, что непосредственно не действует на наш аппарат ощущений. Мы смотрим нашим физическим глазом на вещь, имеющую определенную форму, цвет, расположение и т.п., а видим камень. У нас как бы есть еще какой-то дополнительный орган, помогающий увидеть невидимое. Замечательный русский философ Лев Шестов, обращая внимание на это обстоятельство, писал:
«Ангел смерти, слетающий к человеку, чтобы разлучить его душу с телом, весь сплошь покрыт глазами. Почему так, зачем понадобилось ангелу столько глаз, - ему, который видел все на небе и которому на земле и разглядывать нечего? И вот я думаю, что эти глаза у него не для себя. Бывает так, что ангел смерти, явившись за душой, убеждается, что он пришел слишком рано, что не наступил еще срок человеку покинуть землю. Он не трогает его души, даже не показывается ей, но, прежде чем удалиться, незаметно оставляет человеку еще два глаза из бесчисленных собственных глаз. И тогда человек внезапно начинает видеть сверх того, что видят все, и что он сам видит своими старыми глазами, что-то совсем новое. И видит новое по-новому, как видят не люди, а существа «иных миров», так, что оно не «необходимо», а «свободно» есть, т. е. одновременно есть и его тут же нет, что оно является, когда исчезает, и исчезает, когда является. Прежние природные «как у всех» глаза свидетельствуют об этом «новом» прямо противоположное тому, что видят глаза, оставленные ангелом. А так как остальные органы восприятия и даже сам разум наш согласован с обычным зрением и весь, личный и коллективный, «опыт» человека тоже согласован с обычным зрением, то новые видения кажутся незаконными, нелепыми, фантастическими, просто призраками или галлюцинациями расстроенного воображения. Кажется, что еще немного и уже наступит безумие: не то поэтическое, вдохновенное безумие, о котором трактуют даже в учебниках по эстетике и философии и которое под именем эроса, мании или экстаза уже описано и оправдано кем нужно и где нужно, а то безумие, за которое сажают в желтый дом. И тогда начинается борьба между двумя зрениями – естественным и неестественным, борьба, исход которой так же, кажется, проблематичен и таинственен, как и ее начало...» (Шестов Л. На весах Иова: Странствие по душам // Шестов Л. Сочинения: В 2 т. Т. 2. – М.: Наука, 1993. – С. 27).
Вопросы к тексту:
· О каком дополнительном «зрении» ведет речь Лев Шестов?
· В чем особенность этого «зрения»? Что «видится» этим неестественным зрением?
· Почему неестественное зрение вступает в борьбу со зрением естественным?
· Каков исход этой борьбы?
Вот этим неестественным зрением, зрением, дарованным нам ангелом и способным видеть невидимое, посмотрим на сочинение Парменида, которое обычному, естественному взору кажется мифом, досужей фантазией или малозначащим представлением.
Что можно узнать о бытии из поэмы Парменида
Сочинение Парменида повествует нам о том, что богиня открывает герою два «пути изыскания» устройства мира. Первый путь – это путь божественной истины, второй – путь мнения смертных, то есть путь божественного и путь естественного «изыскания». Чем между собою различаются эти пути? Тем, что естественный путь, путь смертных не ведет к пониманию истины мироустройства, поскольку мнение смертных поверхностно, оно не способно постичь тайны невидимого мира. Путь божественный, сверхъестественный – это единственный путь к пониманию истины всего существующего, потому что божественная истина абсолютна, боги знают все и начала всего. Что же открывает Пармениду богиня на пути божественной истины? Она открывает истину бытия, которой держится порядок космоса, не давая ему сорваться в хаос.
На бытии, говорит богиня, «примет очень много различных». Бытие нерожденно, негибнуще, целое, единородное, бездорожное, совершенное. Эти характеристики бытия указывают на единственность бытия, на то, что бытие одно. Все характеристики связаны между собою так, что если помыслить одну из них, то с необходимостью мы придем ко всем остальным. Поэтому в философских текстах бытие иногда именуется как Одно, или Целое, или Вечное, или Единое. Как эти «приметы» бытия могут нам помочь в понимании бытия как основания сущего? В частности, как понять бытие в качестве основания видения нами сущего? Камня, например.
Оберегая героя парменидовского сочинения от рассмотрения не-сущего, не-бытия, богиня говорит: «Отврати свою мысль от сего пути изысканья, / Да не побудит тебя на него многоопытный навык, / Оком бесцельным глазеть и слушать ухом шумящим, / И языком ощущать (везде выделено мною – С.Г.)». «Око бесцельное», «ухо шумящее», «язык ощущающий» – это указание на наши естественные чувства, которые воспринимают всякое внешнее воздействие. Однако, если «око глазеет бесцельно», то есть восприятие глазом не организуется целью, то он смотрит, но не видит, так же, как ухо слушает, но не слышит. Иными словами, богиня указывает (правда, ее указание в поэме Парменида не прямое, а опосредованное) нам на «цель» как на то условие, которое организует наше видение и слышание, всякое наше чувство для восприятия определенного сущего. «Цель» в качестве организующего основания видения, слышания, то есть восприятия определенного сущего, есть условие выполненности, завершенности восприятия. Наш природный ощущающий, чувствующий и воспринимающий аппарат устроен природой так, что он непрерывно, на протяжении всей жизни, без остановки воспринимает все, что на него действует. Тысячи и тысячи восприятий каждое мгновение действуют на наши рецепторы чувств, например, при восприятии сущего, называемого «камнем». И чтобы мы способны были зафиксировать, что же на нас сейчас действует, что мы в это мгновение воспринимаем, необходимо какое-то условие, которое способно представить восприятие конечным образом, то есть как законченное, выполненное. Результатом выполнения восприятия является понимание того, что нечто действующее на нас есть камень. А условием выполнимости восприятия выступает бытие в качестве основания всякого сущего, в том числе и наших ощущений, восприятий и чувств. И оно может выполнить эту роль основания, поскольку само бытие Одно (вечное, целое, неподвижное, совершенное, завершенное). «Ибо нельзя бытию, – говорит богиня, – незаконченным быть и не должно: / Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось».
Бытие как условие целостности человеческого существования
Для более точного понимания бытия подойдем к ситуации выполнения восприятия (извлечения смысла) с иной стороны. Воспользуемся примером, который хорошо известен в литературе (См., напр.: Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии... С. 52-53). Я смотрю на сущее, которое называется «дом». Если меня спросить, что я вижу, то я отвечу: «Я вижу дом». Но что я вижу в действительности своими физическими глазами, естественным зрением? Я вижу, в лучшем случае, две стены и часть крыши. Физика моих естественных глаз устроена так, что я никогда ими не вижу все стены, крышу и фундамент сразу. Нет в пространстве такой точки, встав на которую, я увидел бы дом сразу целиком со всеми его элементами. Но я вижу, несомненно, дом. Следовательно, то, что я вижу, и говорю, что вижу сущее в целом, обозревается не моим естественным зрением, а взором сверхъестественным. Той парой глаз, которые, по словам Льва Шестова, мне подарил ангел. «Единый взор» сверхъестественного зрения и дает мне возможность видеть дом как целое. Отсюда вытекает очень важная вещь. «Единый взор», с помощью которого мы способны видеть сущее в целом так, чтобы понимать, что мы видим, принадлежит особому состоянию нашей жизни, которое выходит за рамки нашего эмпирического существования в качестве живого существа. Это состояние, в котором мы принадлежим бытию, касаемся бытия. Это особый режим нашего существования, режим сознательной жизни.
В качестве animal rationale (то есть существа разумного) мы принадлежим одновременно как бы двум измерениям, которые задают нам два режима жизни. В одном мы живем и действуем как существа естественные, в другом – как сверхъестественные. Существование в одном измерении определяется нашими витальными потребностями, потребностями нашего организма, существование в другом – нашей принадлежностью к бытию. В сочинении Парменида два эти измерения нашей жизни представлены метафорами «пути Истины» и «пути Мнения». В каждый момент своей жизни мы находимся на пересечении этих путей. И каждым своим шагом, мыслью, действием, поступком мы выбираем, осознанно или нет, свое движение по «пути божественной Истины» или по «пути Мнения смертных».
М.К. Мамардашвили удачно обозначил соотношение двух этих режимов нашей жизни в виде перпендикуляра. Существуя в обычном физическом времени, мы ориентированы из прошлого через настоящее в будущее. Бытие же нам открывается в тот момент, когда мы ориентируемся как бы перпендикулярно эмпирическому течению времени. В этой ориентации время останавливается. Именно здесь перед нами и открывается вечность, целостность, завершенность и единственность бытия. В этом состоянии мы способны знать начала всего, то есть способны на абсолютное знание (вспомним греков – «знающий начала – знает все»). В этом бытийном режиме своей жизни мы знаем и себя, свою собственную суть, можем ответить на вопрос: что я есть.
Это целостное пребывание человека в бытии фиксировалось уже древним сознанием в мифах о героях. Кто такой герой мифа? Это смертный, который, презрев свою смертную природу (мы бы сейчас сказали, преодолев инстинкт самосохранения), совершил подвиг. Подвиг – это действие, которое совершается с риском для жизни. Герои греческих мифов совершали подвиги в борьбе против чудовищ, которые олицетворяли темные силы, пытавшиеся разрушить порядок мира, созданный олимпийскими богами во главе с Зевсом. В мифах боги-олимпийцы олицетворяли начала мирового космического порядка, а противостоящие им чудовища выступали на стороне первобытного хаоса. Герой мифа – это тот смертный, который отстаивал целостность бытия в борьбе с силами хаоса, небытия. Его подвиг, таким образом, был выполнением смысла жизни. Вне подвига герой не существует. Миф знает героя сражающимся, он не знает героя живущим обыденной жизнью.
О понимании Парменидом соотношения бытия и мышления
В понимании Парменидом бытия как основания сущего есть еще один важный момент, на котором нам необходимо остановиться. Одной из важнейших проблем философии с момента ее зарождения и по сей день является проблема отношения бытия и мышления. Философский материализм вообще рассматривает эту проблему в качестве основного вопроса философии. Попробуем разобраться, как Парменид видел существо этого вопроса. В 34-36 строках 8 фрагмента своего сочинения он писал: «То же самое – мысль и то, о чем мысль возникает, / Ибо без бытия, о котором ее изрекают, / Мысли тебе не найти», или, короче, «мыслить и быть одно и то же». Обычно этот фрагмент Парменида понимают в том смысле, что мысль и то, о чем она возникает (вещь, явление, процесс и т.п.) тождественны, одно и то же. Например, на такое понимание нас ориентирует перевод этого фрагмента Симпликием (один из комментаторов Парменида): «Одно и то же – мышление и то, о чем мысль, / Ибо без сущего, о котором она высказана, / Тебе не найти мышления» (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука. 1989. С. 291). И отсюда заключают, что у великого грека есть начала философии идеализма. Но такое понимание мысли Парменида неверно, потому что это не греческое понимание.
Вспомним, что мы, двигаясь в русле греческого мышления, пришли к пониманию бытия как основания сущего (См. С. 11), то есть как условия выполнения восприятия, при котором мы только и можем сказать «сущее есть». Например, «то, что я держу в руке, есть камень» или «то, что я сейчас вижу, есть дом». И вот это есть сущего, обеспечивающее целостное представление сущего в качестве этого сущего (камня в целом, дома в целом и т.д.), греки и называли бытие, а то, чем бытие (есть сущего) узнается нами в качестве бытия (в качестве есть сущего), они называли мышлением, мыслью. Иными словами, есть сущего и понимание есть сущего в качестве этого сущего («это есть камень», «это есть дом») тождественны, одно и то же. Это (мысль, мышление) сущего тождественно его есть (бытие). Признание тождества бытия и мысли не влечет за собою никакого превращения вещи в мысль, если держаться правил греческого (строгого и правильного) мышления, если двигаться в логике мысли, а не в логике эмпирии наших чувств.
